Академия Корана - Вклад [ru]

https://www.holyquran.wiki/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=Ilham.zabirov Академия Корана - Вклад [ru] 2026-10-15T16:38:36Z Вклад MediaWiki 1.43.8 https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9C%D0%BE%D0%BB%D0%B8%D1%82%D0%B2%D0%B0&diff=18738 Молитва 2018-02-27T06:21:04Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>{| class="wikitable" style="float:right; margin-left:2em; width: 310px;"<br /> |colspan="2" |<center>'''Молитва'''</center><br /> |-<br /> |{{s|''по-арабски''}}||<center>الصلاة</center><br /> |-<br /> |''категория''||молитва, поклонение<br /> |-<br /> |''см. также''||[[мольба]]<br /> |-<br /> |colspan="2" |''в Коране''{{nbsp|6}}{{hqa|2|3}}, {{hqa|2|43|name=43}}, {{hqa|2|45|name=45}}, {{hqa|2|83|name=83}}, {{hqa|2|110|name=110}}, {{hqa|2|153|name=153}}, {{hqa|2|177|name=177}}, {{hqa|2|238|name=238}}, {{hqa|2|277|name=277}}; {{hqa|4|43}}, {{hqa|4|77|name=77}}, {{hqa|4|101|name=101}}, {{hqa|4|102|name=102}}, {{hqa|4|103|name=103}}, {{hqa|4|142|name=142}}, {{hqa|4|162|name=162}}; {{hqa|5|6}} [http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=Slw …]<br /> |}<br /> '''Моли́тва''' ({{lang-ar|اَلصَّلَاةُ||ас̣-с̣ала̄т̈}}; перс., тюрк., ''намаз'') — молитва, совершаемая [[мусульманин]]ом в соответствии с предписаниями, вытекающими из Священного [[Коран]]а и [[сунна|сунны]] [[пророк]]а [[Мухаммад]]а {{сас}}. Намаз является одним из пяти обязательных [[столпы ислама|столпов ислама]]{{sfn|А. Али-заде|2007|name="Али-заде"}}. Посредством совершения намаза мусульмане выражают [[покорность]] и [[благодарность]] Господу. Существуют различные виды намазов, которые совершаются в зависимости от [[время|времени]], обстоятельств, событий и потребностей молящегося. Мусульмане, совершающие намаз исходят из [[Божье повеление|Божьих повелений]] использовать предоставленное человеку время для совершения намаза, поклоняясь Господу [[душа|душой]] и [[тело]]м<ref>Коран, {{hqa|2|110}}; {{hqa|4|77}}; {{hqa|6|72}}; {{hqa|14|31}}; {{hqa|22|78}}; {{hqa|24|56}}; {{hqa|30|31}}; {{hqa|73|20}}.</ref>. Согласно исламскому вероучению, намаз оберегает человека от мерзких поступков и предосудительного {{hqa2|29|45}}, является светом верующих и служит способом общения [[раб Бога|раба]] с его Господом {{hqa2|2|153}}. Людей совершающих намаз Господь, в Коране, назвал преуспевшими {{hqa2|87|15}}.{{Превью}} В Коране, во многих [[аят]]ах среди качеств уверовавших, Господь выделяет совершение молитв, которые они совершают исправно, выполняя обязательные и желательные предписания этого [[обряд]]а [[поклонение|поклонения]]<ref>Коран, {{hqa|2|3}}; {{hqa|2|177}}; {{hqa|5|55}}; {{hqa|8|2|3}}; {{hqa|9|71}}; {{hqa|13|22}}; {{hqa|22|34|35}}; {{hqa|22|41}}; {{hqa|23|2}}; {{hqa|23|9}}; {{hqa|24|36|37}}; {{hqa|27|3}}; {{hqa|31|4}}; {{hqa|35|18}}; {{hqa|42|38}}; {{hqa|70|22|23}}; {{hqa|70|34}}; {{hqa|87|15}}.</ref>. Своего рода мотивацией к совершению намаза служит радостная весть о материальном и духовном [[вознаграждение|вознаграждении]], которое уготовано молящимся при [[Ближняя жизнь|жизни на земле]] и после [[смерть|смерти]]<ref>Коран, {{hqa|2|277}}; {{hqa|4|162}}; {{hqa|9|122}}.</ref>.<br /> <br /> == Намаз в историческом ракурсе ==<br /> Первое упоминание о намазе связано с пророком [[Ибрахим]]ом (Авраам) {{ас}}, согласно Корану, обратившемуся к Богу с мольбой сделать своих потомком приверженцами [[единобожие|единобожия]], которые будут совершать намаз и включить себя и своё потомство в число тех, кто будет выполнять этот обряд поклонения<ref>Коран, {{hqa|14|37}}; {{hqa|14|40}}.</ref>. С этой молитвой Ибрахим {{ас}} обратился когда он, по повелению Господа, привёл свою жену [[Хаджар]] (Агарь) вместе со своим грудным ребёнком [[Исма‘ил]]ем (Измаил) {{ас}}, из Шама в [[Мекка|Мекку]] и оставил их посреди [[Пустыня|пустыни]] (см. [[Ибрахим]]){{sfn|‘А. ас-Са‘ди|2008|name="Ас-Са‘ди"}}.<br /> <br /> В Коране сообщается, что Господь внушил Ибрахиму {{ас}}, [[Исхак]]у (Исаак) {{ас}} и [[Йа‘куб]]у (Яков) {{ас}} совершать намаз. Сведения о содержании и формы намаза, которые совершали эти пророки, отсутствуют. Пророку Ибрахиму {{ас}} было велено очищать [[Кааба|Ка‘бу]] от [[многобожие|многобожия]] и ослушания, а также от [[грязь|грязи]] и [[нечистоты|нечистот]], поскольку Ка‘ба была предназначена для тех, кто совершает вокруг него обход (''[[таваф]]'') и намаз {{hqa2|22|26}}. С пророком Ибрахимом {{ас}} также связана дополнительная молитва, совершаемая мусульманами за местом «[[Место Ибрахима|Макам Ибрахим]]», находящемся на территории [[Заповедная мечеть|Заповедной мечети]] в Мекке: {{ЦК|Сделайте же место Ибрахима местом моления.|2|125}}. Потомок пророка Ибрахима {{ас}} — пророк Исма‘иль {{ас}} заботился о том, чтобы его домочадцы выполняли предписания Аллаха, и приказывал им совершать намаз {{hqa2|19|5}}.<br /> <br /> Пророк [[Шу‘айб]] (Иофор) {{ас}} упоминается в Коране в контексте борьбы с [[идол]]опоклонничеством, которую он вёл с многобожниками. Толкователи Корана сообщают, что именно намаз побуждал Пророка запрещать своим соплеменникам поклоняться идолам и распоряжаться имуществом на своё усмотрение<ref name="Ас-Са‘ди"/>.<br /> <br /> Божье повеление совершать намаз встречается также в содержании первой встречи пророка Мусы (Моисей) {{ас}} с Господом в долине [[Тува]] {{hqa2|20|14}}. Согласно Корану, Господь заключил с [[сыны Израиля|сынами Израиля]] [[завет]], суть которого заключалась в приказе совершать намаз на протяжении всей жизни<ref>Коран, {{hqa|2|83}}; {{hqa|5|12}}.</ref>. Аллах велел сынам Израиля и [[люди Писания|людям Писания]] в любых ситуациях обращаться за помощью к намазу и поклоняться только Единому Богу<ref>Коран, {{hqa|2|45}}; {{hqa|98|5}}.</ref>. Когда положение израильтян стало чрезвычайно тяжёлым, а [[Фир‘авн]] и [[египет]]ская знать стали предпринимать попытки отвратить их от [[религия|религии]], Господь внушил пророкам Мусе {{ас}} и Харуну (Аарон) {{ас}}, что сыны Израиля должны найти жилища в Египте, в которых они могли бы укрыться от посторонних глаз и совершать намаз {{hqa2|10|87}}<ref name="Ас-Са‘ди"/>. По сведениям некоторых источников, когда сыны Израиля начали жаловаться Мусе {{ас}}, что не могут, совершать молитву открыто в соборных молельнях, им было разрешено молиться в [[дом]]ах (сделав их своими молельнями), которые им было приказано строить по направлению к [[Кибла|Кибле]]<ref>{{Ибн Касир|10|80|99}}</ref>.<br /> <br /> Упоминание о намазе, как об одном из [[заповедь|заповедей]], встречается в чудесной речи пророка ‘Исы (Иисус) в [[младенчество|младенчестве]]: {{ЦК|Воистину, я — раб Аллаха. Он даровал мне [[Писание]] и сделал меня пророком. Он сделал меня благословенным, где бы я ни был, и заповедал мне совершать намаз и раздавать [[закят]], пока я буду жив.|19|31}}.<br /> <br /> Коран также отражает сюжет с назиданием праведника [[Лукман]]а своему сыну, в котором он призывает его совершать намаз {{hqa2|31|17}}.<br /> <br /> Существует кораническое откровение, в котором Господь повелевает пророку Мухаммаду {{сас}} призвать свою семью к совершению намаза {{hqa2|20|132}}. Повеление совершать молитву присутствует также в Божьем наказе {{hqa2|33|33}}, обращенным к [[жёны Пророка|жёнам]] пророка Мухаммада {{сас}} после случая, связанного с семейными обстоятельствами.<br /> <br /> == Условия для совершения намаза ==<br /> Согласно исламскому вероучению, совершение намаза предполагает соблюдения следующих условий:<br /> # Быть мусульманином, достигшим [[зрелость|зрелого]] [[возраст]]а (детей необходимо начинать приучать к молитве уже с семи-десяти лет);<br /> # Находиться в здравом уме. Люди с психическими отклонениями полностью освобождены от выполнения религиозной практики;<br /> # Соблюдение времени молитв;<br /> # Пребывание в состоянии [[ритуальная чистота|ритуальной чистоты]];<br /> # [[Одежда]] и место совершения молитвы должны быть чистыми;<br /> # Прикрытие частей тела, которые согласно исламским канонам запрещено обнажать;<br /> # Обращение лицом в сторону Мекки, где расположена святыня Единобожия — [[Ка‘ба]];<br /> # [[Намерение]] [[искренность|искренне]] совершить молитву ради Всевышнего {{hqa2|6|162}}{{Ссылка|url=http://umma.ru/namaz/pyat-obyazatelnykh-molitv/395-pyat-obyazatelnyx-molitv|title=Пять обязательных молитв. Как читать намаз|site=Umma.ru|info=Умма|дата=15.09.2016|name="Аляутдинов"|архив=|архив дата=|автор=[[Аляутдинов, Ш.]]}}.<br /> <br /> Выполнению молитвы предшествует совершение омовения. В Священном Коране прописаны обязательные требования к омовению:<br /> * умыть лицо и руки до локтей;<br /> * обтереть голову;<br /> * умыть ноги до щиколоток {{hqa2|5|6}}.<br /> <br /> По мнению большинства ученых этому должно предшествовать [[намерение]] (''нийят''), а также нужно омывать и обтирать части тела в определённой последовательности.<br /> <br /> Помимо этого совершаются следующие действия, вытекающие из сунны пророка Мухаммада {{сас}}:<br /> * Трижды прополоскать рот, набирая воду правой рукой.<br /> * Трижды промыть нос, набирая воду правой рукой и высмаркиваясь с помощью левой.<br /> * После этого промыть руки и протереть внутреннюю и внешнюю части ушей. а по ханафитскому мазхабу ещё лицевой (тыльной) частью рук протереть шею{{Ссылка|url=http://umma.ru/namaz/maloe-omovenie/371-poryadok-soversheniya-malogo-omoveniya|title=Порядок совершения малого омовения|site=Umma.ru|info=Умма|дата=15.09.2016|name="umma"|автор=Аляутдинов, Ш.}}.<br /> <br /> В случае если же человек болеет или находится в путешествии, пришел из отхожего места или имел близость с женщиной, и не нашел воды, то он может совершить [[таяммум]]<ref>Коран, {{hqa|4|43}}; {{hqa|5|6}}.</ref>.<br /> <br /> == Обязательность совершения молитв ==<br /> Обязательность совершения молитв вытекает из Божьего повеления, полученного [[пророк]]ом [[Мухаммад]]ом {{сас}} во время его вознесения на небеса (''ми’радж''){{sfn|С. Мубаракфури|2002|name="Мубаракфури"}}<ref name="аль-Бухари">{{Аль-Бухари|С. 118—120}}</ref>. Необходимость обязательно совершать намаза исходит также из коранических откровений, где повелевается совершать молитву и которые служат источником определения времени их выполнения<ref>Коран, {{hqa|11|114}}; {{hqa|29|45}}; {{hqa|20|130}}.</ref>.<br /> <br /> Согласно этим предписаниям, мусульманам было вменено в обязанность ежедневно совершать пять обязательных молитв:<br /> * Утренняя (рассветная) молитва ({{lang-ar|فجر‎||фаджр}});<br /> * Полуденная (обеденная) молитва ({{lang-ar|ظهر||з̣ухр}});<br /> * Послеполуденная (предвечерняя) молитва ({{lang-ar|عصر||‘ас̣р}});<br /> * Вечерняя молитва ({{lang-ar|مغرب||магриб}});<br /> * Ночная молитва ({{lang-ar|عشاء||‘иша̄}}).<br /> <br /> К категории обязательных намазов относится совершение пятничной молитвы. Пятничный намаз является обязательным только для мужчин. Время совершения — это время полуденной молитвы (Зухр). Совершается только в мечетях и местах, специально отведенных для молитвы-намаза{{Ссылка|url=http://umma.ru/namaz/dzhuma-pyatnichnaya-molitva/401-poryadok-vypolneniya|title=Порядок выполнения пятничного намаза (джума)|site=Umma.ru|info=Умма|дата=15.09.2016 |name= "djuma" |автор=Аляутдинов, Ш.}}.<br /> <br /> Согласно исламскому вероучению, регулярное совершение пяти обязательных ежедневных намазов, помимо приближения человека к Господу, обеспечивают ему вознаграждение и удаляют совершенные им малые прегрешения.<br /> <br /> == Время намаза, бережливое отношение и смирение ==<br /> Следуя повелениями из Корана мусульмане обязаны исправно совершать все намазы, и особенно послеполуденный: {{ЦК|Оберегайте намазы, и особенно, средний (послеполуденный) намаз. И стойте перед Аллахом смиренно.|2|238}}. Бережливое отношение к намазу подразумевает совершение их в установленное время<ref>Коран, {{hqa|4|103}}; {{hqa|6|92}}; {{hqa|17|78}}; {{hqa|20|130}}; {{hqa|23|9}}; {{hqa|70|34}}.</ref>, исправное выполнение их условий и столпов, смирение во время молитвы<ref>Коран, {{hqa|2|45}}; {{hqa|2|238}}; {{hqa|23|2}}.</ref>, совершение всех обязательных, и по мере возможности, желательных действий. Молящиеся, совершающие намаз не вовремя, относящиеся к нему небрежно губят свои молитвы. Причина этого в их невнимательности к Божьим повелениям {{hqa2|107|4|5}}. Существенную роль в отвращении от намаза играют [[соблазн]]ы [[дьявол]]а, который разными способами пытается отвлечь человека от совершения молитвы {{hqa2|5|91}}.<br /> <br /> Суровое наказание ожидает тех, кто не совершал намаз<ref>Коран, {{hqa|74|42|43}}; {{hqa|75|31}}.</ref>. Что касается многобожников, в случае если они раскаивались и начинали надлежащим образом совершать намаз, то получали такие же права, что и остальные мусульмане<ref>Коран, {{hqa|9|5}}; {{hqa|9|11}}.</ref>.<br /> <br /> Считается рекомендуемым во время совершения намазов чтение аятов Корана, придерживаясь среднего тембра. Нельзя кричать а также молиться шёпотом, поскольку каждый из этих двух поступков предосудителен. Необходимо придерживаться среднего пути, лежащего между двумя крайностями {{hqa2|17|110}}.<br /> <br /> По завершении намаза Господь повелел [[поминание Бога|поминать Его]] в любом положении {{hqa2|4|103}}.<br /> <br /> == Дополнительные намазы ==<br /> В религиозной практике мусульман, помимо обязательных молитв, совершаются также и дополнительные, суннат намазы. К ним относятся молитвы, совершаемые до и после обязательных намазов, где существует свой регламентированный, мусульманским [[право]]м ([[фикх]]ом), порядок.<br /> * '''Молитва «Тахаджуд»'''. Лучшим из дополнительных намазов, считается намаз, выполняемый глубокой ночью — намаз «Тахаджуд»<ref>Коран, {{hqa|73|20}}; {{hqa|17|79}}; {{hqa|26|218}}.</ref>. Пророк Мухаммад {{сас}} относительно этого намаза сказал: «Наилучшей молитвой, после пяти обязательных, является молитва ночи»{{Ссылка|url=http://umma.ru/namaz/dopolnitelnye-molitvy/400-prochie-dopolnitelnye-molitvy|title=Прочие дополнительные молитвы|site=Umma.ru|info=Умма|дата=15.09.2016|name="namaz"|автор=Аляутдинов, Ш.}}. Время «Тахаджуда» наступает после обязательной ночной молитвы и длится до появления зари. Рекомендуется, чтобы эта молитва совершалась после сна.<br /> * '''Молитва «Духа»'''. Время её совершения наступает после того как солнце поднимется над землей на высоту одного копья и завершается с приближением солнца к зениту.<br /> * '''Молитва омовения'''. После совершения омовения мусульмане по своему желанию выполняют два ракяата молитвы.<br /> * '''Молитва приветствия мечети''' (''Тахийят аль-масджид''). Молитва приветствия мечети совершается сразу после входа в мечеть. Пророк Мухаммад {{сас}} говорил: «Если кто-либо из вас зайдет в мечеть, пусть не садится, пока не совершит два ракяата молитвы [приветствия]». [[Ханафит]]ские богословы высказывают мнение о нежелательности совершения двух ракаатов молитвы приветствия, если человек зашёл в [[мечеть]] в то время, когда совершать молитву-намаз канонически запрещено. Богословы [[шафиит]]ского [[мазхаб]]а говорят о том, что, когда бы человек ни зашёл в мечеть, он должен совершить эти два ракаата. Это, по их мнению, канонически обосновано. Касательно случая, когда человек заходит в мечеть во время [[пятничная молитва|пятничной]] [[проповедь|проповеди]], то здесь также существует несколько мнений. Богословы ханафитского мазхаба считают, что «во время чтения проповеди никакая молитва не совершается, а шафииты утверждают, что во время пятничной проповеди никакая молитва не совершается, кроме намаза приветствия». Оба мнения основаны на Сунне Пророка, однако их отличают разные критерии, легшие в основу богословского анализа<ref name=" namaz"/>.<br /> * '''Молитва «Истихара»''' — намаз, совершаемый верующим в случае возникновения сомнений при принятии решения в определённом деле. Мусульманин, полностью отказавшись от своих желаний, полагаясь на Всевышнего испрашивает у Господа благословения и наставления на угодный Ему путь.<br /> <br /> Порядок и содержание всех обязательных и дополнительных намазов регулируется мусульманским правом — фикхом.<br /> <br /> == Намазы, совершаемые по определённому случаю ==<br /> * '''Праздничный намаз''' — совершается по случаю двух мусульманских праздников «Курбан-байрам» (''‘Ид аль-Адха'') и «Ураза-байрам» (''‘Ид аль-Фитр'').<br /> * '''Заупокойная молитва''' (''джаназа-намаз'') — совершается после смерти мусульманина.<br /> <br /> == Намаз в случае опасности и его укорачивание ==<br /> Мусульманам разрешается укорачивание намазов во время [[поездка|поездок]] и при [[опасность|опасности]] {{hqa2|4|101}}. Если человек опасается [[враг]]ов, диких [[зверь|зверей]] или того, что сложившиеся обстоятельства могут [[вред|навредить]] ему, то ему разрешается молиться на ходу или верхом. Он может совершить намаз верхом на [[лошадь|лошади]], [[верблюд]]е или на любом другом транспортном средстве, причём ему необязательно поворачиваться лицом в сторону Ка‘бы. Молиться так разрешается только во время опасности {{hqa2|2|239}}. В случае если мусульмане собираются совершить намаз во время опасности, то имам, руководящий намазом, и все остальные молящиеся должны выполнять обязательные предписания молитвы. Всевышний Аллах приказал совершать групповой намаз даже в таких условиях, когда мусульмане опасаются нападения со стороны неприятеля {{hqa2|4|102}}.<br /> <br /> == Истинные прихожане мечети и кибла мусульман ==<br /> Очень рекомендуемым действием в исламе является совершение молитвы в мечети. Мечеть также служит местом откуда мусульман [[призыв на молитву|призывают]] на молитву. Услышав призыв на намаз (''[[азан]]''), неверующие начинают [[насмехание|насмехаться]] над молитвой и называют её [[забава|забавой]] {{hqa2|5|58}}.<br /> <br /> Согласно Корану, истинными прихожанами мечетей могут быть только верующие, которые уверовали в Единого Бога и [[Судный день]], душой и телом совершают обязательные и дополнительные намазы, выплачивают закят тем, кому полагается, и испытывают страх только перед Всевышним, воздерживаясь от всего запрещённого и не делая упущений при выполнении своих обязанностей<ref>Коран, {{hqa|9|18}}; {{hqa|24|36|37}}.</ref>.<br /> <br /> При совершении намазов мусульмане становятся в сторону Ка‘бы, расположенной в Заповедной мечети в городе Мекке, куда все мусульмане обращают свои лица во время исполнения намазов и некоторых других обрядов поклонения. В первые годы распространения ислама, киблой являлся священный город Кудс ([[Иерусалим]]). Согласно некоторым источникам, изменение киблы с Кудса на Мекку произошло спустя семнадцать месяцев после хиджры, в месяце Шабан 2 года хиджры<ref name="Али-заде"/>. Согласно мнению некоторых толкователей Корана, Господь предписал мусульманам поначалу во время намазов обращаться лицом в сторону Иерусалима, чтобы подвергнуть их [[испытание|испытанию]] и определить тех, кто уверовал в пророка Мухаммада {{сас}}, и готов следовать за ним при любых обстоятельствах {{hqa2|2|142|144}}<ref name="Ас-Са‘ди" />.<br /> <br /> == Лицемеры и намаз ==<br /> Одним из качеств [[лицемер]]ов является неохотное совершение намаза. Лицемеры неохотно поднимаются на намаз и недовольны тем, что им приходится молиться {{hqa2|4|142}}. Когда они собираются совершить намаз, они встают на него лениво. Намаз представляется им настолько обременительным, что они готовы вовсе не совершать его {{hqa2|9|54}}. Господь запретил пророку Мухаммаду {{сас}} совершать заупокойную молитву по кому-либо из лицемеров стоять над их [[могила]]ми после [[похороны|похорон]] для того, чтобы помолиться за него {{hqa2|9|84}}. Аллах запретил пророку Мухаммаду {{сас}} совершать намаз в мечети, которая была построена лицемерами в Медине с целью посеять и распространить смуту среди мусульман {{hqa2|9|108}}.<br /> <br /> {{Литература}}<br /> * {{ИЭС2007|690|Салат|стр=163, 271}}<br /> * {{Мубаракфури|114}}<br /> * {{Ас-Са‘ди|том=|стр=106 (1), 39—40 (2), 79 (2), 176—177 (2)}}<br /> ;Дополнительная литература<br /> * {{ИЭС1991|АБ|ас̣-С̣ала̄т|204}}<br /> * {{ЭКорана|автор= Böwering, Gerhard|часть= Prayer|EQCOM=00155 |том=4|стр=}}<br /> * {{Энис/2|Monnot, G.|Ṣalāt|COM=0983|том=8|стр=}}<br /> * {{IEQ|автор=|часть=Prayer|ссылка =|том=5}}<br /> <br /> {{Инфо10|автор = Иса<br /> |сортировка =|ссылка = Molitva<br /> |публикация = 2017-06-12|обновление = <br /> |ИЭК = Prayer|ЭК = EQCOM_00155<br /> |ЭИ3 = |ЭИ1 = COM_0176|ЭИ2 = COM_0983<br /> |Исламика = |ИЭС1991 =204|ИЭС2007 = 690<br /> |Цитатник = |Википедия= Намаз<br /> |уровень = 4|важность = высшая<br /> |язык = проверить|шариат = проверить<br /> |мета=время намаза, расписание намаза, таравих намаз}}<br /> <br /> [[Категория:Поклонение]]<br /> <br /> [[ar:صلاة]]<br /> [[az:Namaz]]<br /> [[en:Prayer]]<br /> [[tr:Namaz]]</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%A0%D0%B0%D0%B7%D0%B2%D0%BE%D0%B4&diff=17728 Развод 2018-01-30T06:10:20Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>{| class="wikitable" style="float:right; margin-left:2em; width: 310px;"<br /> |colspan="2" |<center>'''Развод'''</center><br /> |-<br /> |''{{s|по-арабски}}''||<center>طلاق</center><br /> |-<br /> |''категория''||брак<br /> |-<br /> |''синонимы''||таляк<br /> |-<br /> |''упоминание в Коране''||{{hqa|2|227|241}}; {{hqa|33|49}}; {{hqa|65|1}}; {{hqa|66|5}}.<br /> |}<br /> '''Разво́д''' ({{lang+ar|ُالطَّلَاق||ат-т̣ала̄к̣у}}) — расторжение [[брак]]а. Ислам призывает к взаимоуважению, [[забота|заботе]], [[терпение|терпению]] и [[справедливость|справедливости]] в отношениях между супругами. Но иногда так получается, что кроме развода, другого пути для разрешения семейных разногласий не остаётся. Поэтому, в некоторых случаях, единственно возможным и справедливым выходом из создавшейся ситуации в [[семья|семье]] может являться только расторжение брака. Ислам не поощряет развод, но и не налагает на него полный [[запрет]]. Можно сказать, что развод в исламе не правило, а скорее — исключение из него.{{Превью}}<br /> <br /> == В Коране ==<br /> В [[Коран]]е можно различить четыре вида развода: две прямые формы развода — ''таляк'' и ''таляк ифтидат'' («выкуп») {{hqa2|2|229}} и две процедуры, приводящие к разводу — ''иля'' (или ''зихар'') {{hqa2|2|226|227}}, {{hqa2|58|2|4}} и ''ли‘ан'' {{hqa2|24|6|9}}{{sfn|H. Motzki|2003}}. Основные положения развода упомянуты в начале [[сура|суры]] ''[[ат-Таляк]]'' («Развод»): {{ЦК|О, [[Пророк]] (и его [[община]]), когда вы даёте жёнам развод, то разводитесь с ними по установленному для них [[срок]]у, и отсчитывайте этот срок, и остерегайтесь ([[наказания]]) [[Аллах]]а, Господа вашего (также и при разводе)! Не выгоняйте их из их [[дом]]ов, и пусть они (сами тоже) не выходят, если только они не совершат явную [[мерзость]]. Таковы [[границы]] (установленные) Аллахом. А кто преступает границы (установленные) Аллахом, тот (значит) причинил самому себе [[зло]]. Ты (о, разводящийся мужчина) не знаешь, может быть, Аллах произведёт после этого какое-нибудь дело (что ты решишь вернуть её обратно). {{аят}} А когда они достигнут своего предела, то удерживайте их (о, мужья) согласно принятому или расставайтесь с ними согласно принятому. И (для возврата разводимой [[жена|жены]] или же окончательного расставания с ней) призовите в [[свидетели]] двух справедливых (мужчин) из числа вас и (о, свидетели) исполняйте свидетельство (только) ради Аллаха (а не для чего-либо другого). Этим увещается тот, кто верует в Аллаха и в [[Судный день|Последний день]]. А кто будет остерегаться (наказания) Аллаха, тому Он сделает выход (из любого затруднительного положения) {{аят}} и Он даст ему [[пропитание]], откуда он и не рассчитывает. И кто полагается на Аллаха, то для того Он достаточен (как в этом мире, так и в Вечной жизни). (Ведь) поистине Аллах доводит Свое дело (до конца). (И) уже установил Аллах для каждой вещи меру. {{аят}} А те, которые уже отчаялись в [[месячные|месячных]] из ваших жён – если вы сомневаетесь (относительно их положения), то (знайте, что) их срок – три [[месяц]]а, как и для тех, у которых еще не было месячных. А у которых (есть) [[беременность|ноша]] – их (разводный) срок, чтобы они сложили свою ношу. И кто остерегается (наказания) Аллаха, тому Он сделает в его деле лёгкость (и в этом мире и в Вечной жизни). {{аят}} Это – [[повеление Аллаха]], которое Он низвел вам (о, люди) (чтобы вы исполняли их). И кто остерегается (наказания) Аллаха, того Он очистит от его [[злодеяния|плохих деяний]] и увеличит ему награду (за его [[благие деяния]]). {{аят}} Поселяйте их там, где вы сами поселились по вашему достатку: и не причиняйте им [[вред]]а, [[притеснение|притесняя]] их. А если они с ношей, то расходуйте на них, пока они не сложат своей ноши. А если они [[кормление ребёнка|выкармливают]] для вас (вашего ребенка), то (вы) давайте им их плату (за кормление) и советуйтесь (об оплате) между собой согласно принятого. А если вы находитесь в затруднении, то будет кормить (ребенка) для него другая ([[кормилица]]). {{аят}} Пусть обладающий достатком расходует (на содержание бывшей жены, которая кормит для него ребёнка) из своего достатка. А тот, у кого удел его ограничен, то пусть он расходует из того, что дал ему Аллах. Не возлагает Аллах на [[душа|душу]] сверх того, что Он дал ей. И Аллах устроит после тяготы облегчение (если он будет остерегаться наказания Аллаха).|65|1|7|перевод=Кулиев}}<br /> <br /> == Стереотипы о разводе ==<br /> Некоторые люди склонны полагать, что развод в исламе является исключительным правом [[мужчины]], а [[женщина]] ни в коем случае не может потребовать развод. Другие думают, что мусульмане разбрасываются разводами на каждом шагу и «меняют жен, как перчатки». Третья часть людей, к сожалению, склонна считать, что муж имеет право разводиться со своей женой, как хочет и когда захочет. Также, из-за невежества, некоторые разведённые после развода становятся лютыми [[враг]]ами, а семьи бывших супругов начинают откровенно ненавидеть друг друга. В виду всех этих и других неправильных представлений о разводе и его последствиях, вкратце затронем наиболее важные нюансы, связанные с расторжением брака в [[ислам]]е.<br /> <br /> == Развод должен соответствовать нормам ислама ==<br /> Нужно понимать, что развод в исламе, так же как и [[женитьба]] (''никах''), является частью религии. И если человек желает, чтобы его развод, с точки зрения ислама был действительным, то он должен выполнять соответствующие требования ислама к этому поступку. Многие мусульмане скрупулёзно подходят к вопросу создания семьи и стараются, чтобы всё соответствовало канонам ислама, но при разводе каждый изобретает свои формы и модели, в большинстве своём, противоречащие требованиям ислама.<br /> <br /> Необходимо помнить о том, что Всевышний Аллах в Коране приказал пророку [[Мухаммад]]у {{сас}}, а вслед за ним и всем [[верующий|верующим]], разводиться со своими жёнами только с учетом определённых условий. В Коране сказано: {{ЦК|О, Пророк, когда вы даёте жёнам развод, то разводитесь с ними по установленному для них сроку, и отсчитывайте этот срок, и остерегайтесь Аллаха, Господа вашего!|65|1}}. Поэтому следует помнить о том, что развод в исламе — это такая же часть ислама как и женитьба, и они оба напрямую связаны с религией. А нарушение каких-либо требований ислама при разводе — это такой же [[грех]] и ослушание Господа, как и нарушение требований ислама при создании семьи.<br /> <br /> == Развод без веских причин противоречит исламу ==<br /> В исламе развод является узаконенным действием, но порицается без наличия веских причин. Учитывая то, что развод является не только личной трагедией для супругов и для их [[дети|детей]], если он есть, но также серьёзно задевает чувства близких [[родственник]]ов супругов и их друзей, ислам порицает развод без причины. Пророк {{сас}} сказал: «''Не причиняйте вред ни себе, ни другим''»<ref>{{Малик}}</ref><ref>{{Ахмад}}</ref><ref name="Ибн Маджа" >{{Ибн Маджа}}</ref>. Поэтому, до совершения развода, ислам требует от супругов и общества выполнения определённых профилактических мер для сохранения семьи и просит убедиться в том, что были использованы все способы для урегулирования конфликта внутри семьи, не допуская распада семьи. Начиная от старания супругов найти между собой общий язык, кончая вмешательством третейских судей из числа их родственников или доверенных лиц, нужно стараться решить проблему без принятия крайних мер. Всевышний Аллах в Коране сказал: {{ЦК|Живите с ними достойно, и даже если они неприятны вам, то ведь вам может быть неприятно то, в чем Аллах заложил много добра.|4|19}}. <br /> <br /> Также в Коране сказано: {{ЦК|Если вы опасаетесь разлада между ними, то отправьте одного судью из его семьи и одного судью из её семьи. Если они оба пожелают примирения, то Аллах поможет им.|4|35}}. Но если ничего не получается сделать и проблемы в семейных отношениях только растут, как снежный ком, то лишь в таком случае развод будет узаконенным. Всевышний Аллах в Коране сказал: {{ЦК|Если они расстанутся, то Аллах обогатит каждого из них из своей милости.|4|130}}. Таким образом, развод в исламе узаконен, но к нему прибегают, только в крайнем случае, как к вынужденной мере при решении семейных проблем и разногласий.<br /> <br /> == Кто может совершать развод? ==<br /> В основе своей развод даёт муж и если он хочет дать своей жене развод, должен быть дееспособным и разводиться только по своей воле, однако согласно [[ханафит]]скому мазхабу, развод по принуждению считается действительным. В случае необходимости жена тоже может инициировать развод, а судья должен помочь ей в решении этого вопроса. В хадисе Пророка {{сас}} сказано: «''Право на развод принадлежит только мужу''»<ref name="Ибн Маджа" /><ref>{{ад-Даракутни}}</ref>. Это значит, что в семейном союзе, в котором Господь распределил обязанности между супругами, преимущественное право на принятие решения о разводе принадлежит именно мужу. И с этим не поспоришь, ведь по физиологическим особенностям мужчина и женщина отличаются друг от друга. Одно из таких различий заключается в том, что мужчина обычно более трезво оценивает ситуацию при принятии решений, нежели женщина.<br /> <br /> Женщина обычно прислушивается к [[эмоции|эмоциям]], а мужчина больше думает о последствиях. А быть семье в дальнейшем или нет — одно из судьбоносных решений, которое, как глава семьи, принимает мужчина. И если в добавок учитывать то, что все расходы, связанные с созданием семьи ложатся только на него, то он больше других будет заинтересован в том, чтобы сохранить семью, если для этого есть возможность. Но, к сожалению, бывают и такие случаи, когда муж не выполняет свои супружеские обязанности материального или [[интим]]ного характера. В таких случаях жена может обратиться к судье, чтобы он заставил мужа выполнять свои обязанности или развестись. А если муж не меняется в лучшую сторону и не даёт жене развод, то [[судья]] от имени ислама может их развести. Все это происходит по инициативе жены. Таким образом, развод объявляет муж, а в некоторых случаях по требованию жены может объявить об их разводе мусульманский судья. Если же муж назначит кого-нибудь своим представителем, то он тоже от его имени может дать развод. Также действителен развод в письменной форме, при условии, что мужчина адресовал письмо с разводом именно своей жене и его почерк будет понятным, а если муж не умеет говорить или писать, то развод, объявленный им на языке жестов будет считаться действительным.<br /> <br /> == Развод по инициативе жены ==<br /> Вид развода по инициативе жены именуется ''аль-хуль‘''. Этот вид предполагает, что жена, не желающая жить с мужем, даже выполняющим свои обязанности, может потребовать развод в определённых случаях. Но, опять-таки, как и в случае, когда развод даёт муж, женщина при требовании развода также должна иметь веские причины. К ним относится неприязнь к мужу, по причине его дурного [[характер]]а и т. д. Если жена требует развод, то она должна вернуть мужу [[свадебный дар]] (''махр''), который получила от него или установленную по обоюдному согласию сумму [[деньги|денег]]. Возврат махра или обговоренного имущества даст ему возможность жениться на другой женщине. После этого муж обязательно должен дать ей развод. В случае возникновения разногласий по данному вопросу они оба могут обратиться к судье. Вывод из вышеупомянутого заключается в том, что в исламе преимущественное право на развод принадлежит мужу, но это вовсе не означает, что женщина не может инициировать развод, как было видно при разборе вышеупомянутых ситуаций. Также мы узнали о том, что мусульманский судья по просьбе женщины может расторгнуть брак с её мужем, если на то есть весомая причина.<br /> <br /> == Время объявления развода ==<br /> Развод следует совершить только в определённое время, и если мусульманин нарушит этот порядок, будет считаться грешником, совершающим [[нововведение]], однако такой развод, по мнению большинства мусульманских правоведов, всё равно будет считаться действительным. Ранее говорилось о том, что развод в исламе является религиозной нормой, и что тот, кто хочет его совершить обязательно должен следовать предписаниям ислама в этом вопросе. Всевышний Аллах в Коране сказал: {{ЦК|О Пророк! Когда вы даёте жёнам развод, то разводитесь в течение установленного срока.|65|1}}. Имам [[Ибн Касир]] в своем известном труде по толкованию Корана написал, что мусульманские учёные в этом айате под «установленным сроком» понимали «чистый период», во время которого женщина не вступала в близость со своим мужем (то есть период между двумя месячными, в течение которого между супругами не было половой близости). Очень часто приходится слышать о том, что многие современные мусульмане сразу же после конфликтов или возникновения проблем, без учета времени и других обстоятельств, разводятся со своими супругами. Приведённый выше айат Корана указывает на то, что такой развод является греховным поступком и нововведением. Таким образом, в соответствии с установлениями ислама, развод должен быть совершён только в «чистое время», в течение которого между супругами не было близости. Иначе развод будет считаться нововведением и греховным действием, но по мнению большинства правоведов развод будет иметь юридическую силу.<br /> <br /> == Порядок объявления развода ==<br /> Согласно исламу, мужу дается право на три раза развода со своей женой, однако ислам запрещает ему давать более одного развода за раз. После объявления третьего окончательного развода супруги больше не могут заново сойтись в браке, пока разведенная женщина не выйдет замуж за другого человека, с которым должна жить полноценной супружеской жизнью. Если же потом она разведётся с ним или станет [[вдова|вдовой]], то она может заново заключить брак с мужчиной, который до этого был женат на ней. В Коране сказано: {{ЦК|Если он развёлся с ней в третий раз, то ему не дозволено жениться на ней, пока она не выйдет замуж за другого. И если тот разведётся с ней, то они не совершат греха, если воссоединятся, полагая, что они смогут соблюсти ограничения Аллаха. Таковы ограничения Аллаха. Он разъясняет их для людей знающих.|2|230}}. Поэтому категорически нельзя разбрасываться разводами, как поступают некоторые невежественные мужчины в наше время. Для многих из них дать три развода за один раз или подряд, без учёта времени стало чуть ли не героизмом, даже встречаются такие, кто считает, что по исламу именно так и нужно разводиться, — не иначе.<br /> <br /> Всевышний Аллах в Коране сказал: {{ЦК|Развод допускается дважды, после чего надо либо удержать жену на разумных условиях, либо отпустить её по-доброму.|2|229}}. Учёные говорят, что если бы сразу можно было давать три развода, то Всевышний Аллах не уточнил бы количество разводов тремя отдельными разводами. Мусульманские ученые единодушны в том, что категорически запрещается разводиться два или три раза подряд в течение одного «чистого периода», также как нельзя разводиться во время месячных и в «чистое время», в течение которого супруги вступали в близость. Запрет на использование более одного развода в один «чистый период» связан с желанием ислама сохранить супругам шансы для примирения, так как использование двух разводов подряд уменьшает эти шансы, а троекратный развод вовсе лишает супругов возможности спасти семью от полного распада.<br /> <br /> По мнению большинства правоведов после развода жена должна оставаться в супружеском доме до окончания трёх месячных после произнесения слов развода. Этот послеразводный период, в течение которого женщине запрещается выходить замуж за другого человека называется ''‘иддой''. По мнению правоведов шафиитского мазхаба ''‘идда'' заканчивается после окончания трёх «чистых периодов». По мнению учёных ханафитского мазхаба также разрешается давать во время ''‘идды'' по одному разводу в течение трёх «чистых периодов» между месячными, пока разводов в сумме не получится три. Стоит отметить, что ''‘идда'' беременной женщины продолжается до [[рождение|рождения]] ребёнка, а в случае смерти мужа ''‘идда'' вдовы составляет четыре месяца и десять дней.<br /> <br /> == Виды развода с учетом его формулировок ==<br /> Развод в исламе бывает откровенным (''сарих'') и метафорой (''кинайа''). Многие мусульмане постоянно обращаются с вопросами по поводу фраз, используемых при разводе. Пока одни думают, что любая ссора между супругами является разводом, другие все-таки надеются, что от сказанных ими слов при разводе будет зависеть возможность сохранить семью. Чтобы помочь и тем и другим, хочется обратить внимание мусульман на то, что от использованных слов при разногласиях супругов, действительно, многое зависит. Если это были слова, указывающие только на развод, в таком случае развод действителен. Слова, указывающие на однозначное желание мужа совершить развод со своей женой называются откровенными (''сарих''). К ним относится слово «развод» и глаголы, связанные с ним, как «я развёлся с тобой», «ты разведена». Исключением из этого являются только те случаи, когда муж был невменяемым или в случае, если он не разведётся, была реальная угроза для его жизни. <br /> <br /> Если муж использовал слова, указывающие на развод и ещё на что-то другое, то развод будет действительным только в том случае, если у мужа было [[намерение]] разводиться с женой. Такая форма развода называется метафорой (''кинайа''), и действительна только при наличии намерения на развод. К примеру, если вовремя разногласия между супругами, муж скажет своей жене: «уезжай к своим родителям» или «я не хочу с тобой общаться», то в таких случай развод не наступает, пока муж не объяснит, что он имел в виду именно развод. Если у него в это время было намерение развестись с ней, то комментарии излишни и развод действителен, а если он хотел, чтобы они какое-то время пожили раздельно, для того чтобы смогли успокоиться и переосмыслить свои ошибки, то это разводом не считается. Таким образом, по мнению большинства мусульманских правоведов не существует специальных формулировок, которые необходимо произносить при расторжении брака. Также стоит знать о том, что по мнению большинства правоведов не требуется наличие свидетелей во время развода, хотя при заключении брака присутствие двух свидетелей является обязательным требованием.<br /> <br /> {{Литература}}<br /> * {{ЭКорана|Motzki, Harald|Marriage and Divorce|EQCOM_00111|том= 3|стр=276|ref= H. Motzki}}<br /> ;Дополнительная литература<br /> * {{book|Kohn, S.|Die Eheschließung im Koran|London, 1934|}}<br /> * {{IEQ|автор=|часть=Marriage and Divorce}}<br /> * {{Энис/2|Schacht, J. and Layish, A.|Ṭalāḳ|COM_1159|том=|стр=}}<br /> * {{book|Stern, G.H.|Marriage in early Islam|London, 1939|}}<br /> <br /> {{Инфо10|автор = MaxAK<br /> |сортировка =|ссылка = Talaq<br /> |публикация = 2017-11-28|обновление =<br /> |ИЭК = Marriage and Divorce|ЭК = EQCOM_00111<br /> |ЭИ3 = |ЭИ1 =SIM_5639 |ЭИ2 = COM_1159<br /> |Исламика = |ИЭС1991 =|ИЭС2007 = 752<br /> |Цитатник = |Википедия= Таляк<br /> |уровень = 3|важность = средняя<br /> |язык = проверить |шариат = проверить<br /> |мета= }}<br /> <br /> {{Шариат|nocat=1}}<br /> {{Исламское семейное право}}<br /> <br /> [[Категория:Брак]]<br /> <br /> [[ar:طلاق]]<br /> [[az:Boşanma]]<br /> [[en:Divorce]]<br /> [[tr:Boşanma]]</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%A0%D0%B5%D1%86%D0%B8%D1%82%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%8F_%D0%9A%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%BD%D0%B0&diff=50281 Рецитация Корана 2018-01-18T05:32:01Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>{| class="wikitable" style="float:right; margin-left:2em; width: 310px;"<br /> |colspan="2" |<center>'''Рецитация Корана'''</center><br /> |-<br /> |''{{s|по-арабски}}''||<center>تجويد</center><br /> |-<br /> |''категория''||кораническая дисциплина, чтение Корана<br /> |-<br /> |''синонимы''||таджвид<br /> |-<br /> |''см. также''||[[чтение нараспев]], [[декламация Корана]], [[чтения Корана]]<br /> |}<br /> '''Таджви́д''' ({{lang-ar|تجويد}}) — орфоэпическое чтение [[Коран]]а нараспев; правила такого чтения и соответствующая кораническая дисциплина ({{ar|عِلْمُ التَّجْوِيد||‘ильм ат-таджвӣд}}).{{Превью}}<br /> <br /> == Этимология ==<br /> Слово ''таджвид'' представляет собой отглагольное существительное (''[[масдар]]'') второй породы от глагола ''джаввада'' ({{ar|جَوَّدَ}}) буквально означает «сделать лучше», «повышать качество», «делать что-то наилучшим образом», «доводить до совершенства». Когда [[арабы]] говорят ''джаввада аль-‘амаля'' ({{ar|جوَّدَ العملَ}}), то это означает, что кто-то наилучшим образом, мастерски сделал какое-либо дело{{Ссылка|url=http://www.almaany.com/ar/dict/ar-ar/تجويد/|title=تجويد|site=alMaany.com|info=almaany.com|дата=05.09.2017|name="almaany"|язык=ar}}. Синонимом слова таджвид является ''тах̣сӣн'' ({{ar|تحسين|«приукрасить», «украсить»}}), которое происходит от глагола ''х̣ассана'' ({{ar|حَسَّنَ}}). Корень ''джада'' ({{ar|جَادَ}}) со значением «превосходно читать», «превосходно переводить» является производной от ''джавдат̈'' ({{ar|جَوْدَة|«превосходство»; «высокое качество»}}) и ''джаййид'' ({{ar|جَيِّد|«хороший», «превосходный»}}).<br /> <br /> Словосочетание ''таджвӣд аль-К̣ур’ан'' ({{ar|تَجْوِيدُ القُرْآن|«рецитация Корана»}}) является поздним термином, в то время как термин ''таджвӣд'' начал использоваться на раннем этапе мусульманской истории. В Священном Коране имеются два слова, однокоренных с формой ''таджвӣд'' — [[аль-Джуди]] ({{ar|الجُودِيّ}}; название [[горы]], к которой пристал [[ковчег]] [[пророк]]а [[Нух]]а (Ной) {{ас}} после [[потоп]]а {{hqa-line|11|44}}) и ''аль-джийад'' ({{ar|الجِيَادُ}}; мн. ч. от ''джавад'' — «породистые [[скакун]]ы» {{hqa-line|38|31}}). В [[хадис]]ах пророка [[Мухаммад]]а {{сас}} встречается ''таджвӣд аль-мад̣г'' ({{ar|تجويد المضغ|«тщательное пережёвывание»}}), относящееся к правилам приёма пищи. Известно два случая использования слова ''таджвӣд'' сподвижниками Пророка {{сас}} применительно к Священному Корану: в первом предании сообщается, что на вопрос о значении фразы {{ЦК|и читайте [ва-ратилли] Коран размеренным чтением [тартилян]|73|4}} [[‘Али ибн Абу Талиб]] {{ра}} сказал: «[[Тартиль]] есть напевное вычитывание [[буква|букв]] и знание правил остановки» (''ат-Тартиль таджвӣд аль-х̣уруф ва-ма‘рифат̈ аль-вук̣уф''){{sfn|Абу ‘Амр ад-Дани|1987|с=57}}{{sfn|ас-Суйути|1967|loc=1/230}}, а согласно другой версии — «Тартиль — это памятование пауз и чёткое чтение букв» (''ат-Тартиль хува х̣ифз̣ аль-вук̣уф ва байан аль-х̣уруф'')<ref>{{китаб|Файз Кашани|аль-Махаджат аль-байда’у|2/225}}</ref>. В этом кратком определении мы видим важность как фонетики, так и знания остановок при чтении Корана. Последний аспект стал известен как ''аль-вак̣ф ва-ль-ибтида'' («остановка и возобновление») и занимает важное место в науке таджвида (''‘ильм ат-таджвӣд''). Современные копии арабского текста Корана содержат символы, обозначающие несколько видов пауз, указывающих на их обязательность или желательность{{sfn|F. Denny|2000|p=73}}. В предании также передаются слова [[Ибн Мас‘уд]]а {{ра}} «''Джавваду аль-К̣ур’ан''» («Читайте Коран нараспев»){{sfn|Ибн Джавзи|loc=1/210}}{{sfn|ас-Суйути|1967|loc=1/281}}.<br /> <br /> По мнению мусульманских филологов, ''таджвӣд'' — это фонетика использованного в Коране литературного арабского языка. Чтецы Корана издавна называли таджвид «украшением чтения» (''хилйат аль-к̣ира̄’ат̈''){{sfn|ас-Суйути|1967|loc=1/281}}, «украшением рецитации» (''хилйат ат-тила̄ват̈'') и «красотой чтения» (''зайн аль-к̣ира̄’ат̈''){{sfn|Ибн Джазари, ан-Нашр|loc=1/212}}. Чтецы считали, что простое изучение правил таджвида, не связанное со стремлением к их практическому применению, окажется бесполезным{{Ссылка|автор=Мухаммад-‘Али Лесани Фешареки|url=http://alquran.ru/энциклопедия-корана/таджвид|title=Таджвид|site=alquran.ru|info=Энциклопедия Корана|дата=17.04.2017|name="alquran"}}.<br /> {{#ev:youtube|dfS-3dAgQzE|270|right|<center>''А. Сувейд'' [https://ru.quranacademy.org/course/91-uroki-shekh-ayman-suveyd/162-o-nauke-tajweed-suveid/157-o-nauke-tajweed-suveid Суть науки Таджвид]</center>}}<br /> <br /> == Терминология ==<br /> Терминологическое значение «таджвида» — это произношение каждой буквы из его места артикуляции должным образом, так, чтобы при этом сохранялись все качества и свойства, присущие данной букве{{sfn|Махджуб|с=535}}. Существует много определений слова «таджвид», данного мусульманскими учеными. [[Абу ‘Амр ад-Дани]] (ум. {{Из хиджры|444}}) сказал: «Таджвид — это применение свойств, присущих каждому звуку, улучшение произношения с искоренением искажений и чрезмерности». Имам [[аль-Мар‘аши]] (ум. {{Из хиджры|1150}}) сказал: «Это наука, которая изучает местонахождения звуков и их свойства». Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что наука рецитации — это соблюдение определённых правил при произношении каждого звука{{sfn|В. Ильясов|2013|с=6}}. Таким образом, чтение с таджвидом основано на: знании мест артикуляции букв; знании качеств и свойств букв; знании о правилах произношения букв, которые возникают в зависимости от их соседства с теми или иными буквами{{sfn|Ибн Джазари, ан-Нашр|loc=1/214-215}}; постоянной тренировке и многократном повторении{{sfn|Махджуб|с=535}}. Современный чтец Корана и учёный по таджвиду, д-р [[Айман Рушди Сувейд]] пишет, что таджвид — это наука, с помощью которой познаётся правильное произношение арабских букв: места их артикуляции, свойства, как основные, так и проявляющиеся в определённых обстоятельствах, а также правила, возникающие на их основе{{sfn|Сувейд|2009|с=36}}.<br /> <br /> Другими терминами, относящимся к чтению Корана относятся ''к̣ира̄’ат̈'' ({{ar|قِرَاءَة|«чтение»}}), ''тартӣль'' ({{ar|تَرْتِيل|«чтение нараспев»}}) и ''тила̄ват̈'' ({{ar|تِلَاوَة|«декламация»}}). Слово ''к̣ира̄’ат̈'' имеет несколько значений. Оно может означать чтение отрывка или всего Корана; специальное произношение слова или отрывка из Корана; особенная манера чтения всего Корана. По мнению различных учёных существуют семь, десять или четырнадцать канонических «чтений» текста Корана незначительно отличающихся друг от друга. «Чтец» (''к̣ари'') зачастую знает [[хифз|наизусть]] весь текст Корана, то есть считается «хранителем» ({{ar|حَافِظ||х̣а̄физ̣}}) Корана. Термин ''тартиль'' является кораническим: {{ЦК|Те, кому Мы даровали Писание, (и которые) читают его [йатлунаху] достойным чтением [тиляватихи] – те веруют в него.|2|121}}. ''Тилява'' является общим термином для декламации Корана. [[Абу Хамид аль-Газали]] (ум. {{изхи|505|1111}}) писал, что настоящая декламация Корана (''тила̄ва'') заключается в том, что в ней участвуют [[язык]], разум и сердце. Удел языка заключается в том, чтобы сделать согласные соответствующими подлинному ''тартилю'', удел разума — это объяснение смысла, а удел сердца — [[наставление]]{{sfn|F. Denny|2000|p=73}}.<br /> <br /> == История ==<br /> С практической точки зрения о таджвиде мы узнали от пророка Мухаммада {{сас}}. Коран и его правильное чтение было передано ему от Всевышнего Аллаха в виде [[откровения]] посредством [[ангел]]а [[Джибрил]]я. Пророк Мухаммад {{сас}} в свою очередь передал Коран [[сподвижники Пророка|сподвижникам]] в точности так, как он получил его от ангела Джибриля. Следующее поколение получило Коран уже от сподвижников слово в слово, буква в букву, так же, как его передал посланник Аллаха {{сас}}. И так продолжалось из поколения в поколение до наших дней так, что Коран и его правильное чтение дошло до нас по непрерывной цепочке передатчиков ({{ar|التَّوَاتُر||таватур}}), исключающей любую подмену, добавление или искажение{{sfn|Абу ‘Амр ад-Дани|2000|}}. С давних времён таджвид был исполнительским искусством, которым владеют в основном профессиональные чтецы-декламаторы (''к̣ари'', мн. ч. ''к̣урра''){{sfn|А. Халидов|1991| name= "Халидов"}}. Уникальная система изучения Корана основана на принципе иснада, при котором учащийся должен научиться читать наизусть весь Коран от начала до конца, выполняя все правила таджвида. В случае успешной сдачи экзамена, учитель удостоверяет его квалификацию в чтении Корана и обучении этому искусству других. Ученику выдаётся сертификат ({{ar|إِجَازَة||иджазат̈}}), в котором обычно перечисляются вся цепочка наставников учителя, выдавшего сертификат, восходящая к Пророку {{сас}}{{Ссылка|url=http://islamua.net/osnovi-islama/877-vvedenie-v-tadghvid-i-pravila-chteniya-korana|title=Введение в таджвид и правила чтения Корана|site=IslamUA.net|info=islamua.net|дата=05.09.2017|name="IslamUA"}}.<br /> {{#ev:youtube|tGJ8ZWOK0h4|270|right|<center>''[[Айман Сувейд|А. Сувейд]]'' [https://ru.quranacademy.org/course/91-uroki-shekh-ayman-suveyd/164-pismennaya-peredacha-korana-suveid/162-puti-peredachi-korana-suveid Пути передачи Корана. Понятие «ат-Таватур»]</center>}}<br /> <br /> Проблема таджвида оказывается одним из наиболее ранних вопросов, затрагиваемых в сфере коранистики. Одной из причин, по которой исламские учёные приступили к описанию и изложению правил таджвида в виде теории стало то, что в условиях расширения территории исламского государства выросло количество мусульман неарабского происхождения. Они читали Коран, делая при этом большое количество ошибок{{sfn|Абу ‘Амр ад-Дани|2000|}}. Таджвиду посвящены многочисленные трактаты, содержащие детальное описание фонетики классического арабского языка (с учетом особенностей языка Корана), ассимиляции и диссимиляции согласных, влияния последних на произношение соседних гласных, фразовых и смысловых ударений, пауз и стяжений, постановки дыхания и особых приёмов, с помощью которых достигается красота и выразительность чтения<ref name="Халидов" />. Свой вклад в распространение и расширение знаний в области рецитации Корана и фонетики в разное время внёс целый ряд учёных, правоведов, энциклопедистов, риторов и комментаторов<ref name="alquran" />. Ганим Каддурий аль-Хамд в исследовании к книге Абу ‘Амра ад-Дани ''ат-Тахдид фӣ ль-Иткан ва Таджвӣд'' пишет, что основоположниками теории науки о звуках и буквах (фонетики арабского языка) считаются [[Абу аль-Асвад ад-Дуали]] (ум. {{Из хиджры|69}}), а также [[аль-Халиль ибн Ахмад аль-Фарахиди]] (ум. {{Из хиджры|170}}){{sfn|Абу ‘Амр ад-Дани|2000|}}.<br /> <br /> Начало освещению фонетической проблематики в рамках мусульманской науки было положено во второй половине {{Из хиджры|III|век=IX}} века благодаря сочинению [[Сибавейх]]а (ум. {{Из хиджры|177|793}}), а появление в книгах, посвящённых вопросам чтения Корана (''к̣ира̄’ат̈''), сюжетов, связанных с таджвидом, относится к концу того же столетия. Помимо Сибавейха среди пионеров в области фонетических изысканий в мусульманском мире называются имена [[Халиль Фарахиди|Халиля ибн Ахмада Фарахиди]] (ум. {{Из хиджры|175|791}}) и [[Ибн Джинни]] (ум. {{Из хиджры|392|1002}}). Фарахиди впервые исследовал звуки и фонемы арабского языка с точки зрения фонетики и на этой основе построил арабский алфавит, который начинался с буквы [[‘айн]]. Он дал краткую характеристику каждой группе фонем, соединив таким образом лексикологию и фонетику. Сибавейх взял за основу положения фонетической школы Фарахиди и заметно их расширил. Ибн Джинни вывел достижения этой молодой отрасли мусульманской науки на теоретический уровень. Именно он впервые употребил выражение «наука о звуках» (''‘ильм аль-асват''). Известный персидский учёный Ибн Сина (ум. {{Из хиджры|428|1037}}) внёс весьма ценный вклад в дело развития фонетики вне рамок рецитации Корана и арабского языка. В первой главе (''фасль'') трактата ''Макалят фӣ асбаб худус аль-х̣уруф ва махариджуха'' («Рассказ о причинах возникновения букв и их артикуляции») Ибн Сина исследовал причины возникновения звуков, во второй главе — изучил причин возникновения букв, а третьей — подробно описал строения гортани и языка. В шестой главе своего труда Ибн Сина также касается не изученной ранее темы звуков и букв, носящей преимущественно художественный характер<ref name="alquran" />.<br /> <br /> [[Файл:Касыда аль-Хакани.jpg|thumb|275px|<center>Комментарий к Касыде аль-Хакани</center>]]<br /> На протяжении многих веков мусульманские филологи написали разнообразные трактаты и сочинения по таджвиду, подобные текстам, посвящённым «науке о чтениях»<ref name="alquran" />. Первой стихотворной поэмой, посвящённой исключительно науке таджвида, является касыда ''Ра’ийа'' («Видящая») Абу Музахима аль-Хакани (ум. {{Из хиджры|315|927}}), известная также по названиям ''Касыда Абу Музахима аль-Хакани'' ({{ar|قصيدة أبي مزاحم الخاقاني}}), ''аль-К̣асыдат̈ аль-Х̮аканийат̈ фӣ к̣ира̄’ат̈'' («Касыда аль-Хакани о чтении»), ''К̣асыдат̈ аль-Х̮аканийат фӣ таджвӣд аль-К̣ур’ан аль-Карим'' («Касыда Хакани о рецитации Священного Корана») и ''Манзумат фӣ-ль-к̣ира̄’ат̈ ас-саб’'' («Стихи о семи [способах] чтения»){{sfn|Ибн Джазари, Гайат|1933|loc=2/320-321}}{{sfn|Мар‘ашли|1990|loc=1/431}}{{sfn|Шаввах Исхак|loc=4/135-136}}. ''Касыда аль-Хакани'' служила в течение многих веков учебником по таджвиду; изучающие её студенты заучивали полный текст касыды. Наиболее известными работами по таджвиду, являются два сочинения Шамс ад-дина ибн Джазари (ум. {{Из хиджры|833|1430}}) — ''Кита̄б ат-тамхид фӣ ‘ильм ат-таджвӣд'' ({{ar|التمهيد في علم التجويد|«Книга приготовления к науке таджвида»}}), ''ан-Нашр фӣ ль-к̣ира̄’ат аль-‘ушр'' ({{ar|النشر في القراءات العشر|«Разъяснение о чтении десятой части»}}) и ''Манзумат аль-мукаддамат фӣ-ма йуджибу ‘аля к̣ариху ан йу‘аллямаху'' («Стихотворное введение о том, что необходимо знать чтецу»){{sfn|Шаввах Исхак|loc=4/162}} или ''Хидайат̈ аль-махарат'' («Руководство для сведущих»){{sfn|Мар‘ашли|1990 |loc= 1/443}}{{sfn|Сафар|1984|с=535}}, известное как ''аль-Мукаддамат аль-Джазарийат̈'' («Введение аль-Джазари»). Именно эти труды наиболее популярны сегодня в среде чтецов Корана, а также учёных и изучающих науку таджвид{{sfn|Абу ‘Амр ад-Дани|2000|}}.<br /> <br /> == Наука таджвида ==<br /> «Наука о рецитации [Корана]» (''‘ильм ат-таджвӣд'') занимается изучением правил и проблематики, связанной с артикуляцией букв, а также их исходными и приобретёнными свойствами во время чтения Корана. Цель таджвида является достижение точности, правильности в чтении Корана; так, как читал его Пророк {{сас}}, а также оберегание языка от ошибок в чтении Корана. Предметом её изучения являются арабские буквы, а также слова Корана. Некоторые ученые говорили о том, что к предмету изучения таджвида относятся и слова хадисов, однако большинство учёных отвергают это мнение. Учёные сказали, что таджвид занимает высокое место среди исламских наук по причине того, что она связана с Речью Всевышнего Аллаха, а также тем, что её цель — достижение довольства Всевышнего Аллаха{{sfn|аль-Хулий|2010|с=}}. Во многих учебниках по таджвиду существуют разделы, которые не являются строго фонетическими по своей природе, например, этикет декламации (''адаб ат-тила̄ват̈'').<br /> <br /> Проблематика таджвида ограничивается такими вопросами как место артикуляции согласных, смягчение (''[[таркик]]''), веляризация (''[[тафхим]]''), частичная ассимиляция (''[[ихфа’]]''), ясное и чёткое произнесение звука (''[[изхар]]''), полная ассимиляция (''[[идгам]]''), фонетическое чередование (''[[иклаб]]''), «скрытая» огласовка (''[[раум]]''), лабиализация звуков «и» и «у» (''[[ишмам]]''), палатализация (''[[имала]]''), и прочими способами произнесения букв и слов. При этом, несмотря на то что вопросы, касающиеся выдерживания пауз (за исключением правил цезуры в конце слов), нашли свою нишу в текстах, посвящённых рецитации Корана, тематически они остались за пределами «науки таджвида»{{sfn|Ибн Джазари, ан-Нашр|loc=1/224}}. Несмотря на последующее обособление «науки таджвида», различные по объёму сочинения, посвящённые «[[Чтения Корана|науке о чтении]]» Корана (''‘ильм аль-к̣ира̄‘ат̈''), как правило, включали в себя основы проблематики, связанной с рецитацией Корана{{sfn|Фазли|1985|с=127}}.<br /> <br /> Таджвид делят на теоретический и практический. Такое деление обусловлено тем, что по отношению к каждому из них действует свой шари‘атский закон. Практический и теоретический таджвид неразрывно связаны, и чаще всего, трудно обучиться правильному чтению Корана на практике, без изучения теоретических правил. Практический таджвид берется от Пророка {{сас}}, а теоретическое описание было сделано учёными позднее. Под теоретическим таджвидом подразумевается теоретическое знание науки таджвид, правил и вопросов, взятых из книг имамов-чтецов, которые изложили чтение, которое они взяли от своих учителей на практике, в теоретические правила для того, чтобы защитить Священный Коран от искажения (чтобы правильное чтение Корана было сохранено). то стало одной из причин сохранности Корана на протяжении веков{{sfn|аль-Хулий|2010|с=106}}.<br /> {{#ev:youtube|aTpxt3qp6KM|270|right|<center>''Р. Арсланов'' [https://ru.quranacademy.org/course/13-tadjvid-dlya-nachinayuschih/135-o-nauke-tajweed/17-video-o-nauke-tadjvid О науке таджвид]</center>}}<br /> <br /> Практический таджвид — это произношение каждой буквы из её места образования (места артикуляции) с приданием ей должных и надлежащих качеств, как основных, так и проявляющихся в определённых обстоятельствах, добиваясь наивысшего мастерства в этом, так, что это становится естественным, лёгким для чтеца{{sfn|аль-Хулий|2010|с=104}}. Ибн аль-Джазари в ''аль-Мукаддамат̈ аль-Джазарийат̈'' писал, что «между присутствием таджвида и его отсутствием в чтении, только лишь постоянство чтеца в тренировке, повторении, слушании правильного чтения шейхов до тех пор, пока его чтение не станет соответствовать их чтению». Абу ‘Амр ад-Дани писал: «Чтец должен стремиться к правильному произношению звуков. Достижение этой цели возможно только путем упорных тренировок при условии, что обучающийся уже обладает твердой теоретической базой. Чтобы овладеть удлинением без излишеств, правильно произносить звук „хамзы“, полноценно применять правило „идгам“ и все остальные правила ясного и скрытого чтения, правильно произносить звуки с огласовками и сукуном, необходимо получать знания от преподавателей, чье знание по цепочке восходит к Пророку {{сас}}»{{sfn|В. Ильясов|2013|с=7}}.<br /> <br /> Первоначальное формирование проблематики науки таджвида произошло благодаря усилиям лексикографов и грамматиков. После проникновения в сферу науки кира’ата, она расширилась и распространилась. Учёные-грамматики и лексикографы вместе с первыми чтецами Корана желали сохранить правильное и изначальное произношение букв и слов Божественного писания в том самом виде, в котором они бытовали в эпоху пророка Мухаммада {{сас}}, а также стремились оградить речевой аппарат чтецов от ошибок во время чтения Корана. Для этого они подробно описали и практически закрепили фонетический аппарат литературного арабского языка{{sfn|Туни|1990|с=7}}, который в течение более 14 веков остаётся неизменным, в то время как произнесения букв и звуков в других языках и даже разговорных диалектах арабского языка неизбежно претерпели значительные изменения{{sfn|Мубарак|1975|с=251}}{{sfn|Сагир|2000|}}.<br /> С самого начало своего появления наука таджвида, которая занималась звуковым составом литературного арабского языка (то есть языка Корана), неизменно сопутствовала арабской фонетике (''‘ильм аль-асват''). Ввиду своей связи со Священным [[Писание]]м наука таджвида обладала в мусульманских общинах своего рода особой сакральностью. Ссылаясь на то, что Коран был ниспослал с помощью таджвида некоторые учёные, например Ибн Джазари, считали усвоение и соблюдение его правил обязательным (''ваджиб'') для всех [[мусульмане|мусульман]], а чтение Корана без соблюдения правил таджвида они расценивали как [[грех]]овное и неприемлемое, как «фальшивое рецитирование»{{sfn|Ибн Джазари, аль-Мукаддамат|1986|с=27—28, 44}}{{sfn|Ибн Джазари, ан-Нашр|loc=1/210—213}}{{sfn|ас-Суйути|1967|loc=1/340}}. Однако другие учёные считают, что правила таджвида лишь рекомендованы (''мустах̣абб''), а не обязательны для выполнения, при условии, что с точки зрения арабского языка слова произносятся правильно, и нет никаких ошибок<ref name="IslamUA" />. Тем не менее, мусульманин должен прилагать все свои усилия, чтобы улучшить свое чтение, так как пророк Мухаммад {{сас}} сказал: «''Тот, кто искусно читает Коран, присоединяется к благородным, искренним и [[ангелы-писцы|записывающим]] ангелам. А тот, кто запинается при чтении Корана, и чтение Корана трудно для него, получит двойную [[награда|награду]]''»<ref>{{аль-Бухари}}</ref><ref>{{Муслим}}</ref>. С точки зрения шари‘ата изучение таджвида является «общей [[обязанность]]ю» (''фард аль-кафаййа''), а соблюдение всех его правил во время чтения Корана — «индивидуальной обязанностью» (''фард аль-‘айн''). Правоведы различных мазхабов в своих фетвах подразделяли правила таджвида на «необходимые» и «необязательные»<ref name="alquran" />.<br /> {{#ev:youtube|RMcsc8pMveE|270|right|<center>''А. Сувейд'' [https://ru.quranacademy.org/course/91-uroki-shekh-ayman-suveyd/163-skorosti-chneniya-suveid/160-skorosti-chtenia-suveid Скорости чтения Корана]</center>}}<br /> <br /> == Стили чтения ==<br /> [[Файл:Махрадж.jpg|thumb|270px|<center>Иллюстрация к местам артикуляции</center>]]<br /> Стили чтения Корана (''[[тартиль]]'') определяются в определённой степени темпами воспроизводства, включающий медленный ({{ar|تحقيق||тах̣к̣ӣк̣}}), средний ({{ar|تدوير||тадвӣр}}) и быстрый ({{ar|حَدر||х̣адр}}) стили. Тахкик («дотошность») с давних пор был распространён среди чтецов на этапе обучения. При чтении тахкиком чтец соблюдает с большой осторожностью ясность в произношении каждой буквы из своего места происхождения (''мах̮радж''), строго следует всем правилам таджвида, использует мелодичный голос, делает остановки и позволяет слушателям понять каждую букву и смысл слова для размышления над ними. Ученики должны были перенимать упомянутый способ у мастеров этого искусства и читать Коран в их присутствии. Иногда тартилем называют стиль чтения по темпу воспроизводства находящийся между тахкиком и тадвиром. Тадвир, будучи умеренным способом, находится между тахкиком и хадром. Хадр представляет собой быстрое и спешное чтение Священного Корана, разумеется, с применением различных способов произнесения, считавшихся допустимыми выдающимися чтецами, а также с соблюдением основных требований тартиля настолько, насколько они сочетаются с методикой хадр{{sfn|Ибн Джазари, ан-Нашр|loc=1/205}}. Хадр, как правило, используется приватно, поскольку для того, чтобы сохранить текст Коран в памяти хафизу необходимо часто повторяет его{{sfn|F. Denny|2000|p=73}}. Все стили строго регламентируются правилами таджвида.<br /> <br /> Некоторые виды декламаций считаются скверными, а некоторые — запретными. Примером первого вида является удлинение коротких гласных, а затем растяжение удлинённых (''мадд'') гласных ещё больше, превращая чтение в пение. К запретным видам чтения относятся такие, при котором неправильное произношение слов изменяет смысл текст и приводит чтеца в неверие (''куфр''). В книге д-ра М. И. Сурти ''A course in the science of reciting the Qurʾān'' (Leicester, 1988) приведены примеры и таблица со словами, неправильное произношение которых может изменить смысл и привести к неверию{{sfn|F. Denny|2000|p=74}}.<br /> [[Файл:Muallim-sani.jpg|thumb|270px|<center>Учебник ''аль-Му‘аллим сани''</center>]]<br /> <br /> == Учебники по таджвиду ==<br /> Обычно учебник по таджвиду начинается с введения, которое поясняет значение и особенности чтения Корана, условия, необходимые для правильности чтения, исламское правило соблюдения таджвида при чтении Корана и виды чтения в зависимости от скорости<ref name="IslamUA" />. Далее идут вопросы арабской фонетики, изучаются буквы арабского алфавита вместе с их местами артикуляции (''мах̮радж аль-х̣уруф'') и их характеристики (''с̣ифат̈ аль-х̣уруф''). Что касается ''мах̮радж аль-х̣уруф'', то в современных учебниках иногда приводятся иллюстрации рта, горла, зубов и губ с указанием того, где именно начинается каждый звук. ''С̣ифат̈ аль-х̣уруф'' имеет дело с буквами алфавита, сгруппированными по месту их артикуляции, твёрдости и т. д. Далее учебники приступают к рассмотрению ряда дополнительных вопросов, относящихся к таджвиду: назализации (''гунна'') произношения отдельных букв; ассимиляции (''идгам''); «удлинения» (''мадд'') продолжительность слога; «изменения» (''икляб'') звука буквы и другие{{sfn|F. Denny|2000|p=73}}.<br /> <br /> Среди современных учебников по таджвиду наиболее популярен учебник ''аль-Му‘аллим с̱ани'' («Второй учитель») и др. Простейшим элементам таджвида учат в начальных школах и медресе<ref name="Халидов" />. В последнее время всё чаще обучение чтению Корана проводится с помощью [[телевидение|телевизионных]] передач, аудио-курсов и онлайн уроков в [[Интернет]]е.<br /> <br /> {{Литература}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Абу ‘Амр ад-Дани|часть= |заглавие=ат-Тахдид фӣ ль-Иткан ва Таджвӣд|ссылка=http://download-learning-pdf-ebooks.com/6970-free-book|ответственный=ред. Ганим Каддурий аль-Хамд|место= Оман|издательство= |год=2000|страницы=|ref=Абу ‘Амр ад-Дани}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Ильясов В. С. |раздел= Ч. 1|заглавие= Таджвид|ссылка=|ответственный= |место= Саратов|издательство= |год=2013|ref=В. Ильясов}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Махджуб, Фатима |часть= |заглавие=Золотая энциклопедия исламских наук |ссылка=|ответственный= |место=Каир |издательство=Дар аль-Гад аль-Арабий |год=|том=8|страницы=|ref=Махджуб}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Мар‘ашли, Йусуф ‘Абд ар-Рахман и др. |часть= |заглавие=Та‘ликат бар Бурхан, Заркеши = Комментарии к Бурхану аз-Заркаши|ссылка=|ответственный= |место= Бейрут|издательство= |год=1990|страницы=|ref= Мар‘ашли}}<br /> * {{публикация|книга|автор= Мубарак, Мухаммад|часть= |заглавие= Фикх аль-лугат ва хаса’ис аль-‘арабийа = Филология и особенности арабского языка|ссылка=|ответственный= |место= |издательство= |год=1975|страницы=|ref= Мубарак}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Сагир, Мухаммад Хусейн ‘Али |часть= |заглавие=ас-Саут аль-люгави фӣ-ль-К̣ур’ан = Фонема в Коране|ссылка=|ответственный= |место= Бейрут|издательство= |год=2000|страницы=|ref=Сагир }}<br /> * {{публикация|книга|автор=Сафар, Ибтисам Мархун|часть= |заглавие= Му‘джам ад-дирасат аль-кур’анийат = Словарь по коранистике|ссылка=|ответственный= |место=Мосул |издательство= |год=1984|страницы=|ref=Сафар }}<br /> * {{публикация|книга|автор=Сувейд, Айман Рушди|часть= |заглавие=Таджвид в картинках|ссылка=|ответственный= |место= Дамаск|издательство=Ибн аль-Джазарий|год=2009|раздел=Ч. 1|ref=Сувейд}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Туни, Мустафа |часть= |заглавие= Алийат ан-нутк ‘инда ‘улама’ ат-таджвӣд = Упущения в артикуляции знатоков таджвида|ссылка=|ответственный= |место= Каир|издательство= |год=1990|страницы=|ref=Туни }}<br /> * {{публикация|книга|автор= Фазли, ‘Абд аль-Хади|часть= |заглавие=аль-К̣ира̄’ат̈ аль-К̣ур’анийа = Чтение Корана|ссылка=|ответственный= |место=Бейрут |издательство= |год=1985|страницы=|ref= Фазли}}<br /> * {{ИЭС1991|АХ|Тажвид|220|ref=А. Халидов}}<br /> * {{публикация|книга|автор=аль-Хулий, Каусар |часть= |заглавие=Сирадж аль-бахисин ан мунтаха аль-иткан фӣ таджвид аль-К̣ур’ан|ссылка=|ответственный= |место= |издательство=Умм аль-Кура аль-исламиййа|год=2010|том=1|ref=аль-Хулий}}<br /> * {{публикация|книга|автор= Шаввах Исхак, ‘Али|часть= |заглавие=Му‘джам мусаннафат аль-К̣ур’ан аль-Карим = Справочник трудов по Священному Корану|ссылка=|ответственный= |место= Эр-Рияд|издательство= Дар ар-рифа‘и|год=|страницы=|ref=Шаввах Исхак}}<br /> * {{Энис/2|Denny, F. M.|Tad̲j̲wīd|COM_1145|том=|стр=|ref=F. Denny}}<br /> ;Первоисточники<br /> * {{публикация|книга|автор=Абу ‘Амр ад-Дани |часть= |заглавие= аль-Муктафи фӣ-ль-вак̣ф ва-ль-ибтида = Необходимый минимум о паузах и зачинах|ссылка=|ответственный= |место= Бейрут|издательство= |год=1987|страницы=|ref=Абу ‘Амр ад-Дани}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Ибн Джазари, Мухаммад |часть= |заглавие= Гайат ан-нихайат|ссылка=|ответственный=ред. Г. Бергштрессер |место= Каир|издательство= |год=1933|страницы=|ref=Ибн Джазари, Гайат}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Ибн Джазари, Мухаммад|часть= |заглавие=аль-Мукаддамат аль-Джазарийат̈ = Введение Джазари |ссылка=|ответственный= |место= Дамаск|издательство= |год=1986|страницы=|ref=Ибн Джазари, аль-Мукаддамат}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Ибн Джазари, Мухаммад|часть= |заглавие=ан-Нашр фӣ-ль-к̣ира’ат аль-‘ушр = Разъяснение о чтении десятой части|ссылка=|ответственный= |место= Бейрут|издательство=Дар аль-кутуб аль-‘ильмийа |год=|страницы=|ref=Ибн Джазари, ан-Нашр}}<br /> * {{публикация|книга|автор=Ибн Джазари, Мухаммад|часть= |заглавие= ат-Тамхид фӣ ‘ильм ат-таджвид = Приготовление к науке о рецитации|ссылка=|ответственный= |место=Бейрут |издательство= |год=1986|страницы=|ref=Ибн Джазари, ат-Тамхид}}<br /> * {{публикация|книга|автор= ас-Суйути, Джалал ад-Дин|часть= |заглавие=аль-Иткан фӣ ‘улум аль-К̣ур’ан = Совершенство в науках о Коране|ссылка=|ответственный= |место= Каир|издательство= |год=1967|страницы=|ref=ас-Суйути }}<br /> ;Дополнительная литература<br /> * {{book|J. Cantineau and L. Barbès|часть=La récitation coranique àDamas et à Alger|AIEO Alger|1942—1947|6/66-107}}<br /> * {{book|F. Denny|часть=Qurʾān recitation training in Indonesia: a survey of contexts and handbooks|Approaches to the history of the interpretation of the Qurʾān|Oxford, 1988|pp=288-306}}<br /> * {{book|F. Denny|часть=The ādāb of Qurʾān recitation: text and context|Proceedings|Canberra, 1980|pp=143-160}}<br /> * {{book|M. Talbi|часть=La qirāʾa bi’l-alḥān|Arabica|номер=5|год=1958|pp=183-190}}<br /> <br /> {{Инфо10|автор = Maqivi<br /> |сортировка =|ссылка = Tadjwid<br /> |публикация = 2017-10-09|обновление =<br /> |ИЭК = |ЭК = <br /> |ЭИ3 = |ЭИ1 = SIM_5600|ЭИ2 = COM_1145<br /> |Исламика = |ИЭС1991 =|ИЭС2007 = <br /> |Цитатник = |Википедия= Таджвид<br /> |уровень = 4|важность = средняя<br /> |язык = проверить |шариат = проверить<br /> |мета= }}<br /> <br /> {{Чтение Корана}}<br /> {{Арабский язык}}<br /> <br /> [[Категория:Таджвид]]</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%E2%80%98%D0%90%D0%B1%D0%B0%D1%81%D0%B0&diff=52240 Обсуждение:‘Абаса 2017-09-06T05:05:46Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>‘Абаса (ар. عبس‎) — восмедесятая сура Корана.===<br /> ‘Абаса (ар. عبس‎) — восм'''И'''десятая сура Корана.<br /> <br /> <br /> был прерван слепым ‘Абдуллахом ибн Умм Мактумом (да будет доволен им Аллах).<br /> ===========<br /> Звучит грубо в такой форме. Можно переписать предложение, например, добавив слепым сподвижником или незраячим мусульманином и т.д.</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%E2%80%98%D0%90%D0%B1%D0%B0%D1%81%D0%B0&diff=52239 Обсуждение:‘Абаса 2017-09-06T05:03:37Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «‘Абаса (ар. عبس‎) — восмедесятая сура Корана.=== ‘Абаса (ар. عبس‎) — восм'''И'''десятая сура…»</p> <hr /> <div>‘Абаса (ар. عبس‎) — восмедесятая сура Корана.===<br /> ‘Абаса (ар. عبس‎) — восм'''И'''десятая сура Корана.</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A0%D0%B0%D0%BC%D0%B0%D0%B4%D0%B0%D0%BD&diff=51692 Обсуждение:Рамадан 2017-09-06T04:54:22Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Рамада́н (ар. رمضان‎ — рамад̣а̄н‎) — девятый месяц мусульманского лунного календаря, проводимый в посту. Один из четырёх запретных месяцев и самый почитаемый для мусульман месяц.<br /> ================<br /> Не является Рамадан запретным месяцем!<br /> <br /> <br /> Во время рамадана часто падает торговля и промышленность, особенно когда он выпадает на жаркое время года. Поэтому некоторые мусульмане спят часть дня, и бодрствуют большую часть ночи, когда температура воздуха спадает и разрешено есть и пить[2]. <br /> ====================<br /> Эта часть вообще не верна по стилистике. <br /> <br /> Необходимо отметить, что месяц также называют "РамаЗан"<br /> <br /> <br /> * [http://www.ruga.be/ramadan.html Правила поста Рамадан] ruga.be.<br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Девятый месяц исламского календаря, в течение которого мусульмане быстро от восхода до заката и отмечают откровение Корана Мухаммеду. Чтобы понять Раманана как важный библейский и ритуальный вопрос в одной из основных мировых религий, полезно взглянуть на его появление и литургические законы со сравнительной перспективы (см. Священные Писания и qur'ān, ритуал и qur'ān). Очевидно, что в феноменологических терминах три исторически взаимосвязанных фестиваля — Песах (Пасха), Пасха и Рамазан — демонстрируют тесное отношение к актам насилия (qv), в которых каждый празднует спасение общины от угрозы аннигиляции (см. Евреи и Иудаизм, христиане и христианство, дети Израиля, люди книги). Хотя этот опыт насилия сыграл основополагающую роль в формировании идентичности соответствующих общин, праздники, посвященные событиям, принимаются во всех трех общинах обрядами исполнения: общинные блюда, которым предшествуют аскетические практики (см. Аскетизм) или пост, выступления, которые Вносят существенный вклад в подтверждение согласованности сообщества (Нойвирт, Три религиозных праздника). Чтобы выяснить взаимосвязь между празднованиями, будет дано краткое историческое обследование трех праздников и их этиологии, а затем оценка qur'ānic свидетельств о посте (то есть до установления поэта Рамашана), его постановлений и последовательных Этапы развития, а также роль предыдущих религиозных структур в её формировании. Чтобы пролить свет на религиозный смысл Раманына, возникшего в раннем сообществе, мы рассмотрим сложную этиологию этого института, сосредоточив внимание на его памятном характере (см. Фестивали и юбилейные дни). В заключительном разделе этой статьи представлены некоторые размышления о влиянии Раманана на восприятие истории спасения (см. Историю и qur'ān).<br /> <br /> ;Предшественники, взаимоотношения<br /> <br /> Праздник Пасхи (Heb. Pesaḥ), весенний фестиваль, соответствующий доисламской «гугре» (см. Паломничество), представляет собой слияние двух первоначально независимых праздников (см. «Энциклопедия иудаики», xiii, 169 f.). Один из них был песа, первоначально не паломническим праздником, а домашней церемонией, отмеченной кратковременными заводчиками овец или козлов (а позднее и израильтянами) для обеспечения защиты стад перед тем, как покинуть пустынное зимнее пастбище для культурных районов. Это состояло в убийстве и еде пасхального животного в четырнадцатый день первого месяца года, а обряд касания перемычки и дверных косяков дома — или бывшей палатки — с кровью от пасхального животного. Самый старый литературный отчет об этой внутренней церемонии, которая появляется в контексте последней чумы, убийство египетского первенца (Исход 12:21), уже предполагает Пасху, то есть понятие божественного «чрезмерного» (Heb. Pesaḥ) Домов, отмеченных апотропным окрашиванием кровью. Эта историзация определила характер Пасхи: она стала праздником, посвященным исходу израильтян из Египта. Другим праздником, который был включен в еврейскую Пасху, является семидневный «праздник опресноков» (ḥagg ha-maṣṣōt), который отмечался в том же месяце, что и убой и еда пасхального животного, и был, в отличие от Пасхи , Вероятно, перешел от хананеев. Это был сезонный праздник, связанный с паломничеством, и отпраздновал освящение первых частей урожая. Опресноки был обозначен как символ прерывания между двумя циклами сбора урожая — урожая из зерна старого урожая, который не разрешается входить в первый хлеб, приготовленный из нового урожая (Rendtorff, Entwicklung). Он был интегрирован в праздник избавления от египетского рабства путем повторного толкования мотивов приготовления пресного хлеба, как поспешного исхода людей, у которых не было времени уготовить хлеб.<br /> <br /> <br /> Насилие, божественно навязанное «в истории» противнику (для интерпретации подобных тем в среде qur'ānic, см. Jihād, борьба, враги, казни, наказание и наказание), таким образом, посредством ритуального акта пролития крови, С изначальным обычаем жертвовать в сезонных рамках. Хотя этиологически оправдано в качестве меры, чтобы побудить упрямого врага израильтян позволить им покинуть землю, он сохраняет свои космические образы, служащие для обновления обновления определённого времени года. Таким образом, Песах развился из своих ритуальных начал в рамках сезонного цикла и стал праздником, ознаменовавшим событие, значимое для истории спасения.<br /> <br /> <br /> Пасха уже тесно связана с Пасхой внешне с точки зрения времени, ознаменовавшая событие, которое произошло в неделю Пасхи. Поскольку Пасха утверждает, что Пасха является её временным и церемониальным фоном, еврейский праздник придает более поздним праздникам важные черты, несущие ритуальное и символическое значение: жертвенную жертву, памятную трапезу и воспоминание о событии освобождения. Но Пасха, которая была отмечена в ранней церкви в день Пасхи, также поднимает дополнительное требование о том, чтобы быть новой Пасхой. Благодаря мифической переинтерпретации он стал Пасторским превосходством: избавление от рабства в истории затмевается избавлением от рабства страха смерти; Жертвенный ягненок, которого нужно убить, заменяется Сыном Божьим, который был принесен в жертву, соединением, установленным в начале христианских источников, таких как Евангелие от Иоанна и большой гимн гимнов. Понятие жертвенного страдания жертвенного ягненка сливается с идеей отца, жертвующего его возлюбленным сыном, — предваряемого жертвой Авраама (q.v.) (q.v.).<br /> <br /> Связь между Пасхой и Рамашаном менее очевидна. Никакая линия генетических отношений не может быть нарисована с уверенностью, и мифизация более раннего праздника не произошла позднее; Отношение скорее похоже на аналогию. Оба праздника разделяют ряд основных понятий, ведущих назад к самым ранним историческим слоям фестивалей. Рамазан, мусульманский месяц поста, посвященный откровению Корана (см. Откровение и вдохновение), является, как и Пасха, привитым на сезонный праздник, джахили (см. Возраст невежества, предрассветная аравия и куран), паломничество 'umra, который до ислама произошел в месяц Раджаба (Велхаузен, Рест, пересмотренный Вагтендонком, Пост в Коране, см. Также пост, месяцы, времена года). «Умра» — праздник весеннего благодарения, время убийства жертвенных животных (atā'ir, см. Жертвоприношение, освящение животных) и первенца из стад и стад, несколько напоминающих песа; Все же трудно определить какую-либо генетическую связь между фестивалями. Ритуальные обычаи «умры» сохранились в раннем исламе, но, будучи восприняты как устаревшие, были отменены халифами Абу Бакром и «Умаром» (Кистер, Раджаб, см. Халиф), «умра» как таковая была интегрирована в ḥajj уже Пророком , Кроме того, как песах, который достигает кульминации в конкретную ночь семидневного фестиваля, кульминацией месяца «умры» была особая ночь, по-видимому, то, что Коран называет laylat al-qadr, «ночью решения» (см. Ночь Мощности). Подготовлено к периоду воздержания и преданности («кукуф и вукуф», см. Воздержание, благочестие, молитва, бдение), эта ночь, похоже, ознаменовала своего рода Новый год, открытие нового цикла событий, аналогичное понятию, лежащему в основе Ḥagg ha-maṣṣōt, который открыл новый цикл сбора урожая и, как Новый год, был связан с жертвой ящерицы песа (Исход 12: 3, см. Ниже о связи между постом «qur'ānic [pre-Ramaḍān]» и «Yom Kippur», Еврейский «день искупления», см. Также искупление). Его также можно сравнить с пасхальным бдением, которое с первых дней существования церкви представляло собой космический и духовный Новый год, объявляя о духовном обновлении творения и нравственном новом начале человечества. Лайлат аль-Кадр, а также предшествующий ему пост, были переведены из Раджаба в Рамазан, как только Рамазан был определён как месяц, в котором произошел религиозно важный опыт общины. Таким образом, доисламский сезонный фестиваль с его аскетическими приготовлениями, предшествовавшими жертвоприношениям, был переделан, чтобы стать новым спасением — историческим библейским праздником с разнообразными процедурами поминовения. Развитие воссоздает появление Пасхи, праздник памяти из Священных Писаний, из предыдущего сезонного праздника с жертвой. В то же время он отражает сублимацию христианства жертвоприношения путем его замещения памятным обрядом.<br /> <br /> '''Коранские свидетельства: Постановления и события до рамазанского поста (д. 2: 183-6)'''<br /> <br /> Это был прецедент практики, совершенной евреями в Медине (q.v.), которая вызвала процесс введения поста в ритуальные постановления ранней мусульманской общины. Хотя пост был занял видное место в Раджабе до Ислама, это не было санкционировано правлением qur'ānic. Мы не знаем ничего определённого об аскетических обрядах, поддерживаемых сторонниками Мухаммада в Мекке (q.v.). Конкретный риторический стиль и явная ссылка на монотеистических предков в q 2: 183 отмечают стих о первом исламистском быстроте как текст, относящийся к периоду Медина (см. Хронологию и qur'ān, форму и структуру qur'ān). Пост был поднят до ранга монотеистического долга: "О, верующие, пост предписан для вас, как и для тех, кто был перед вами; Возможно, вы будете охранять себя [против зла] "(кв. 2: 183).<br /> <br /> Неизвестно, было ли это постановление немедленно осуществлено с эмиграцией (qv; hijra) Мухаммада из Мекки в Медину, чье кардинальное событие — прибытие Пророка и его сподвижников (см. Спутников пророка) в Медину — сообщается Совпали с еврейским Йом-Киппуром, днем поста, который приходится на десятую часть первого месяца еврейского календаря, Тишри (Лев 16:29). Известная традиция, восходящая к Ибн’Аббасу (д. 68 / 686-8, см. Ḥadīth и qur'ān), представляет собой самый ранний исламский пост как пост Йом-Киппура: По прибытии Пророка в Медину, евреев-мединан, которые Праздновали День Искупления, Йом Кипур (Арамейский язык, Арабский язык), строго соблюдая строжайшие наблюдения за высокими ритуалами — пост в течение двадцати четырёх часов, литургические изречения (Эльбоген, еврейская литургия, 124 г.) — привлекли Внимание новоприбывших мусульман. Отвечая на вопрос о значении их празднования, они упомянули об освобождении израильтян от фараона (q.v.). Эта этиология мозаики должна была быть значимой для новичков-мусульман, которые воспринимали себя как продолжение традиции Мозаики (см. Neuwirth, Erzählen). Сообщается, что Мухаммад сказал: «У нас есть лучшее право на Моисея (qv), чем у них» (Шабари, Тарих, iii, 1281, id., History, vii, 26; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1330, 149- 50, но не найден в Тафсире Бабари) и навязать пост своему сообществу. Однако пост Ашура не всегда отождествляется в исламской традиции с тем, что было введено в п. 2: 183, но в некоторых хадисах скорее вспоминается как «приказано» Пророком (ямуруна би биниямихи), потому что евреи — в Генерал или Хайбар, или евреи и христиане — держали его. Существует даже традиция, в которой подчеркивается мнение Мухаммеда о том, что «Бог не предписал его» для мусульман (lam yaktubi llāhu’alaykum ṣiyāmahu, Muslim, Saḥīḥ, ii, 153). Таким образом, пост «Ашура» был одним из разнообразных еврейских обрядов, которые были введены во время появления общины, но были отброшены в течение более позднего периода Медины. Действительно, он стал объектом полемики, когда сообщество хотело дистанцироваться от своих монотеистических коллег (см. Полемику и полемический язык, религиозный плюрализм и куран).<br /> <br /> <br /> Ссылка на Мозаику, которая, как говорят, так сразу же обратилась к религиозному сознанию мусульманских новичков, не без последствий. Это правда, что этиология для еврейского поста не является исторической. Но, как подчеркивал Вагтендонк (Пост), мозаичные воспоминания действительно играют роль в служении празднику, особенно в том, что вторая подача таблеток закона Моисею. Гойтейн (Рамадан) также обратил внимание на поразительный факт, что в разделе qur'ānic по постановлениям Раманана (q 2: 183-7) содержится однозначная ссылка на один из самых видных литургических элементов покаянных литаний Йом-Кипура (selīḥōt; Elbogen , Еврейская литургия, 180-2), особые молитвы, которые часто заканчиваются просьбой, anēnū, «отвечайте нам» (см. Псалом 20:10). В версии qur'ānic говорится: "Когда мои слуги спрашивают вас обо мне, (скажите им, что), я рядом. Я отвечаю на молитву просителя, когда он зовет меня; Поэтому пусть они отвечают на мой призыв и доверяют мне, чтобы они могли правильно руководствоваться "(д. 2: 186, см. Сбитый с пути, ошибка). Этот стих не плавно связан с его непосредственным галахическим контекстом, но он поразительно переключается с распространенного адресата секции — группы приемников или слушателей (antum) — на обращение к Пророку. Пророку поручено напомнить своим последователям («ibād») о близости и верности божественного отправителя, что звучит как косвенное увещевание произносить молитвы, возможно, как и слова еврейской службы, где читаются покаянные литаны (selīḥōt). Эти литании построены на так называемых «тринадцати атрибутах» (то есть божественных атрибутах, таких как «лорд, милосердие, сострадание» и т. Д.), Которые были открыты Моисею, когда он получил второй набор таблеток (см. Исх 34: 6-7): "Господин, господин, Бог, милосердный и любезный, долготерпеливый и богатый добротой и правдой, помилование тысяч, прощающий грех и проступки, ищущие беззакония отцов над детьми и детьми детей до третьего И четвёртое поколение ". В начале еврейская традиция интерпретировала это событие с точки зрения божественного наставления Моисея о том, как исполнять покаянную молитву: " Бог показал Моисею порядок молитвы. Он сказал ему: «Всякий раз, когда Израиль согрешит, пусть они совершают этот обряд передо мной, и я прощу их»; «Завет заключается в том, что Тринадцать Атрибутов не возвращаются без ответа» (Вавилонский Талмуд, Рош Хашана 17b). Эта талмудическая концепция объясняет, как «тринадцать атрибутов» стали ядром всех молитв за искупление; И по сей день они служат рефреном, постоянно повторяемым во всех селитах (см. Эльбоген, еврейская литургия, 177 ф.). При взгляде на эту интертекстуальную перспективу кураничный стих об отношении, который должен быть принят во время поста и который перефразирует два из «тринадцати атрибутов» (q 2: 186), относится к самому сердцу литургии Йом-Киппур (ср. Нойвирт , Тексты Меккана). Примечательно, что в толковании qūfī в q 2: 186 далее рассматривается аспект божественных атрибутов в стихе (см. Например, Сулами, Зиядат, 16, см. Бог и его атрибуты, ṣūfism и qur'ān; экзегеза qur'ān: классическая и средневековая).<br /> <br /> Таким образом, первая форма религиозно навязанного поста в исламе первоначально была обычаем, разделяемым с евреями. Однако исламская ассимиляция еврейского ритуала оставалась ограниченной. Центральное выступление в еврейской службе поэта, общинное исповедание грехов, похоже, не было введено в исламскую сферу с принятием поста «Ашуры» (см. Грех, майор и минор, добродетели и пороки, командные и запрещающие) , Настоящая церемония, посвященная, главным образом, общинной исповеди, никогда не развивалась в суннитском исламе и не существует фиксированной формы индивидуального исповедания, такой как христианство заветное на протяжении веков и которое в наше время переводилось в новые виды светских самопознания (см. Хана, Zur Soziologie). Однако пост «Ашура» никогда не был полностью отменен: десятая часть Мухаррама, которая соответствует дате еврейского Йом-Киппура, была сохранена как добровольный день в сунни-исламе (мусульманин, Ṣaḥīḥ, ii, 147-9). Однако только в шиитской традиции, что «Шура» со временем восстановился, его первоначальный характер как церемония покаяния (см. Покаяние и покаяние) и искупление. Десятая часть Мухаррама стала праздником, посвященным мученичеству, которое внук Пророка, аль-Хусейн б. «Али, пострадавший в Карбала» в 61/680 (см. Мученики: шииз и куран, «али б аба ṭālib, семья пророка, люди дома»). Как показал Джеральд Хоутинг (The tawwābūnn), прото-шийская группа таввабуна, «кающихся», в чьих мыслях искупление и искупление были видными, и которые в 65/685 г. восстали против Омейядов, чтобы исключить свою вину за отказ Ḥusayn — может, когда они пожертвовали собой, были под влиянием торжественной атмосферы выдающегося дня в еврейском календаре.<br /> <br /> <br /> Самый ранний судебный запрет на курани утверждает, что пост должен наблюдаться для нескольких — возможно, десяти дней (айам мадудат, д. 2: 184), но месяц не уточняется. Понятие «подсчитанные дни» (ayyām ma’dūdāt) представляется арабским. Ссылка на священный период времени, опять же предположительно «десять», встречается в очень раннем тексте qur'ānic (q 89: 2wa- layālin’ashrin, «К десяти ночам»), который обычно понимается как относящийся к первой десятке Дней ḥajj (см. Паломничество). Таким образом, вполне вероятно, что в q 2: 184 был возобновлен существующий арабский религиозный период. Вагтендонк (Пост) утверждает, что период итифа в Раджабе «был выбран для поста» подсчитанных дней «, потому что в это время произошла Ночь Судьбы (laylat al-qadr), с которой было связано откровение Корана.» Это Ночь, первоначально падающая на двадцать седьмую часть Раджаба, была отмечена в ранней суре (q 97) как уникальная ночь, превосходящая другие периоды времени (см. День и ночь, день, время), ночь, когда общение между небом (См. Небо и небо) и земля (qv) легко перемещается; Он представлен как ночь откровения par excellence:<br /> <br /> Вот мы отправили его в ночь принятия решения<br /> <br /> И что научит вас тому, что в ночь принятия решения?<br /> <br /> Ночь решения лучше, чем тысяча месяцев,<br /> <br /> В нём сходятся ангелы (см. Ангел) и дух (q.v .; см. Также святой дух)<br /> <br /> По отпуску их лорда (q.v.), по каждой команде<br /> <br /> Мир, до восхода солнца (q.v .; q 97:1-5)<br /> <br /> Эта особая ночь, охарактеризованная как «благословенная ночь» (layla mubāraka), далее упоминается в более поздней Мекканской суре (q 44: 3-6), где она описывается как время, в котором "каждое мудрое предписание становится простым , Отличный "(fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm, q 44: 4). Эти два текста являются эксклюзивными свидетельствами qur’annic для временного определения откровений в календаре (q.v.) года. Коран ссылается на близость между священным временем (q.v.) и откровением; Конкретная ночь — это время, когда границы между небесной и земной областями проницаемы (см. 97: 4, ср. Аль-Мири, Раманан, Ṭūqān, Riḥla, 18-9, id., Горное путешествие, 16-21). Это также время божественного разделения или различения (юфраква) между добром и злом (qv) и, таким образом, тесно связано с Йом-Киппуром, когда божественное решение принимается относительно судьбы (qv, см. Также судьба) людей для В следующем году (q 44: 4). Сам Коран может, как таковой, рассматриваться как божественное вмешательство (furqān, q 17: 106, см. Критерий, имена qur'ān), хотя он не был явно помечен furqān до периода Medinan (q 25: 1; 3: 4). Существительное furqān, этимологически арамейское заимствованное слово от purqānā, «спасение» (см. Иностранную лексику), ещё не является синонимом откровения в Мекканских сурах; Скорее, он используется в одном Меккан-суре (д. 21:48), чтобы обозначить историческое событие, спасение детей Израиля путем отделения Красного моря (см. Q 2:50).<br /> <br /> Если Раджаб был тем месяцем, в котором происходила начальная исламская практика поста, то этиология этого поста должна быть связана как с важной аурой лайлата аль-кадра, так и с периодом божественных указов и событием qur'ānic Откровение (q 97: 1, см. 44: 3). Эта сложная этиология должна была быть перенесена на пост Раманана в свое время.<br /> <br /> Наложение «засчитываемых дней» быстро сопровождается смягчающей поправкой:<br /> <br /> Быстрое определённое количество дней,<br /> <br /> Но если кто-то из вас заболел или отправился в путешествие, пусть он постигнет такое же количество дней<br /> <br /> А для тех, кто может себе это позволить, есть выкуп<br /> <br /> Кормление бедного человека (см. Бедность и бедных).<br /> <br /> Тот, кто делает добро по своему усмотрению, должен быть вознагражден (см. Вознаграждение и наказание)<br /> <br /> Но поститься лучше для вас,<br /> <br /> Если бы вы знали это (д. 2: 184).<br /> <br /> Постановление упрощается: не только больные и путешественники (см. Болезнь и здоровье, путешествие) освобождаются от сохранения поста, но те, кто неспособен выдержать пост, могут выкупить себя благотворительным делом (фидьей). В представлении Wagtendonk’s (Fasting, 182) текст предает «ту же неопределенность, что и изменение qibla (q.v.)».<br /> <br /> ;Постановления и события, касающиеся Рамашана<br /> <br /> Затем текст внезапно переключается на введение Раманана (q 2: 185) в качестве полного месяца поста. Стих, заменяющий более раннее, менее требовательное постановление «подсчитанных дней», был понят в мусульманской традиции (Шабари, Тафсир, iii, 420) как отмена (qv) предыдущего учреждения (см. Проблематику, Радтке, Offenbarung). Текст также выдвигает новую этиологию для быстрого, ссылаясь как на посылку Корана (как в q 97: 1, здесь, однако, обозначается furqān, ср. Его косвенная классификация как таковая в п. 17: 106) и Опыт освобождения (понятие, равномерно переданное термином furqān), хотя в Коране явно не указано конкретное историческое событие: "Месяц Рамазан, в котором куран был отправлен в качестве руководства для человечества и доказательств руководства и Из механа "(кв. 2: 185).<br /> <br /> Хотя некоторые комментаторы (Шабари, Тафсир, III, 415-7), за которыми следует Гойтейн (Рамадан), считают, что выполнение целого месяца поста является не чем продолжением уже поставленного поста, Вагтендонк кажется правильным в том, что Подчеркнутое упоминание о Рамашане в стихе предлагает нововведение. Более того, двойное превосходство, приписываемое месяцу, является новым, состоящим из события откровения, механа и одновременно появления руководства и спасения (опять же, механа). Однозначное использование этого слова поражает; Как понял Вагтендонк, "мы видим здесь подчинение механа Корану вместо сопоставления книги и механа или идентификацию обоих найденных в другом месте. Это похоже на то, что понятие механа было существенным, но в то же время приоритет отправления откровения должен был поддерживаться всеми средствами "(Пост, 183). Комплексное использование слова furqān представляет собой загадку, которая не разрешима на основе раздела, посвященного только голоданию.<br /> <br /> Опять же, даются инструкции о выполнении поста, которые больше не разрешают фидью:<br /> <br /> Тот, кто из вас присутствует в этом месяце, пусть постится.<br /> <br /> Но тот, кто болен или отправится в путешествие, будет совершать аналогичное количество дней.<br /> <br /> Бог желает вашего благополучия, а не вашего дискомфорта.<br /> <br /> Он хочет, чтобы вы постились целый месяц, чтобы вы могли возвеличивать его за то, что он дал вам руководство<br /> <br /> И воздайте ему благодарность (д. 2: 185, см. Прославление бога, хвалебность, благодарность и неблагодарность).<br /> <br /> Длительная длина новой заповеди постаршется с помощью смягчения:<br /> <br /> Для вас законно (см. Законное и незаконное) идти к вашим женам в ночь поста;<br /> <br /> Они — утешение для вас, как вы к ним.<br /> <br /> Бог знал, что вы обманываете себя<br /> <br /> И он обратился в милость (q.v.) к вам и освободил вас.<br /> <br /> Поэтому вы можете перейти к ним<br /> <br /> И искать то, что Бог посвятил для вас (см. Целомудрие, секс и сексуальность).<br /> <br /> Ешьте и пейте, пока не увидите белую нить<br /> <br /> От чёрного в свете рассвета.<br /> <br /> Затем возобновите быстрый до наступления темноты<br /> <br /> И не приближайтесь к ним,<br /> <br /> Когда вы будете молиться в мечетях (см. Мечети).<br /> <br /> Это границы, установленные Богом (см. Границы и заповеди).<br /> <br /> Не приближайтесь к ним.<br /> <br /> Таким образом, он раскрывает свои откровения человечеству<br /> <br /> Чтобы они могли охранять себя от зла (д. 2: 187).<br /> <br /> Поправка в п. 2: 187 явно требует исправить первые постановления о постах, которые должны были быть чрезвычайно суровыми, распространяясь на полный дневной и ночной периоды и налагая строгое сексуальное воздержание. Они, должно быть, оказались трудными для наблюдения и, следовательно, должны были быть смягчены. Поразительно, что решение о начале поста на рассвете (q 2: 187) ясно показывает его еврейское происхождение. Его требование о том, чтобы верующие начали ускорять, когда они могут отличить белую нить от чёрной нити, отражает еврейскую практику определения времени начала поста: используя чёрную и белую нити молитвенного платка мужского поклонника как критерий. Ссылка на молитвенный платок, характерный литургический реквизит еврейского богослужения, который не имеет разумного места в нееврейском воображении и не упоминается в комментариях qur'ānic, может быть понят только как отражение информации, предоставленной евреями по вопросу о том, когда именно пост должен начать.<br /> <br /> ;Рамазан — месяц события спасения в истории<br /> <br /> Чтобы решить загадку этиологии Раманана, Вагтендонк (пост) предложил рисовать на q 8:41 f., Где слово furqān используется для обозначения победы в битве при Бадре (qv) 17 Рамазан 2/623. Текст qur'ānic, посвященный этой битве (q 8: 41-4, см. Экспедиции и битвы), предваряется повторением истории, предшествующей решающей новой эволюции, и увещанием, чтобы запомнить его (см. Увещания). Это сразу подсчет с мекканскими врагами, чье преследование сообщества, которое могло привести к его уничтожению, было записано. Напротив, верующие (см. Веру и неверию) успокоены давно ожидаемым «освобождением» (furqān), которое было наконец предоставлено. Этот текст сильно текстово-референтный и суммирует затруднительное положение, описанное в сурах периода Меккан, а также ссылаясь на библейские записи. Q 8:29, более того, парафразы, как заметил Вагтендонк (Пост), особый библейский текст, связанный с Пасхой: «Не бойся, стой, и ты увидишь, что ЯХВЕ сделаю, чтобы спасти тебя сегодня» (Исх 14:13 , Иудейский иешуа соответствует арамейскому пурканану, арабский механ). Раздел в целом напоминает о столь же ретроспективном резюме божественной поддержки, предоставленной израильтянам, особенно о их спасении в результате их исхода (Втор 26: 5-9, текст, который является частью Песахской Аггады и, таким образом, изложен в Рамки празднования Пасхи). Хотя невозможно установить, что Втор 26: 5-9 был частью церемонии Пасхи в то время и в месте появления Корана, её следует привести здесь, поскольку она печатает, типологически, воспоминание о спасении от скорби, поразительно сходное К тексту q 8: 26-46:<br /> <br /> <br /> Блуждающий арамей был моим отцом, и он спустился в Египет и оставил там немного. И он стал там народом, великим, могучим и многолюдным. И египтяне заболели с нами, поразили нас и наложили на нас тяжелое рабство. И мы воззвали к господину, Богу отцов наших, и господин услышал голос наш, и увидел скорби наши и труд наши и угнетение наше. И вывел нас Господь из Египта могущественной рукой и протянутой рукой и с великой страшностью и знамениями и чудесами.<br /> <br /> <br /> Идея о том, что божественный акт спасения следует помнить, является доминирующей идеей библейской истории об израильском исходе; Его литургические реорганизации соткали плотный мета-текст памяти, напоминающий о божественном спасении израильтян на протяжении всей их истории (см. Йерушалми, Закхор). Понятие чудесного избавления, которое является центральным в истории еврейской Пасхи, также преобладает в куранской истории о победе в Бадре, которая привела к божественному решению (f-r-q). Таким образом, термин furqān приобрел в этом контексте новый смысл. Используется в более ранних текстах qur'ānic, чтобы обозначить божественное откровение, полученное Мухаммадом (перефразированное в п. 17: 106), — а также божественное спасение от угрожающих врагов в истории — как это было у Моисея во время Исхода (q 2:53), теперь оно Означают освобождение мусульманской общины в их современной истории (см. Оппозицию мумаммаду). Q 8:44 передает это понимание: событие Бадра воспринимается как серьезное мирское испытание, демонстрирующее сильное эсхатологическое осознание. Воспоминание о фукане, освобождении или спасении стало верой (q.v .; q 8:41). Это чудесное избавление от страха, причиненного подавляющими врагами, понимаемых как достигнутые не победоносной армией, а божественным вмешательством, которое является напоминанием о столь же чудесном побеге народа Моисея во время их исхода из Египта (q.v.).<br /> <br /> ;Литургические постановления<br /> <br /> Ян Ассманн (Der zweidimensionale Mensch) подчеркнул, что людям «суждено жить в двух мирах». Жизнь не может быть ограничена повседневной жизнью. Праздники необходимы, чтобы уравновесить повседневную жизнь. Они должны предоставить пробелы, в которых может произойти другое, исключенное из повседневной жизни. Другой, однако, не происходит сам по себе, но должен быть поставлен, он должен быть принят ". Режимы службы Пасхи — синагога и ритуальная трапеза, церемония седера и пасхальные богослужения и мистическая еда Евхаристия — полагается на библейские тексты, которые сохранились в мифической форме, и эти события отмечаются на празднике. Библейские чтения не только формируют последовательность учетных записей, которые грубо сообщаются в хронологическом порядке событий, с которыми они связаны, но также связаны с особыми временами, которые священники слушали. Ерушалми (Захор, 42) подчеркнул, что задействованы две временности: "Исторические события … остаются уникальными и необратимыми. Психологически, однако, эти события переживаются циклически, повторяемо и, по крайней мере, по крайней мере, временно «. События таким образом» происходят "каждый раз, когда собрание собирается, история драматизируется. В культе есть «синхронное чтение и переживание, которое дается метафоризацией или символикой событий истории, чтобы они никогда не теряли своей актуальности для всех поколений» (Lacocque, Apocalyptic symbolism, 6-15).<br /> <br /> <br /> В Исламе, напротив, нет специального чтения qur'ānic для того, чтобы Рамазан был прочтён на служении «аль-фюре» (праздник, который завершает месяц поста), или в «laylat al-qadr» (отмечается на двадцать первом, Седьмой Рамазан) или во время многих религиозных собраний в мечети или дома (которые происходят особенно в течение последних десяти дней месяца, периода итифафа). Этот поразительный факт не является историческим совпадением и может быть объяснен тенденцией, присущей самим текстам: сильная, общепринятая оговорка о мифическом чтении библейских или современных событий (см. Нойвирт, Коран, кризис и память). Ни постановления о постом (q 2: 183-7), ни рассказ о битве при Бадре (q 8: 41-4) не представляют собой мифопоэтический вариант событий, достаточно радикально сформированный, чтобы превратить событие в космический поворотный пункт (См. Мифы и легенды в qur'ān) — за исключением, возможно, короткого текста qur'ānic о laylat al-qadr (q 97: 1-5), который останавливается на уже данном космическом событии. Исторические события омрачены единственным фактом выборов (q.v.), проявленным в самом откровении. Таким образом, Коран во всей полноте (хатима) должен быть произнесен во время Раманана — согласно традиции, именно по этой причине корпус был разделен на тридцать одинаково длинных частей (juz', pl. Ajzā') и семь порций (Manzila, pl. Manāzil), разрешая его читать ежедневно или еженедельно (см. Рукописи qur'ān, коды qur'ān). Этот исламский вариант предполагает, что функция истории спасения рассматривается по-разному: если две старшие религии рассматривают процесс их истории спасения как повествование, параллельное их реальной опытной истории, ислам не фокусируется на повествовании о его появлении, а отмечает исключительно Одно событие: откровение Корана Мухаммаду. Тот факт, что Коран читается отдельным верующим, который таким образом передает «личные» слова Бога над его губами и воспроизводит их своим голосом, сам по себе является «представлением» Мухаммеда, получающего слова. Присутствие божественного оратора или трансцендентного «автора» текста вряд ли можно представить себе как бы более близким к чувствам, чем во время такого рода поминовения. Можно было бы правильно говорить о повторном принятии «первого божественного общения», текст, воспринимаемый как сверхчеловеческое, читаемый в «сверхестественном» исполнении. Прочитание Корана и частая молитва, в частности практика тарави — сорок непрерывно исполняемых последовательностей лалата, — воплощают благочестивое чувство врата небес, открывающихся во время Рамакана на практике. Общение встречается не только с живыми, но и с мертвыми (для зи’арат аль-макабир, см. Набхан, Дас Фест, для ru’yat al-hilāl и других космических определений времени см. Lech, Geschichte des islamischen Kultus, см. Смерть и Мертвые, захоронения). Чередование поста и пиршества, особое значение, придаваемое семейной трапезе, в которой завершаются одни дни голодания, сильно усиливает социальную согласованность. Подобно седельной трапезе, проведенной на Пасхе, и Евхаристии, предоставленной после пасхального богослужения, прием пищи, завершающий день поста, подтверждает преодоление кризиса и превращает память о страданиях (q.v.) в исполнение.<br /> <br /> |The ninth month of the Islamic calendar, during which Muslims fast from sunrise to sunset and commemorate the revelation of the Qurʾān to Muḥammad. To understand Ramaḍān as a crucial scriptural and ritual issue in a major world religion, it is useful to look at its emergence and liturgical enactments from a comparative perspective (see scripture and the qurʾān; ritual and the qurʾān). It is obvious that, in phenomenological terms, three historically interrelated festivals — Pesach (Passover), Easter and Ramaḍān — display a close relation to acts of violence (q.v.) in that each celebrates a community’s salvation from a threat of annihilation (see jews and judaism; christians and christianity; children of israel; people of the book). Although this experience of violence played a foundational role in the identity formation of the respective communities, the feasts that commemorate the events are enacted in all three communities by rites of fulfillment: communal meals preceded by ascetic practices (see asceticism) or fasting, performances that contribute substantially to affirming the coherence of the community (Neuwirth, Three religious feasts). To elucidate the interrelation between the celebrations, a brief historical survey of the three feasts and their etiologies will be given, followed by an evaluation of the qurʾānic evidence about fasting (i.e. prior to the establishment of the fast of Ramaḍān), its rulings and successive stages of development, as well as the role played by earlier religious structures in shaping it. In order to shed light on the religious meaning of Ramaḍān that emerged in the early community, we will then look into the complex etiology of that institution, focusing on its commemorative character (see festivals and commemorative days). The final section of this article presents some reflections on the impact of Ramaḍān on the perception of salvation history (see history and the qurʾān).<br /> <br /> ;Predecessors, interrelations<br /> <br /> Passover (Heb. pesaḥ), a spring festival corresponding to the pre-Islamic ʿumra (see pilgrimage), constitutes a merger of two originally independent feasts (cf. Encyclopaedia Judaica, xiii, 169 f.). One was pesaḥ, originally not a pilgrimage feast but a domestic ceremony celebrated by transient breeders of sheep or goats (and, later, by the Israelites) to secure protection for the flocks before leaving the desert winter pasture for cultivated regions. This consisted of the slaughtering and eating of the paschal animal on the fourteenth day of the first month of the year, and the rite of touching the lintel and the doorposts of the house — or formerly the tent — with blood from the paschal animal. The oldest literary record of this domestic ceremony, which appears in the context of the last plague, the killing of the Egyptian firstborn (Exodus 12:21), already presupposes the Passover, i.e. the notion of the divine «overleaping» (Heb. pesaḥ) of the houses marked by the apotropaeic staining with blood. This historicization has determined the character of the Passover: it became the feast commemorating the exodus of the Israelites from Egypt. The other feast that was incorporated into the Jewish Passover is the seven-day «feast of unleavened bread» (ḥagg ha-maṣṣōt), which was celebrated in the same month as the slaughter and eating of the paschal animal and was, unlike the Passover, probably taken over from the Canaanites. It was a seasonal festival connected with a pilgrimage, and celebrated to consecrate the first parts of the harvest. Unleavened bread has been identified as a symbol of the interruption between two cycles of harvest — leavens from the grain of the old harvest not being allowed to enter into the first bread made from the new harvest (Rendtorff, Entwicklung). It was integrated into the feast of deliverance from Egyptian bondage by re-interpreting the motive for the preparation of unleavened bread as the hastened exodus of the people who had no time left for them to prepare proper bread.<br /> <br /> Violence, divinely inflicted «in history» on the enemy (for the interpretation of similar themes in the qurʾānic milieu, see jihād; fighting; enemies; punishment stories; chastisement and punishment), is thus, through the ritual act of spilling blood, connected with the primordial custom of sacrificing in a seasonal framework. Though etiologically justified as a measure to induce a stubborn enemy of the Israelites to allow them to leave the land, it retains its cosmic imagery serving to mark the renewal of a particular time of the year. Pesaḥ thus developed from its ritual beginnings as part of the seasonal cycle and became a feast commemorating an event significant for salvation history.<br /> <br /> Easter is already closely linked to Passover externally in terms of timing, being the commemoration of an event that took place in the Passover week. Insofar as Easter claims Passover as its temporal and ceremonial backdrop, the Jewish festival confers on the later feast important traits bearing ritual and symbolic significance: a vicarious sacrifice, a commemorative meal and the remembrance of an event of deliverance. But Easter — which was celebrated in the early church on the date of Passover — also raises the additional claim of being the new Passover. Through a mythic re-interpretation, it has become the Passover par excellence: Deliverance from servitude in history is eclipsed by deliverance from the servitude of the fear of death; the sacrificial lamb to be slaughtered is replaced by the Son of God who was sacrificed, a connection established early in Christian sources like the Gospel of John and a large corpus of hymns. The notion of the sacrificial lamb’s vicarious suffering of death merges with the idea of a father sacrificing his beloved son — prefigured in Abraham’s (q.v.) sacrifice (q.v.).<br /> <br /> The relation between Passover and Ramaḍān is less obvious. No line of genetic relationship can be drawn with certainty, nor has a mythicization of the earlier feast taken place in the later; the relation is rather one of analogy. Both feasts share a number of basic notions leading back into the earliest historical layers of the festivals. Ramaḍān, the Muslim month of fasting commemorating the revelation of the Qurʾān (see revelation and inspiration), is, like Passover, grafted on a seasonal festival, the jāhilī (see age of ignorance; pre-islamic arabia and the qurʾān) pilgrimage of the ʿumra, which, prior to Islam, took place in the month of Rajab (Wellhausen, Reste, revised by Wagtendonk, Fasting in the Koran; see also fasting; months; seasons). The ʿumra was a festival of spring thanksgiving, the time of slaughtering sacrificial animals (atāʾir; see sacrifice; consecration of animals) and the first born of the flocks and herds, somewhat like pesaḥ; still it is difficult to determine any genetic link between the festivals. The ritual practices of the ʿumra survived into early Islam, but — being perceived as obsolete — were abolished by the caliphs Abū Bakr and ʿUmar (Kister, Rajab; see caliph), the ʿumra as such having been integrated into the ḥajj already by the Prophet. Also like pesaḥ — which culminates in a particular night of the seven-day festival — the climax of the month of the ʿumra was a particular night, presumably that which the Qurʾān calls laylat al-qadr, the «night of decision» (see night of power). Prepared for by a period of abstention and devotion (ʿukūf and wuqūf; see abstinence; piety; prayer; vigils), this night appears to have marked a kind of New Year, the opening of a new cycle of events, similar to the notion underlying the ḥagg ha-maṣṣōt which opened a new harvest cycle, and like the New Year, was associated with the sacrifice of a pesaḥ lamb (Exod 12:3; see below for the connection between qurʾānic [pre- Ramaḍān] fasting and Yom Kippur, the Jewish «day of atonement»; see also atonement). It may likewise be compared with the Easter vigil which, since the early days of the church, has presented itself as a cosmic and spiritual New Year, declaring the spiritual renewal of creation and the moral new beginning of humankind. The laylat al-qadr as well as the fasting period that preceded it were transferred from Rajab into Ramaḍān, once Ramaḍān was identified as the month in which a religiously momentous experience of the community took place. Thus, the pre-Islamic seasonal festival with its ascetic preparations preceding sacrifice was reshaped to become a new salvation-historical scriptural festival with diverse procedures of commemoration. The development re-enacts the emergence of Passover, a feast of scriptural memory, out of a previous seasonal feast involving sacrifice. It mirrors at the same time Christianity’s sublimation of sacrifice through its substitution by a commemorative rite.<br /> <br /> '''The qurʾānic evidence: Rulings and developments of pre-Ramaḍān fasting (q 2:183-6)'''<br /> <br /> It was the precedent of the fast practiced by the Jews in Medina (q.v.) that triggered the process of the introduction of fasting into the ritual rulings of the early Muslim community. Though fasting had been ranked prominently in Rajab before Islam, this had not been sanctioned by a qurʾānic ruling. We know nothing certain about the ascetic rites upheld by the adherents of Muḥammad in Mecca (q.v.). The particular rhetorical style and the explicit reference to the monotheistic forebears in q 2:183 mark the verse about the first Islamic fast as a text belonging to the Medinan period (see chronology and the qurʾān; form and structure of the qurʾān). Fasting was raised to the rank of a monotheistic duty: «Oh believers, fasting is prescribed for you as it was for those before you; perchance you will guard yourselves [against evil]» (q 2:183).<br /> <br /> It is not known whether this ruling was implemented immediately with the emigration (q.v.; hijra) of Muḥammad from Mecca to Medina, whose cardinal event — the arrival of the Prophet and his Companions (see companions of the prophet) in Medina — is reported to have coincided with the Jewish Yom Kippur, a day of fasting which falls on the tenth of the first month of the Jewish calendar, Tishri (Lev 16:29). A well-known tradition going back to Ibn ʿAbbās (d. 68/686-8; see ḥadīth and the qurʾān) presents the earliest Islamic fast as a Yom Kippur fast: At the arrival of the Prophet in Medina, the Medinan Jews, who were celebrating the Day of Atonement, Yom Kippur (Aramaic ʿāsōrā, Arabic ʿāshūrāʾ), with their strict observation of the highly demanding rites — fasting over a twenty-four hour period, liturgical recitations (Elbogen, Jewish liturgy, 124 f.) — attracted the attention of the newly arrived Muslims. Asked about the meaning of their celebration, they mentioned the Israelites' deliverance from Pharaoh (q.v.). This Mosaic etiology must have been significant to the Muslim newcomers, who perceived themselves as continuing the Mosaic tradition (see Neuwirth, Erzählen). Muḥammad is reported to have said: «We have a better right to Moses (q.v.) than they have» (Ṭabarī, Taʾrikh, iii, 1281; id., History, vii, 26; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1330, 149-50; but not found in Ṭabarī's Tafsīr) and to have imposed the fast on his community. The fasting of ʿĀshūrāʾ is, however, not always identified in Islamic tradition with the one imposed in q 2:183, but is in some ḥadīths rather remembered as one «ordered» by the Prophet (yaʾmurunā bi- ṣiyāmihi) because the Jews — in general, or of Khaybar, or the Jews and the Christians — were keeping it. There is even a tradition stressing Muḥammad’s view that «God had not prescribed it» for the Muslims (lam yaktubi llāhu ʿalaykum ṣiyāmahu; Muslim, Saḥīḥ, ii, 153). The fasting of ʿĀshūrāʾ, thus, was one of the diverse Jewish rites that were introduced during the emergence of the community, but were given up during the later Medinan period. Indeed, it became the object of polemics once the community wished to distance itself from its monotheistic counterparts (see polemic and polemical language; religious pluralism and the qurʾān).<br /> <br /> The Mosaic reference that is said to have so immediately appealed to the Muslim newcomers' religious consciousness is not without implications. It is true that the etiology for the Jewish fast is not exactly the historical one. But, as Wagtendonk (Fasting) has emphasized, Mosaic memories do play a role in the service of the feast, particularly the second giving of the tablets of the law to Moses. Goitein (Ramadan) has also drawn attention to the striking fact that the qurʾānic section on the Ramaḍān rulings (q 2:183-7) includes an unambiguous reference to one of the most prominent liturgical elements of the Yom Kippur penitential litanies (selīḥōt; Elbogen, Jewish liturgy, 180-2), particular prayers that frequently end in the plea, anēnū, «answer us» (cf. Psalm 20:10). The qurʾānic version reads: «When my servants question you about me, [tell them that] I am near. I answer the prayer of the suppliant when he calls to me; therefore let them answer my call and put their trust in me, that they may be rightly guided» (q 2:186; see astray; error). This verse does not smoothly connect with its immediate halakhic context but it strikingly switches from the section’s prevalent addressee — a group of receivers or listeners (antum) — to addressing the Prophet. The Prophet is instructed to remind his followers (ʿibād) of the closeness and faithfulness of the divine sender, which sounds like an indirect exhortation to utter prayers, perhaps like those of the Jewish service, where penitential litanies (selīḥōt) are recited. These litanies are built on the so-called «thirteen attributes» (i.e. divine attributes, like "lord, merciful, compassionate, " etc.) that were revealed to Moses when he received the second set of tablets (cf. Exod 34:6-7): «The lord, the lord, God, merciful and gracious, long-suffering and abundant in goodness and truth, keeping mercy for thousands, forgiving sin and transgression, seeking the iniquity of the fathers on the children and upon the children’s children until the third and fourth generation.» Early on, Jewish tradition interpreted that event in terms of a divine instruction to Moses on how to perform the penitential prayer: «God showed Moses the order of prayer. He said to him, ‘Whenever Israel sins, let them perform this rite before me and I shall forgive them’; ‘There is a covenant that the Thirteen Attributes do not return unanswered’» (Babylonian Talmud, Rosh Hashana 17b). This Talmudic conception explains how the «thirteen attributes» became the nucleus of all prayers for atonement; to this day, they serve as a refrain constantly repeated in all the selīḥōt (cf. Elbogen, Jewish liturgy, 177 f.). When viewed from this intertextual perspective, the qurʾānic verse about the attitude to be adopted during the fast and which paraphrases two of the «thirteen attributes» (q 2:186), refers to the very heart of the Yom Kippur liturgy (cf. Neuwirth, Meccan texts). It is noteworthy that Ṣūfī exegesis of q 2:186 further elaborates the aspect of the divine attributes in the verse (see e.g. Sulamī, Ziyādāt, 16; see god and his attributes; ṣūfism and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval).<br /> <br /> Thus, the first form of religiously imposed fasting in Islam was originally a custom shared with the Jews. The Islamic assimilation of the Jewish ritual remained, however, limited. The central performance in the Jewish service of the fast, the communal confession of sins, seems not to have been introduced into the Islamic sphere with the acceptance of the ʿĀshūrāʾ fast (see sin, major and minor; virtues and vices, commanding and forbidding). A genuine ceremony devoted principally to communal confession has never developed in Sunnī Islam nor is there a fixed form of individual confession such as Christianity has cherished over the ages and which in modern time has translated into new kinds of secular self-inquiring (see Hahn, Zur Soziologie). The fast of ʿĀshūrāʾ, however, was never completely abolished: the tenth of Muḥarram, which corresponds to the date of the Jewish Yom Kippur, was retained as a voluntary fast day in Sunnī Islam (Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 147-9). It was only in the Shīʿī tradition, however, that ʿĀshūrāʾ recovered, in the course of time, its original character as a ceremony of repentance (see repentance and penance) and atonement. The tenth of Muḥarram became a festival commemorating the martyrdom that the grandson of the Prophet, al- Ḥusayn b. ʿAlī, suffered at Karbalāʾ in 61/680 (see martyrs; shīʿism and the qurʾān; ʿalī b. abī ṭālib; family of the prophet; people of the house). As Gerald Hawting (The tawwābūn) has shown, the proto-Shīʿī group of the tawwābūn, «penitents» — in whose thinking atonement and expiation were prominent, and who in 65/685 revolted against the Umayyads in order to expunge their guilt for forsaking Ḥusayn — may, when they sacrificed themselves, have been under the spell of the solemn atmosphere of the prominent day in the Jewish calendar.<br /> <br /> The earliest qurʾānic injunction maintains that fasting was to be observed for several — probably ten — days (ayyām maʿdūdāt, q 2:184) but the month is not made explicit. The concept of «counted days» (ayyām maʿdūdāt) appears Arabian. A reference to a sacred time-period, again presumably "ten, " is found in a very early qurʾānic text (q 89:2wa- layālin ʿashrin, «By the ten nights»), which is usually understood as referring to the first ten days of the ḥajj (see pilgrimage). It is thus likely that in q 2:184 an existing Arabian religious period was revived. Wagtendonk (Fasting) argues that the iʿtikāf period in Rajab «was chosen for the fast of the ‘counted days’ because the Night of Destiny (laylat al-qadr) with which the revelation of the Qurʾān was connected, occurred during it.» That night, originally falling on the twenty-seventh of Rajab, had been celebrated in an early sūra (q 97) as a unique night excelling over other time periods (see day and night; day, times of), a night when communication between heaven (see heaven and sky) and earth (q.v.) moves easily; it is presented as the night of revelation par excellence:<br /> <br /> Behold we sent it down in the night of decision<br /> <br /> And what shall teach you what is the night of decision?<br /> <br /> The night of decision is better than a thousand months,<br /> <br /> In it the angels (see angel) and the spirit (q.v.; see also holy spirit) descend<br /> <br /> By the leave of their lord (q.v.), upon every command<br /> <br /> Peace it is, till the rising of dawn (q.v.; q 97:1-5)<br /> <br /> This particular night, characterized as a «blessed night» (layla mubāraka), is further referred to in a later Meccan sūra (q 44:3-6), where it is described as a time in which «every wise precept is made plain, distinct» (fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm, q 44:4). The two texts are the exclusive qurʾānic testimonies for the temporal setting of revelation within the calendar (q.v.) of the year. The Qurʾān alludes to the affinity between sacred time (q.v.) and revelation; the particular night is a time when the borderlines between the heavenly and earthly domains are permeable (q 97:4; cf. al-Miṣrī, Ramaḍān; Ṭūqān, Riḥla, 18-9; id., Mountainous journey, 16-21). It is also a time of divine separating or distinguishing (yufraqu) between good and evil (q.v.), and is thus closely related to Yom Kippur, when the divine decision is made concerning the fate (q.v.; see also destiny) of individuals for the following year (q 44:4). The Qurʾān itself can, as such, be regarded as a divine intervention (furqān, q 17:106; see criterion; names of the qurʾān), although it is not explicitly labeled furqān before the Medinan period (q 25:1; 3:4). The noun furqān, etymologically an Aramaic loan word from purqānā, «salvation» (see foreign vocabulary), is not yet a synonym for revelation in the Meccan sūras; rather, it is used in one Meccan sūra (q 21:48) to denote an historical event, the salvation of the Children of Israel by the separation of the Red Sea (cf. q 2:50).<br /> <br /> If Rajab was the month in which the initial Islamic practice of fasting took place, then the etiology of this fast has to be related to both the momentous aura of the laylat al-qadr as a time of divine decrees and to the event of the qurʾānic revelation (q 97:1; cf. 44:3). This complex etiology was to be transferred to the fasting of Ramaḍān in due time.<br /> <br /> The imposition of the «counted days» fast is followed immediately by an alleviating amendment:<br /> <br /> Fast a certain number of days,<br /> <br /> But if any one of you is ill or on a journey let him fast a similar number of days<br /> <br /> And for those that can afford it there is a ransom<br /> <br /> The feeding of a poor man (see poverty and the poor).<br /> <br /> He that does good of his own accord shall be well rewarded (see reward and punishment)<br /> <br /> But to fast is better for you,<br /> <br /> If you but knew it (q 2:184).<br /> <br /> The ruling is made easy: not only are sick persons and travelers (see illness and health; journey) exempted from keeping the fast but those unable to sustain the fast may ransom themselves with a charitable deed (fidya). In Wagtendonk’s (Fasting, 182) view, the text betrays «the same uncertainty as that which accompanied the change of qibla (q.v.).»<br /> <br /> ;Rulings and developments concerning Ramaḍān<br /> <br /> The text then switches abruptly to the introduction of Ramaḍān (q 2:185) as a full month of fasting. The verse that replaces the earlier, less demanding ruling of the «counted days» has been understood in the Muslim tradition (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 420) as an abrogation (q.v.) of the previous institution (see for the problematics, Radtke, Offenbarung). The text also puts forward a new etiology for the fast, alluding to both the sending down of the Qurʾān (as in q 97:1; here, however, designated furqān; cf. its indirect classification as such in q 17:106) and an experience of deliverance (a notion equally conveyed by the term furqān), although the Qurʾān does not explicitly name the particular historical event: «The month of Ramaḍān in which the qurʾān was sent down as a guidance for humankind and proofs of the guidance and of the furqān» (q 2:185).<br /> <br /> Although some commentators (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 415-7), followed by Goitein (Ramadan), hold that the implementation of a whole month of fasting is no more than the extension of the already prescribed fasting, Wagtendonk seems right in considering that the emphatic mention of Ramaḍān in the verse suggests an innovation. Moreover, the double excellence attributed to the month is new, consisting of the event of the revelation, furqān, and simultaneously of the occurrence of the guidance and the salvation (again, furqān). The homonymous use of that word is striking; as Wagtendonk has realized, «we see here the subordination of the furqān to the Qurʾān instead of the juxtaposition of book and furqān or the identification of both found elsewhere. It is as if the notion of furqān was essential but, at the same time, the priority of the sending down of the revelation had to be maintained by all means» (Fasting, 183). The complex use made of the word furqān presents an enigma that is not solvable based on the section that deals with fasting alone.<br /> <br /> Again, instructions are given about the performance of the fast, which no longer permit the fidya:<br /> <br /> Whosoever of you is present in that month, let him fast.<br /> <br /> But he who is ill or on a journey shall fast a similar number of days.<br /> <br /> God desires your well being, not your discomfort.<br /> <br /> He desires you to fast the whole month so that you may magnify him for giving you his guidance<br /> <br /> and render thanks to him (q 2:185; see glorification of god; laudation; gratitude and ingratitude).<br /> <br /> The extended length of the new commandment of fasting is counter-balanced by alleviation:<br /> <br /> It is lawful for you (see lawful and unlawful) to go to your wives on the night of the fast;<br /> <br /> they are a comfort to you as you are to them.<br /> <br /> God knew that you were deceiving yourselves<br /> <br /> and he has turned in mercy (q.v.) towards you and relieved you.<br /> <br /> Therefore you may now go to them<br /> <br /> and seek what God has ordained for you (see chastity; sex and sexuality).<br /> <br /> Eat and drink until you can tell the white thread<br /> <br /> from the black one in the light of dawn.<br /> <br /> Then resume the fast till nightfall<br /> <br /> and do not approach them,<br /> <br /> when you stay at your prayers in the mosques (see mosque).<br /> <br /> These are the bounds set by God (see boundaries and precepts).<br /> <br /> Do not come near them.<br /> <br /> Thus he makes known his revelations to humankind<br /> <br /> that they may guard themselves against evil (q 2:187).<br /> <br /> The amendment in q 2:187 clearly comes to rectify the first fasting rulings which must have been extremely severe, extending over full day and night periods and imposing strict sexual abstention. They must have proved difficult to observe and thus had to be alleviated. Strikingly, the ruling to start the fast at daybreak (q 2:187) clearly reveals its Jewish origin. Its demand that believers start to fast once they can distinguish the white thread from the black thread reflects a Jewish practice in determining the time of the beginning of the fast: by using the black and white threads of the prayer shawl of the male worshiper as a criterion. The reference to the prayer shawl, a characteristic liturgical requisite of Jewish worship, which has no reasonable place in non-Jewish imagination and remains unmentioned in qurʾānic commentary, can only be understood as reflecting information provided by Jews on the matter of when exactly fasting should begin.<br /> <br /> ;Ramaḍān — the month of an event of salvation in history<br /> <br /> In order to solve the enigma of the etiology for the Ramaḍān fast, Wagtendonk (Fasting) has proposed drawing on q 8:41 f., where the word furqān is used to refer to the victory in the battle of Badr (q.v.) on 17 Ramaḍān 2/623. The qurʾānic text that commemorates this battle (q 8:41-4; see expeditions and battles) is prefaced by a recapitulation of the history preceding the decisive new development and an exhortation to remember it (see exhortations). It is at once a reckoning with the Meccan foes, whose persecution of the community that could have led to its annihilation is recorded. Against that, the believers (see belief and unbelief) are reassured of the long expected «deliverance» (furqān) that has been finally granted. This text is strongly text-referential and summarizes the predicament described in the sūras of the Meccan period, while also recalling biblical records. q 8:29, moreover, paraphrases, as Wagtendonk (Fasting) has observed, a particular biblical text related to Passover: «Have no fear, stand firm and you will see what YHWH will do to save you today» (Exod 14:13; the Hebrew yeshūʾah corresponds to Aramaic purqānā; Arabic furqān). The section as a whole reminds one strongly of a similarly retrospective summary of divine support granted to the Israelites, particularly their salvation through their exodus (Deut 26:5-9, a text which is part of the Pesach Haggada and thus is recited in the framework of the Passover celebration). Although it is impossible to ascertain that Deut 26:5-9 was part of the Passover ceremony at the time and place of the emergence of the Qurʾān, it should be adduced here since it conveys, typologically, a recollection of salvation from tribulation strikingly similar to that of q 8:26-46:<br /> <br /> A wandering Aramaean was my father, and he went down into Egypt, and sojourned there few in number. And he became there a nation, great, mighty and populous. And the Egyptians dealt ill with us and afflicted us and laid upon us hard bondage. And we cried unto the lord, the God of our fathers and the lord heard our voice, and saw our afflictions and our toil and our oppression. And the lord brought us forth out of Egypt with a mighty hand and with an outstretched arm and with great terribleness, and with signs and with wonders.<br /> <br /> The idea that a divine act of salvation has to be remembered is the dominant idea of the biblical story of the Israelite exodus; its liturgical re-enactments have woven a dense meta-text of memory recalling the divine salvation of the Israelites throughout their entire history (see Yerushalmi, Zakhor). The notion of a miraculous deliverance, which is central to the Jewish Passover story, also prevails in the qurʾānic story of the victory at Badr that brought about a divine decision (f-r-q). The term furqān has thus, in this context, acquired new meaning. Used in earlier qurʾānic texts to denote divine revelation — received by Muḥammad (paraphrased in q 17:106) — as well as divine salvation from threatening foes in history — as experienced by Moses during the Exodus (q 2:53), it has now come to denote the deliverance of the Muslim community in their contemporary history (see opposition to muḥammad). q 8:44 conveys this understanding: the event of Badr is perceived as a grave worldly trial, displaying a strong eschatological awareness. The remembrance of the furqān, the deliverance or salvation, has become an article of faith (q.v.; q 8:41). It is the miraculous deliverance from the fear inflicted by overwhelming enemies understood as achieved not by a victorious army but by divine intervention that is a reminder of the equally miraculous escape of the people of Moses during their exodus from Egypt (q.v.).<br /> <br /> ;Liturgical enactments<br /> <br /> Jan Assmann (Der zweidimensionale Mensch) has emphasized that people are «destined to live in two worlds. Life cannot be limited to everyday life. Feasts are needed to counterbalance daily routine. They have to provide spaces where the other that is excluded from the daily routine can occur. The other, however, does not occur by itself, but has to be staged, it has to be enacted.» The enactments of Passover — synagogue services and a ritual meal, the seder ceremony — and Easter — church services and the mystical meal of the Eucharist — rely on scriptural texts that have been preserved in a mythicized form, and those events are commemorated at the feast. The scriptural readings not only form a sequence of accounts communicated roughly in the chronological order of the events they relate, but are also bound to particular times held sacred by the listeners. Yerushalmi (Zakhor, 42) has stressed that two temporalities are involved: «The historical events… remain unique and irreversible. Psychologically, however, those events are experienced cyclically, repetitively, and to that extent at least, atemporally.» The events thus «occur» each time the congregation assembles, history being dramatized. There is «a synchronic reading and experiencing in the cult which is yielded by a metaphorization or symbolization of the events of history, so that they never lose their actuality for all generations» (Lacocque, Apocalyptic symbolism, 6-15).<br /> <br /> In Islam, in contrast, there is no special qurʾānic reading for Ramaḍān to be recited in the service of the ʿīd al-fiṭr (the feast that concludes the month of fasting), or in the laylat al-qadr (celebrated on the twenty-seventh of Ramaḍān), or during the many religious gatherings in the mosque or at home (that take place particularly during the last ten days of the month, the iʿtikāf period). This striking fact is not a historical coincidence and can be explained by a tendency inherent in the texts themselves: a strong, generally-held reservation about a mythic reading of biblical or contemporary events (see Neuwirth, Qurʾān, crisis and memory). Neither the rulings about fasting (q 2:183-7) nor the story of the battle of Badr (q 8:41-4) presents a mythopoeic version of the events, shaped dramatically enough to turn the event into a cosmic turning point (see myths and legends in the qurʾān) — save perhaps the short qurʾānic text about laylat al-qadr (q 97:1-5), which dwells on an already given cosmic event. The historical events are overshadowed by the single fact of election (q.v.), manifest in revelation itself. Thus, the Qurʾān in its entirety (khātima) is supposed to be recited during Ramaḍān — according to tradition, it is for this very reason that the corpus has been divided into thirty equally long parts (juzʾ, pl. ajzāʾ) and seven portions (manzila, pl. manāzil), permitting it to be recited on a daily or a weekly basis (see manuscripts of the qurʾān; codices of the qurʾān). This Islamic option implies that the function of salvation history is viewed differently: Whereas the two older religions review the process of their salvation history as a narrative running parallel to their real experienced history, Islam does not focus on the narrative of its emergence but commemorates exclusively one event: the revelation of the Qurʾān to Muḥammad. The fact that the Qurʾān is recited by the individual believer, who thus passes God’s «personal» words over his lips and reproduces them through his voice, is in itself a «representation» of Muḥammad’s receiving the words. The presence of the divine speaker, or the transcendent "author, " of the text could hardly be imagined as ever being closer to the senses than during this kind of commemoration. One might duly speak of a re-enactment of the "first divine communication, " a text perceived as superhuman being recited in a «super-natural» performance. Qurʾān recitation and frequent prayer, particularly the tarāwīḥ practice — forty continuously performed sequences of ṣalāt — translate the pious feeling of the gates of heaven being opened during Ramāḍan into practice. Communication is sought not only with the living but also with the dead (for ziyārat al-maqābir, see Nabhan, Das Fest; for the ruʾyat al-hilāl and other cosmic determinations of time, see Lech, Geschichte des islamischen Kultus; see death and the dead; burial). The alternating of fasting and feasting, the particular prominence given to the family meal in which the single days of fasting culminate, strongly enhances social coherence. Like the seder meal held on Passover and the Eucharist given after the Easter vigil, the ifṭār meal concluding the day of fasting affirms the overcoming of crisis and turns the memory of suffering (q.v.) into fulfillment.<br /> |}<br /> <br /> == Encyclopaedia of Islam, Second Edition ==<br /> {|<br /> |Ramaḍān (a.), Название девятого месяца мусульманского календаря. Название из корня r-m-ḍ относится к жаре лета, и поэтому показывает, в какое время года месяц падал, когда древние арабы все ещё пытались приравнять свой год к солнечному году в промежуточные месяцы [см. Наси].<br /> <br /> Рамазан является единственным месяцем года, который будет упомянут в Ḳur'ān (II, 181/165): «Месяц Раманы (это тот), в который был отправлен» Ḳur'ān ", нам сообщают в связи с созданием Быстро Рамазан. Относительно истоков этого, к сказанному в EI 1 Ṣawm следует добавить исследования SF Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, в Isl., Xviii (1929), 189 ff., Которые в связи с вышеупомянутым стихом Перу обращает внимание на параллелизм между миссией Мухаммада и вручением Моисею вторых таблеток закона, которые, согласно еврейской традиции, имели место в День Искупления «Сушура», предшественника Раманана) и на самом деле были причиной Его учреждения. Готейн предполагает, что первая договоренность о замене «Ашура» [qv] была периодом в десять дней (айам мадудат, сура II, 180/184), а не целый месяц, который проходил параллельно с десятью днями покаяния евреев, предшествовавших День искупления и доживает до наших дней в течение 10 дней i’tikāf [qv]. Если мы ещё раз рассмотрим, что мусульманские идеи Лейлата аль-Шадра, которые попадают в Рамазан, в которых, согласно Ḳur'ān, LXXXVII, 1, Ḳur'ān был отправлен вниз, во многих отношениях совпадают с еврейскими в День искупления, мы Должен уступать определённую степень вероятности предложениям Гойтея, несмотря на неоспоримые хронологические трудности (изменение продолжительности периода быстро, в течение очень короткого времени), и хотя окончательное урегулирование этого термина как целого месяца Тем самым удовлетворительно не объясняется. С другой стороны, чтобы укрепить позицию Гойтея, следует, однако, отметить, что Лайлат аль-Бараа (на которой видят г-н фон Грюнбаум, фестивали Мухаммедана, Лондон и Оттава, 1976, 53-4) предшествует Раманану в середине Предыдущего шабана. Идеи и практики, описанные Уэнсинком в EI 1 ст. Sha’bān, которые связаны с этой ночью, действительно в какой-то мере напоминают еврейские концепции, связанные с Новым Годом, который предшествует Дню Искупления более коротким интервалом, чем Лайлат аль-Бара предшествует Раманану, — что связь между ним и Тем самым укрепляется День Искупления. Если мы попытаемся связать до сих пор необъяснимое слово barā'a с ивритом, сделайте «творение» и подумайте, что, согласно еврейской идее, мир был создан в Новый год (многочисленные ссылки на литургию фестиваля), мы имеем Возможно, ещё одно звено в цепи доказательства; Но прежде всего должен быть установлен возраст идей, связанных с Laylat al-Barā'a.<br /> <br /> Правовые положения, связанные с постом Раманана, даны в Лауме [см. Также tarāwīḥ]. Из важных дней месяца аль-Бируни, среди прочих, упоминает 6-ю годовщину мученика аль-Ḥusayn b. "Али, 10-й день смерти Хадиджи, 17-й день битвы при Бадре, 19-й день, как день оккупации Мекки, 21-й день Дня смерти Али и Имама Али аль- Riḍā's, 22-й день рождения «Али» и, наконец, ночь 27-го года, как Лайлат аль-Шадр [qv].<br /> <br /> Имя этой ночи — Ḳur'ānic; Sūra XCVII посвящена этому. Он описывается как ночь «лучше, чем 1000 месяцев», в которой ангелы поднимаются без всякой комиссии (би-адхн Аллах мин-кал амр) и что означает благословение до появления красных рассветов. Откровение Ḳur'ān, как уже упоминалось, прямо находится в нём. Та же ночь, очевидно, упоминается в sūra XLIV, 2, как «благословенный». Однако дата, 27-го, не является абсолютно достоверной; Поэтому благочестивые используют все нечетные ночи последних десяти дней Раманана для добрых дел, так как одним из них является Лайлат аль-Шадр [см. I’tikāf].<br /> <br /> Торговля и промышленность в значительной степени находятся в тупике во время Раманана, особенно когда он выпадает в жаркий сезон. Таким образом, люди тем более склонны к ночи, чтобы лишиться дня. Поскольку сон не запрещается во время скорых, они часто спят часть дня; И ночь, в которой можно веселиться, предана всяким удовольствиям. В частности, ночи Раманына были временем для публичных развлечений, теневой игры [см. Хайал аль-Ẓill] и других форм театра.<br /> <br /> О прекращении похода «маленьким праздником» см. ид аль-фитр.<br /> |Ramaḍān (a.), name of the ninth month of the Muslim calendar. The name from the root r-m-ḍ refers to the heat of summer and therefore shows in what season the month fell when the ancient Arabs still endeavoured to equate their year with the solar year by intercalary months [see nasīʾ].<br /> <br /> Ramaḍān is the only month of the year to be mentioned in the Ḳurʾān (II, 181/165): «The month of Ramaḍān (is that) in which the Ḳurʾān was sent down», we are told in connection with the establishment of the fast of Ramaḍān. Concerning the origins of this, to what is said in EI 1 Ṣawm should be added the researches of S. F. Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, in Isl ., xviii (1929), 189 ff., who in connection with the above-mentioned verse of the Ḳurʾān calls attention to the parallelism between the mission of Muḥammad and the handing of the second tablets of the law to Moses, which according to Jewish tradition took place on the Day of Atonement ʿās̲h̲ūrāʾ , the predecessor of Ramaḍān) and actually was the cause of its institution. Goitein suggests that the first arrangement to replace the ʿĀs̲h̲ūrāʾ [q.v.] was a period of ten days (ayyām maʿdūdāt, sūra II, 180/184), not a whole month, which ran parallel with the ten days of penance of the Jews preceding the Day of Atonement and survives to the present day in the 10 days of the iʿtikāf [q.v.]. If we consider further that the Muslim ideas of the Laylat al-Ḳadr which falls in Ramaḍān, in which according to Ḳurʾān, LXXXVII, 1, the Ḳurʾān was sent down, coincide in many points with the Jewish ones on the Day of Atonement, we must concede a certain degree of probability to Goitein’s suggestions, in spite of the undeniable chronological difficulties (alteration of the length of the period of the fast, within a very short time) and although the final settlement of the term as a whole month is not thereby satisfactorily explained. On the other hand, to strengthen Goitein’s position, it ought perhaps to be pointed out that the Laylat al-Barāʾa (on which see G. E. von Grunebaum, Muhammadan festivals, repr. London and Ottawa 1976, 53-4) precedes Ramaḍān in the middle of the preceding month of S̲h̲aʿbān. The ideas and practices described by Wensinck in EI 1 art. s̲h̲aʿbān, which are associated with this night, really to some extent resemble Jewish conceptions associated with the New Year—which precedes the Day of Atonement by a rather shorter interval than the Laylat al-Barāʾa precedes Ramaḍān—that the connection between the latter and the Day of Atonement is thereby strengthened. If we try to connect the so far unexplained word barāʾa with the Hebrew b e rīʾā «creation» and reflect that, according to the Jewish idea, the world was created on New Year’s Day (numerous references in the liturgy of the festival), we have perhaps a further link in the chain of proof; but first of all the age of the ideas associated with the Laylat al-Barāʾa must be ascertained.<br /> <br /> The legal regulations connected with the fast of Ramaḍān are given in Ṣawm [see also tarāwīḥ ]. Of important days of the month, al-Bīrūnī, among others, mentions the 6th as birthday of the martyr al-Ḥusayn b. ʿAlī, the 10th as the day of death of K̲h̲adīd̲j̲a, the 17th as the day of the battle of Badr, the 19th as the day of the occupation of Mecca, the 21st as the day of ʿAlī’s death, and of the Imām ʿAlī al-Riḍā’s, the 22nd as birthday of ʿAlī and finally the night of the 27th as Laylat al-Ḳadr [q.v.].<br /> <br /> The name of this night is Ḳurʾānic; sūra XCVII is dedicated to it. It is there described as a night «better than a 1,000 months» in which the angels ascend free from every commission (bi-id̲h̲n Allāh min kull amr) and which means blessing till the appearance of the red of dawn. The revelation of the Ḳurʾān, as already mentioned, is expressly located in it. The same night is obviously referred to in sūra XLIV, 2, as a «blessed» one. The date, the 27th, is not, however, absolutely certain; the pious therefore use all the odd nights of the last ten days of Ramaḍān for good works, as one of them at any rate is the Laylat al-Ḳadr [see iʿtikāf ].<br /> <br /> Trade and industry are largely at a standstill during Ramaḍān, especially when it falls in the hot season. The people are therefore all the more inclined to make up during the night for the deprivations of the day. As sleeping is not forbidden during the fast, they often sleep a part of the day; and the night, in which one may be merry, is given up to all sorts of pleasures. In particular, the nights of Ramaḍān were formerly the time for public entertainments, the shadow play [see k̲h̲ayāl al-Ẓill ] and other forms of the theatre.<br /> <br /> On the termination of the fast by the «little festival», see ʿīd al-fiṭr.<br /> |}<br /> <br /> == Encyclopaedia of Islam, First Edition ==<br /> {|<br /> |Ramaḍān (a.), Название девятого месяца в календаре Мухаммеда. Название из корня r-m-ḍ относится к жаре лета, и поэтому показывает, в какое время года месяц падал, когда древние арабы все ещё пытались приравнять свой год к солнечному году в промежуточные месяцы [см. Наси].<br /> <br /> Рамазан — единственный месяц года, который будет упомянут в Ḳur'ān (Sūra, ii. 185, восточная нумерация): «Месяц Раманы (это тот), в который был отправлен Ḳur'ān», нам говорят в связи с Установление быта Рамашана. Обсуждение вопроса о происхождении этого указ ещё не может считаться законченным; К тому, что было сказано в статье, следует добавить исследования Ф. Гойтея, Цур Энттехунга де Раманана, в Исламе, xviii. (1929), с. 189 sqq., Который в связи с вышеупомянутым стихом Ḳur'ān обращает внимание на параллелизм между миссией Мухаммада и вручением Моисею вторых таблеток закона, которые, согласно еврейской традиции, имели место в День Искупления ('āshūrā', предшественник Ramaḍān!) И на самом деле был причиной его учреждения. Гойтейн предлагает, чтобы первая договоренность заменила «ашуру» [q. V.] Был периодом в десять дней (айама мадудат, Сура II, 184), а не целый месяц, который проходил параллельно с десятью днями покаяния евреев, предшествовавших Дню Искупления, и сохранился до наших дней в 10 Дней i’tikāf [q. v.]. Если учесть далее, что мусульманские идеи Лайлата аль-Шадра, которые попадают в Рамазан, в которых согласно Ḳur'ān lxxxvii. 1, Ḳur'ān был послан вниз, во многих отношениях совпал с евреем в День искупления, мы должны уступать определённую степень вероятности предложениям Goitein, несмотря на неоспоримые хронологические трудности (изменение продолжительности периода Быстро, в течение очень короткого промежутка времени), и хотя окончательное урегулирование этого термина как целого месяца не удовлетворительно объяснено. С другой стороны, чтобы укрепить позицию Гойтея, следует, однако, отметить, что Лайлат аль-Бара [q. V.] Предшествует Рамашану в середине предшествующего месяца Шабана. Идеи и методы, описанные Уэнсинком в статье sha’bān, которые связаны с этой ночью, действительно в какой-то мере напоминают еврейские концепции, связанные с Новым годом, который предшествует Дню Искупления более коротким интервалом, чем Лайлат аль-Бараа Рамазан — Что тем самым укрепляется связь между последним и Днем Искупления. Если мы попытаемся связать до сих пор необъяснимое слово barā'a с «творением» иврита «berī'a» и подумать, что согласно еврейской идее мир был создан в Новый год (многочисленные ссылки на литургию фестиваля), у нас есть, возможно, ещё одна ссылка В цепи доказательства; Но прежде всего должен быть установлен возраст идей, связанных с Лайлатом аль-Бара’а.<br /> <br /> Правовые положения, связанные с постом Раманана, приводятся в статье ṣawm [ср. Также tarāwīḥ]. Из важных дней месяца аль-Бируни, среди прочих, упоминает 6-ю годовщину рождения мученика Ḥusain b. "Али, 10-й день Дня смерти Ḵhadīdja, 17-й день битвы при Бадре, 19-й день, как день оккупации Мекки, 21-й день Дня смерти Али и Имама Али аль- Riḍā's, 22-й день рождения «Али» и, наконец, ночь 27-го года, как Лайлат аль-Шадр [q. v.].<br /> <br /> Имя этой ночи — Ḳur'ānic; Sūra xcvii. Посвящена ему. Он описывается как ночь «лучше, чем 1000 месяцев», в которой ангелы возвышаются от каждой комиссии (би-idhn Allāh min kull amr), а это означает благословение до появления красных рассветов. Откровение Ḳur'ān, как уже упоминалось, прямо находится в нём. Та же ночь, очевидно, упоминается в Sūra xliv. 2 как «благословенный». Однако дата, 27-е, не является абсолютно достоверной, поэтому благочестивые используют все нечетные ночи последних десяти дней Раманана для добрых дел, так как одним из них, по крайней мере, является Лайлат аль-Шадр [ср. итикаф].<br /> <br /> Торговля и промышленность в значительной степени находятся в тупике во время Раманана, особенно когда он выпадает в жаркий сезон. Таким образом, люди тем более склонны к ночи, чтобы лишиться дня. Поскольку сон не запрещается во время скорых, они часто спят часть дня; И ночь, в которой можно веселиться, предана всяким удовольствиям. В частности, ночи Раманы — это время для общественных развлечений, теневой игры [ср. Хайял-и-хил] и другие формы театра.<br /> <br /> По окончании похода на «малый праздник», см. «Аль-Фирр».<br /> |Ramaḍān (a.), name of the ninth month of the Muḥammadan calendar. The name from the root r-m-ḍ refers to the heat of summer and therefore shows in what season the month fell when the ancient Arabs still endeavoured to equate their year with the solar year by intercalary months [see nasīʾ].<br /> <br /> Ramaḍān is the only month of the year to be mentioned in the Ḳurʾān (Sūra, ii. 185; eastern numbering): «The month of Ramaḍān (is that) in which the Ḳurʾān was sent down», we are told in connection with the establishment of the fast of Ramaḍān. The discussion on the origin of this edict cannot yet be considered ended; to what has been said in the article ṣawm have to be added the researches of F. Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, in Isl., xviii. (1929), p. 189 sqq., who in connection with the above mentioned verse of the Ḳurʾān calls attention to the parallelism between the mission of Muḥammad and the handing of the second tablets of the law to Moses, which according to Jewish tradition took place on the Day of Atonement (ʿās̲h̲ūrāʾ, the predecessor of Ramaḍān!) and actually was the cause of its institution. Goitein suggests that the first arrangement to replace the ʿĀs̲h̲ūrāʾ [q. v.] was a period of ten days (aiyām maʿdūdāt, Sūra ii. 184), not a whole month, which ran parallel with the ten days of penance of the Jews preceding the Day of Atonement and survives to the present day in the 10 days of the iʿtikāf [q. v.]. If we consider further that the Muslim ideas of the Lailat al-Ḳadr which falls in Ramaḍān, in which according to Ḳurʾān lxxxvii. 1, the Ḳurʾān was sent down, coincide in many points with the Jewish on the Day of Atonement, we must concede a certain degree of probability to Goitein’s suggestions, in spite of the undeniable chronological difficulties (alteration of the length of the period of the fast, within a very short time) and although the final settlement of the term as a whole month is not thereby satisfactorily explained. On the other hand to strengthen Goitein’s position, it ought perhaps to be pointed out that the Lailat al-Barāʾa [q. v.] precedes Ramaḍān in the middle of the preceding month of S̲h̲aʿbān. The ideas and practices described by Wensinck in the article s̲h̲aʿbān, which are associated with this night really to some extent resemble Jewish conceptions associated with the New Year — which precedes the Day of Atonement by a rather shorter interval than the Lailat al-Barāʾa Ramaḍān — that the connection between the latter and the Day of Atonement is thereby strengthened. If we try to connect the so far unexplained word barāʾa with the Hebrew berīʾā «creation» and reflect that according to the Jewish idea the world was created on New Year’s Day (numerous references in the liturgy of the festival) we have perhaps a further link in the chain of proof; but first of all the age of the ideas associated with the Lailat al-Barāʾa must be ascertained.<br /> <br /> The legal regulations connected with the fast of Ramaḍān are given in the article ṣawm [cf. also tarāwīḥ]. Of important days of the month, al-Bīrūnī, among others, mentions the 6th as birthday of the martyr Ḥusain b. ʿAlī, the 10th as the day of death of Ḵh̲adīd̲j̲a, the 17th as the day of the battle of Badr, the 19th as the day of the occupation of Mecca, the 21st as the day of ʿAlī’s death, and of the Imām ʿAlī al-Riḍā’s, the 22nd as birthday of ʿAlī and finally the night of the 27th as Lailat al-Ḳadr [q. v.].<br /> <br /> The name of this night is Ḳurʾānic; Sūra xcvii. is dedicated to it. It is there described as a night «better than a 1,000 months» in which the angels ascend free from every commission (bi-id̲h̲n Allāh min kull amr) and which means blessing till the appearance of the red of dawn. The revelation of the Ḳurʾān, as already mentioned, is expressly located in it. The same night is obviously referred to in Sūra xliv. 2 as a «blessed» one. The date, the 27th, is however not absolutely certain, the pious therefore use all the odd nights of the last ten days of Ramaḍān for good works, as one of them at any rate is the Lailat al-Ḳadr [cf. iʿtikāf].<br /> <br /> <br /> Trade and industry are largely at a standstill during Ramaḍān, especially when it falls in the hot season. The people are therefore all the more inclined to make up during the night for the deprivations of the day. As sleeping is not forbidden during the fast, they often sleep a part of the day; and the night, in which one may be merry, is given up to all sorts of pleasures. In particular the nights of Ramaḍān are the time for public entertainments, the shadow play [cf. k̲h̲ayāl-i hẓill] and other forms of the theatre.<br /> <br /> On the termination of the fast by the «little festival», cf. ʿīd al-fiṭr.<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A0%D0%B0%D0%BC%D0%B0%D0%B4%D0%B0%D0%BD&diff=51691 Обсуждение:Рамадан 2017-09-06T04:51:02Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Рамада́н (ар. رمضان‎ — рамад̣а̄н‎) — девятый месяц мусульманского лунного календаря, проводимый в посту. Один из четырёх запретных месяцев и самый почитаемый для мусульман месяц.<br /> ================<br /> Не является Рамадан запретным месяцем!<br /> <br /> <br /> * [http://www.ruga.be/ramadan.html Правила поста Рамадан] ruga.be.<br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Девятый месяц исламского календаря, в течение которого мусульмане быстро от восхода до заката и отмечают откровение Корана Мухаммеду. Чтобы понять Раманана как важный библейский и ритуальный вопрос в одной из основных мировых религий, полезно взглянуть на его появление и литургические законы со сравнительной перспективы (см. Священные Писания и qur'ān, ритуал и qur'ān). Очевидно, что в феноменологических терминах три исторически взаимосвязанных фестиваля — Песах (Пасха), Пасха и Рамазан — демонстрируют тесное отношение к актам насилия (qv), в которых каждый празднует спасение общины от угрозы аннигиляции (см. Евреи и Иудаизм, христиане и христианство, дети Израиля, люди книги). Хотя этот опыт насилия сыграл основополагающую роль в формировании идентичности соответствующих общин, праздники, посвященные событиям, принимаются во всех трех общинах обрядами исполнения: общинные блюда, которым предшествуют аскетические практики (см. Аскетизм) или пост, выступления, которые Вносят существенный вклад в подтверждение согласованности сообщества (Нойвирт, Три религиозных праздника). Чтобы выяснить взаимосвязь между празднованиями, будет дано краткое историческое обследование трех праздников и их этиологии, а затем оценка qur'ānic свидетельств о посте (то есть до установления поэта Рамашана), его постановлений и последовательных Этапы развития, а также роль предыдущих религиозных структур в её формировании. Чтобы пролить свет на религиозный смысл Раманына, возникшего в раннем сообществе, мы рассмотрим сложную этиологию этого института, сосредоточив внимание на его памятном характере (см. Фестивали и юбилейные дни). В заключительном разделе этой статьи представлены некоторые размышления о влиянии Раманана на восприятие истории спасения (см. Историю и qur'ān).<br /> <br /> ;Предшественники, взаимоотношения<br /> <br /> Праздник Пасхи (Heb. Pesaḥ), весенний фестиваль, соответствующий доисламской «гугре» (см. Паломничество), представляет собой слияние двух первоначально независимых праздников (см. «Энциклопедия иудаики», xiii, 169 f.). Один из них был песа, первоначально не паломническим праздником, а домашней церемонией, отмеченной кратковременными заводчиками овец или козлов (а позднее и израильтянами) для обеспечения защиты стад перед тем, как покинуть пустынное зимнее пастбище для культурных районов. Это состояло в убийстве и еде пасхального животного в четырнадцатый день первого месяца года, а обряд касания перемычки и дверных косяков дома — или бывшей палатки — с кровью от пасхального животного. Самый старый литературный отчет об этой внутренней церемонии, которая появляется в контексте последней чумы, убийство египетского первенца (Исход 12:21), уже предполагает Пасху, то есть понятие божественного «чрезмерного» (Heb. Pesaḥ) Домов, отмеченных апотропным окрашиванием кровью. Эта историзация определила характер Пасхи: она стала праздником, посвященным исходу израильтян из Египта. Другим праздником, который был включен в еврейскую Пасху, является семидневный «праздник опресноков» (ḥagg ha-maṣṣōt), который отмечался в том же месяце, что и убой и еда пасхального животного, и был, в отличие от Пасхи , Вероятно, перешел от хананеев. Это был сезонный праздник, связанный с паломничеством, и отпраздновал освящение первых частей урожая. Опресноки был обозначен как символ прерывания между двумя циклами сбора урожая — урожая из зерна старого урожая, который не разрешается входить в первый хлеб, приготовленный из нового урожая (Rendtorff, Entwicklung). Он был интегрирован в праздник избавления от египетского рабства путем повторного толкования мотивов приготовления пресного хлеба, как поспешного исхода людей, у которых не было времени уготовить хлеб.<br /> <br /> <br /> Насилие, божественно навязанное «в истории» противнику (для интерпретации подобных тем в среде qur'ānic, см. Jihād, борьба, враги, казни, наказание и наказание), таким образом, посредством ритуального акта пролития крови, С изначальным обычаем жертвовать в сезонных рамках. Хотя этиологически оправдано в качестве меры, чтобы побудить упрямого врага израильтян позволить им покинуть землю, он сохраняет свои космические образы, служащие для обновления обновления определённого времени года. Таким образом, Песах развился из своих ритуальных начал в рамках сезонного цикла и стал праздником, ознаменовавшим событие, значимое для истории спасения.<br /> <br /> <br /> Пасха уже тесно связана с Пасхой внешне с точки зрения времени, ознаменовавшая событие, которое произошло в неделю Пасхи. Поскольку Пасха утверждает, что Пасха является её временным и церемониальным фоном, еврейский праздник придает более поздним праздникам важные черты, несущие ритуальное и символическое значение: жертвенную жертву, памятную трапезу и воспоминание о событии освобождения. Но Пасха, которая была отмечена в ранней церкви в день Пасхи, также поднимает дополнительное требование о том, чтобы быть новой Пасхой. Благодаря мифической переинтерпретации он стал Пасторским превосходством: избавление от рабства в истории затмевается избавлением от рабства страха смерти; Жертвенный ягненок, которого нужно убить, заменяется Сыном Божьим, который был принесен в жертву, соединением, установленным в начале христианских источников, таких как Евангелие от Иоанна и большой гимн гимнов. Понятие жертвенного страдания жертвенного ягненка сливается с идеей отца, жертвующего его возлюбленным сыном, — предваряемого жертвой Авраама (q.v.) (q.v.).<br /> <br /> Связь между Пасхой и Рамашаном менее очевидна. Никакая линия генетических отношений не может быть нарисована с уверенностью, и мифизация более раннего праздника не произошла позднее; Отношение скорее похоже на аналогию. Оба праздника разделяют ряд основных понятий, ведущих назад к самым ранним историческим слоям фестивалей. Рамазан, мусульманский месяц поста, посвященный откровению Корана (см. Откровение и вдохновение), является, как и Пасха, привитым на сезонный праздник, джахили (см. Возраст невежества, предрассветная аравия и куран), паломничество 'umra, который до ислама произошел в месяц Раджаба (Велхаузен, Рест, пересмотренный Вагтендонком, Пост в Коране, см. Также пост, месяцы, времена года). «Умра» — праздник весеннего благодарения, время убийства жертвенных животных (atā'ir, см. Жертвоприношение, освящение животных) и первенца из стад и стад, несколько напоминающих песа; Все же трудно определить какую-либо генетическую связь между фестивалями. Ритуальные обычаи «умры» сохранились в раннем исламе, но, будучи восприняты как устаревшие, были отменены халифами Абу Бакром и «Умаром» (Кистер, Раджаб, см. Халиф), «умра» как таковая была интегрирована в ḥajj уже Пророком , Кроме того, как песах, который достигает кульминации в конкретную ночь семидневного фестиваля, кульминацией месяца «умры» была особая ночь, по-видимому, то, что Коран называет laylat al-qadr, «ночью решения» (см. Ночь Мощности). Подготовлено к периоду воздержания и преданности («кукуф и вукуф», см. Воздержание, благочестие, молитва, бдение), эта ночь, похоже, ознаменовала своего рода Новый год, открытие нового цикла событий, аналогичное понятию, лежащему в основе Ḥagg ha-maṣṣōt, который открыл новый цикл сбора урожая и, как Новый год, был связан с жертвой ящерицы песа (Исход 12: 3, см. Ниже о связи между постом «qur'ānic [pre-Ramaḍān]» и «Yom Kippur», Еврейский «день искупления», см. Также искупление). Его также можно сравнить с пасхальным бдением, которое с первых дней существования церкви представляло собой космический и духовный Новый год, объявляя о духовном обновлении творения и нравственном новом начале человечества. Лайлат аль-Кадр, а также предшествующий ему пост, были переведены из Раджаба в Рамазан, как только Рамазан был определён как месяц, в котором произошел религиозно важный опыт общины. Таким образом, доисламский сезонный фестиваль с его аскетическими приготовлениями, предшествовавшими жертвоприношениям, был переделан, чтобы стать новым спасением — историческим библейским праздником с разнообразными процедурами поминовения. Развитие воссоздает появление Пасхи, праздник памяти из Священных Писаний, из предыдущего сезонного праздника с жертвой. В то же время он отражает сублимацию христианства жертвоприношения путем его замещения памятным обрядом.<br /> <br /> '''Коранские свидетельства: Постановления и события до рамазанского поста (д. 2: 183-6)'''<br /> <br /> Это был прецедент практики, совершенной евреями в Медине (q.v.), которая вызвала процесс введения поста в ритуальные постановления ранней мусульманской общины. Хотя пост был занял видное место в Раджабе до Ислама, это не было санкционировано правлением qur'ānic. Мы не знаем ничего определённого об аскетических обрядах, поддерживаемых сторонниками Мухаммада в Мекке (q.v.). Конкретный риторический стиль и явная ссылка на монотеистических предков в q 2: 183 отмечают стих о первом исламистском быстроте как текст, относящийся к периоду Медина (см. Хронологию и qur'ān, форму и структуру qur'ān). Пост был поднят до ранга монотеистического долга: "О, верующие, пост предписан для вас, как и для тех, кто был перед вами; Возможно, вы будете охранять себя [против зла] "(кв. 2: 183).<br /> <br /> Неизвестно, было ли это постановление немедленно осуществлено с эмиграцией (qv; hijra) Мухаммада из Мекки в Медину, чье кардинальное событие — прибытие Пророка и его сподвижников (см. Спутников пророка) в Медину — сообщается Совпали с еврейским Йом-Киппуром, днем поста, который приходится на десятую часть первого месяца еврейского календаря, Тишри (Лев 16:29). Известная традиция, восходящая к Ибн’Аббасу (д. 68 / 686-8, см. Ḥadīth и qur'ān), представляет собой самый ранний исламский пост как пост Йом-Киппура: По прибытии Пророка в Медину, евреев-мединан, которые Праздновали День Искупления, Йом Кипур (Арамейский язык, Арабский язык), строго соблюдая строжайшие наблюдения за высокими ритуалами — пост в течение двадцати четырёх часов, литургические изречения (Эльбоген, еврейская литургия, 124 г.) — привлекли Внимание новоприбывших мусульман. Отвечая на вопрос о значении их празднования, они упомянули об освобождении израильтян от фараона (q.v.). Эта этиология мозаики должна была быть значимой для новичков-мусульман, которые воспринимали себя как продолжение традиции Мозаики (см. Neuwirth, Erzählen). Сообщается, что Мухаммад сказал: «У нас есть лучшее право на Моисея (qv), чем у них» (Шабари, Тарих, iii, 1281, id., History, vii, 26; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1330, 149- 50, но не найден в Тафсире Бабари) и навязать пост своему сообществу. Однако пост Ашура не всегда отождествляется в исламской традиции с тем, что было введено в п. 2: 183, но в некоторых хадисах скорее вспоминается как «приказано» Пророком (ямуруна би биниямихи), потому что евреи — в Генерал или Хайбар, или евреи и христиане — держали его. Существует даже традиция, в которой подчеркивается мнение Мухаммеда о том, что «Бог не предписал его» для мусульман (lam yaktubi llāhu’alaykum ṣiyāmahu, Muslim, Saḥīḥ, ii, 153). Таким образом, пост «Ашура» был одним из разнообразных еврейских обрядов, которые были введены во время появления общины, но были отброшены в течение более позднего периода Медины. Действительно, он стал объектом полемики, когда сообщество хотело дистанцироваться от своих монотеистических коллег (см. Полемику и полемический язык, религиозный плюрализм и куран).<br /> <br /> <br /> Ссылка на Мозаику, которая, как говорят, так сразу же обратилась к религиозному сознанию мусульманских новичков, не без последствий. Это правда, что этиология для еврейского поста не является исторической. Но, как подчеркивал Вагтендонк (Пост), мозаичные воспоминания действительно играют роль в служении празднику, особенно в том, что вторая подача таблеток закона Моисею. Гойтейн (Рамадан) также обратил внимание на поразительный факт, что в разделе qur'ānic по постановлениям Раманана (q 2: 183-7) содержится однозначная ссылка на один из самых видных литургических элементов покаянных литаний Йом-Кипура (selīḥōt; Elbogen , Еврейская литургия, 180-2), особые молитвы, которые часто заканчиваются просьбой, anēnū, «отвечайте нам» (см. Псалом 20:10). В версии qur'ānic говорится: "Когда мои слуги спрашивают вас обо мне, (скажите им, что), я рядом. Я отвечаю на молитву просителя, когда он зовет меня; Поэтому пусть они отвечают на мой призыв и доверяют мне, чтобы они могли правильно руководствоваться "(д. 2: 186, см. Сбитый с пути, ошибка). Этот стих не плавно связан с его непосредственным галахическим контекстом, но он поразительно переключается с распространенного адресата секции — группы приемников или слушателей (antum) — на обращение к Пророку. Пророку поручено напомнить своим последователям («ibād») о близости и верности божественного отправителя, что звучит как косвенное увещевание произносить молитвы, возможно, как и слова еврейской службы, где читаются покаянные литаны (selīḥōt). Эти литании построены на так называемых «тринадцати атрибутах» (то есть божественных атрибутах, таких как «лорд, милосердие, сострадание» и т. Д.), Которые были открыты Моисею, когда он получил второй набор таблеток (см. Исх 34: 6-7): "Господин, господин, Бог, милосердный и любезный, долготерпеливый и богатый добротой и правдой, помилование тысяч, прощающий грех и проступки, ищущие беззакония отцов над детьми и детьми детей до третьего И четвёртое поколение ". В начале еврейская традиция интерпретировала это событие с точки зрения божественного наставления Моисея о том, как исполнять покаянную молитву: " Бог показал Моисею порядок молитвы. Он сказал ему: «Всякий раз, когда Израиль согрешит, пусть они совершают этот обряд передо мной, и я прощу их»; «Завет заключается в том, что Тринадцать Атрибутов не возвращаются без ответа» (Вавилонский Талмуд, Рош Хашана 17b). Эта талмудическая концепция объясняет, как «тринадцать атрибутов» стали ядром всех молитв за искупление; И по сей день они служат рефреном, постоянно повторяемым во всех селитах (см. Эльбоген, еврейская литургия, 177 ф.). При взгляде на эту интертекстуальную перспективу кураничный стих об отношении, который должен быть принят во время поста и который перефразирует два из «тринадцати атрибутов» (q 2: 186), относится к самому сердцу литургии Йом-Киппур (ср. Нойвирт , Тексты Меккана). Примечательно, что в толковании qūfī в q 2: 186 далее рассматривается аспект божественных атрибутов в стихе (см. Например, Сулами, Зиядат, 16, см. Бог и его атрибуты, ṣūfism и qur'ān; экзегеза qur'ān: классическая и средневековая).<br /> <br /> Таким образом, первая форма религиозно навязанного поста в исламе первоначально была обычаем, разделяемым с евреями. Однако исламская ассимиляция еврейского ритуала оставалась ограниченной. Центральное выступление в еврейской службе поэта, общинное исповедание грехов, похоже, не было введено в исламскую сферу с принятием поста «Ашуры» (см. Грех, майор и минор, добродетели и пороки, командные и запрещающие) , Настоящая церемония, посвященная, главным образом, общинной исповеди, никогда не развивалась в суннитском исламе и не существует фиксированной формы индивидуального исповедания, такой как христианство заветное на протяжении веков и которое в наше время переводилось в новые виды светских самопознания (см. Хана, Zur Soziologie). Однако пост «Ашура» никогда не был полностью отменен: десятая часть Мухаррама, которая соответствует дате еврейского Йом-Киппура, была сохранена как добровольный день в сунни-исламе (мусульманин, Ṣaḥīḥ, ii, 147-9). Однако только в шиитской традиции, что «Шура» со временем восстановился, его первоначальный характер как церемония покаяния (см. Покаяние и покаяние) и искупление. Десятая часть Мухаррама стала праздником, посвященным мученичеству, которое внук Пророка, аль-Хусейн б. «Али, пострадавший в Карбала» в 61/680 (см. Мученики: шииз и куран, «али б аба ṭālib, семья пророка, люди дома»). Как показал Джеральд Хоутинг (The tawwābūnn), прото-шийская группа таввабуна, «кающихся», в чьих мыслях искупление и искупление были видными, и которые в 65/685 г. восстали против Омейядов, чтобы исключить свою вину за отказ Ḥusayn — может, когда они пожертвовали собой, были под влиянием торжественной атмосферы выдающегося дня в еврейском календаре.<br /> <br /> <br /> Самый ранний судебный запрет на курани утверждает, что пост должен наблюдаться для нескольких — возможно, десяти дней (айам мадудат, д. 2: 184), но месяц не уточняется. Понятие «подсчитанные дни» (ayyām ma’dūdāt) представляется арабским. Ссылка на священный период времени, опять же предположительно «десять», встречается в очень раннем тексте qur'ānic (q 89: 2wa- layālin’ashrin, «К десяти ночам»), который обычно понимается как относящийся к первой десятке Дней ḥajj (см. Паломничество). Таким образом, вполне вероятно, что в q 2: 184 был возобновлен существующий арабский религиозный период. Вагтендонк (Пост) утверждает, что период итифа в Раджабе «был выбран для поста» подсчитанных дней «, потому что в это время произошла Ночь Судьбы (laylat al-qadr), с которой было связано откровение Корана.» Это Ночь, первоначально падающая на двадцать седьмую часть Раджаба, была отмечена в ранней суре (q 97) как уникальная ночь, превосходящая другие периоды времени (см. День и ночь, день, время), ночь, когда общение между небом (См. Небо и небо) и земля (qv) легко перемещается; Он представлен как ночь откровения par excellence:<br /> <br /> Вот мы отправили его в ночь принятия решения<br /> <br /> И что научит вас тому, что в ночь принятия решения?<br /> <br /> Ночь решения лучше, чем тысяча месяцев,<br /> <br /> В нём сходятся ангелы (см. Ангел) и дух (q.v .; см. Также святой дух)<br /> <br /> По отпуску их лорда (q.v.), по каждой команде<br /> <br /> Мир, до восхода солнца (q.v .; q 97:1-5)<br /> <br /> Эта особая ночь, охарактеризованная как «благословенная ночь» (layla mubāraka), далее упоминается в более поздней Мекканской суре (q 44: 3-6), где она описывается как время, в котором "каждое мудрое предписание становится простым , Отличный "(fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm, q 44: 4). Эти два текста являются эксклюзивными свидетельствами qur’annic для временного определения откровений в календаре (q.v.) года. Коран ссылается на близость между священным временем (q.v.) и откровением; Конкретная ночь — это время, когда границы между небесной и земной областями проницаемы (см. 97: 4, ср. Аль-Мири, Раманан, Ṭūqān, Riḥla, 18-9, id., Горное путешествие, 16-21). Это также время божественного разделения или различения (юфраква) между добром и злом (qv) и, таким образом, тесно связано с Йом-Киппуром, когда божественное решение принимается относительно судьбы (qv, см. Также судьба) людей для В следующем году (q 44: 4). Сам Коран может, как таковой, рассматриваться как божественное вмешательство (furqān, q 17: 106, см. Критерий, имена qur'ān), хотя он не был явно помечен furqān до периода Medinan (q 25: 1; 3: 4). Существительное furqān, этимологически арамейское заимствованное слово от purqānā, «спасение» (см. Иностранную лексику), ещё не является синонимом откровения в Мекканских сурах; Скорее, он используется в одном Меккан-суре (д. 21:48), чтобы обозначить историческое событие, спасение детей Израиля путем отделения Красного моря (см. Q 2:50).<br /> <br /> Если Раджаб был тем месяцем, в котором происходила начальная исламская практика поста, то этиология этого поста должна быть связана как с важной аурой лайлата аль-кадра, так и с периодом божественных указов и событием qur'ānic Откровение (q 97: 1, см. 44: 3). Эта сложная этиология должна была быть перенесена на пост Раманана в свое время.<br /> <br /> Наложение «засчитываемых дней» быстро сопровождается смягчающей поправкой:<br /> <br /> Быстрое определённое количество дней,<br /> <br /> Но если кто-то из вас заболел или отправился в путешествие, пусть он постигнет такое же количество дней<br /> <br /> А для тех, кто может себе это позволить, есть выкуп<br /> <br /> Кормление бедного человека (см. Бедность и бедных).<br /> <br /> Тот, кто делает добро по своему усмотрению, должен быть вознагражден (см. Вознаграждение и наказание)<br /> <br /> Но поститься лучше для вас,<br /> <br /> Если бы вы знали это (д. 2: 184).<br /> <br /> Постановление упрощается: не только больные и путешественники (см. Болезнь и здоровье, путешествие) освобождаются от сохранения поста, но те, кто неспособен выдержать пост, могут выкупить себя благотворительным делом (фидьей). В представлении Wagtendonk’s (Fasting, 182) текст предает «ту же неопределенность, что и изменение qibla (q.v.)».<br /> <br /> ;Постановления и события, касающиеся Рамашана<br /> <br /> Затем текст внезапно переключается на введение Раманана (q 2: 185) в качестве полного месяца поста. Стих, заменяющий более раннее, менее требовательное постановление «подсчитанных дней», был понят в мусульманской традиции (Шабари, Тафсир, iii, 420) как отмена (qv) предыдущего учреждения (см. Проблематику, Радтке, Offenbarung). Текст также выдвигает новую этиологию для быстрого, ссылаясь как на посылку Корана (как в q 97: 1, здесь, однако, обозначается furqān, ср. Его косвенная классификация как таковая в п. 17: 106) и Опыт освобождения (понятие, равномерно переданное термином furqān), хотя в Коране явно не указано конкретное историческое событие: "Месяц Рамазан, в котором куран был отправлен в качестве руководства для человечества и доказательств руководства и Из механа "(кв. 2: 185).<br /> <br /> Хотя некоторые комментаторы (Шабари, Тафсир, III, 415-7), за которыми следует Гойтейн (Рамадан), считают, что выполнение целого месяца поста является не чем продолжением уже поставленного поста, Вагтендонк кажется правильным в том, что Подчеркнутое упоминание о Рамашане в стихе предлагает нововведение. Более того, двойное превосходство, приписываемое месяцу, является новым, состоящим из события откровения, механа и одновременно появления руководства и спасения (опять же, механа). Однозначное использование этого слова поражает; Как понял Вагтендонк, "мы видим здесь подчинение механа Корану вместо сопоставления книги и механа или идентификацию обоих найденных в другом месте. Это похоже на то, что понятие механа было существенным, но в то же время приоритет отправления откровения должен был поддерживаться всеми средствами "(Пост, 183). Комплексное использование слова furqān представляет собой загадку, которая не разрешима на основе раздела, посвященного только голоданию.<br /> <br /> Опять же, даются инструкции о выполнении поста, которые больше не разрешают фидью:<br /> <br /> Тот, кто из вас присутствует в этом месяце, пусть постится.<br /> <br /> Но тот, кто болен или отправится в путешествие, будет совершать аналогичное количество дней.<br /> <br /> Бог желает вашего благополучия, а не вашего дискомфорта.<br /> <br /> Он хочет, чтобы вы постились целый месяц, чтобы вы могли возвеличивать его за то, что он дал вам руководство<br /> <br /> И воздайте ему благодарность (д. 2: 185, см. Прославление бога, хвалебность, благодарность и неблагодарность).<br /> <br /> Длительная длина новой заповеди постаршется с помощью смягчения:<br /> <br /> Для вас законно (см. Законное и незаконное) идти к вашим женам в ночь поста;<br /> <br /> Они — утешение для вас, как вы к ним.<br /> <br /> Бог знал, что вы обманываете себя<br /> <br /> И он обратился в милость (q.v.) к вам и освободил вас.<br /> <br /> Поэтому вы можете перейти к ним<br /> <br /> И искать то, что Бог посвятил для вас (см. Целомудрие, секс и сексуальность).<br /> <br /> Ешьте и пейте, пока не увидите белую нить<br /> <br /> От чёрного в свете рассвета.<br /> <br /> Затем возобновите быстрый до наступления темноты<br /> <br /> И не приближайтесь к ним,<br /> <br /> Когда вы будете молиться в мечетях (см. Мечети).<br /> <br /> Это границы, установленные Богом (см. Границы и заповеди).<br /> <br /> Не приближайтесь к ним.<br /> <br /> Таким образом, он раскрывает свои откровения человечеству<br /> <br /> Чтобы они могли охранять себя от зла (д. 2: 187).<br /> <br /> Поправка в п. 2: 187 явно требует исправить первые постановления о постах, которые должны были быть чрезвычайно суровыми, распространяясь на полный дневной и ночной периоды и налагая строгое сексуальное воздержание. Они, должно быть, оказались трудными для наблюдения и, следовательно, должны были быть смягчены. Поразительно, что решение о начале поста на рассвете (q 2: 187) ясно показывает его еврейское происхождение. Его требование о том, чтобы верующие начали ускорять, когда они могут отличить белую нить от чёрной нити, отражает еврейскую практику определения времени начала поста: используя чёрную и белую нити молитвенного платка мужского поклонника как критерий. Ссылка на молитвенный платок, характерный литургический реквизит еврейского богослужения, который не имеет разумного места в нееврейском воображении и не упоминается в комментариях qur'ānic, может быть понят только как отражение информации, предоставленной евреями по вопросу о том, когда именно пост должен начать.<br /> <br /> ;Рамазан — месяц события спасения в истории<br /> <br /> Чтобы решить загадку этиологии Раманана, Вагтендонк (пост) предложил рисовать на q 8:41 f., Где слово furqān используется для обозначения победы в битве при Бадре (qv) 17 Рамазан 2/623. Текст qur'ānic, посвященный этой битве (q 8: 41-4, см. Экспедиции и битвы), предваряется повторением истории, предшествующей решающей новой эволюции, и увещанием, чтобы запомнить его (см. Увещания). Это сразу подсчет с мекканскими врагами, чье преследование сообщества, которое могло привести к его уничтожению, было записано. Напротив, верующие (см. Веру и неверию) успокоены давно ожидаемым «освобождением» (furqān), которое было наконец предоставлено. Этот текст сильно текстово-референтный и суммирует затруднительное положение, описанное в сурах периода Меккан, а также ссылаясь на библейские записи. Q 8:29, более того, парафразы, как заметил Вагтендонк (Пост), особый библейский текст, связанный с Пасхой: «Не бойся, стой, и ты увидишь, что ЯХВЕ сделаю, чтобы спасти тебя сегодня» (Исх 14:13 , Иудейский иешуа соответствует арамейскому пурканану, арабский механ). Раздел в целом напоминает о столь же ретроспективном резюме божественной поддержки, предоставленной израильтянам, особенно о их спасении в результате их исхода (Втор 26: 5-9, текст, который является частью Песахской Аггады и, таким образом, изложен в Рамки празднования Пасхи). Хотя невозможно установить, что Втор 26: 5-9 был частью церемонии Пасхи в то время и в месте появления Корана, её следует привести здесь, поскольку она печатает, типологически, воспоминание о спасении от скорби, поразительно сходное К тексту q 8: 26-46:<br /> <br /> <br /> Блуждающий арамей был моим отцом, и он спустился в Египет и оставил там немного. И он стал там народом, великим, могучим и многолюдным. И египтяне заболели с нами, поразили нас и наложили на нас тяжелое рабство. И мы воззвали к господину, Богу отцов наших, и господин услышал голос наш, и увидел скорби наши и труд наши и угнетение наше. И вывел нас Господь из Египта могущественной рукой и протянутой рукой и с великой страшностью и знамениями и чудесами.<br /> <br /> <br /> Идея о том, что божественный акт спасения следует помнить, является доминирующей идеей библейской истории об израильском исходе; Его литургические реорганизации соткали плотный мета-текст памяти, напоминающий о божественном спасении израильтян на протяжении всей их истории (см. Йерушалми, Закхор). Понятие чудесного избавления, которое является центральным в истории еврейской Пасхи, также преобладает в куранской истории о победе в Бадре, которая привела к божественному решению (f-r-q). Таким образом, термин furqān приобрел в этом контексте новый смысл. Используется в более ранних текстах qur'ānic, чтобы обозначить божественное откровение, полученное Мухаммадом (перефразированное в п. 17: 106), — а также божественное спасение от угрожающих врагов в истории — как это было у Моисея во время Исхода (q 2:53), теперь оно Означают освобождение мусульманской общины в их современной истории (см. Оппозицию мумаммаду). Q 8:44 передает это понимание: событие Бадра воспринимается как серьезное мирское испытание, демонстрирующее сильное эсхатологическое осознание. Воспоминание о фукане, освобождении или спасении стало верой (q.v .; q 8:41). Это чудесное избавление от страха, причиненного подавляющими врагами, понимаемых как достигнутые не победоносной армией, а божественным вмешательством, которое является напоминанием о столь же чудесном побеге народа Моисея во время их исхода из Египта (q.v.).<br /> <br /> ;Литургические постановления<br /> <br /> Ян Ассманн (Der zweidimensionale Mensch) подчеркнул, что людям «суждено жить в двух мирах». Жизнь не может быть ограничена повседневной жизнью. Праздники необходимы, чтобы уравновесить повседневную жизнь. Они должны предоставить пробелы, в которых может произойти другое, исключенное из повседневной жизни. Другой, однако, не происходит сам по себе, но должен быть поставлен, он должен быть принят ". Режимы службы Пасхи — синагога и ритуальная трапеза, церемония седера и пасхальные богослужения и мистическая еда Евхаристия — полагается на библейские тексты, которые сохранились в мифической форме, и эти события отмечаются на празднике. Библейские чтения не только формируют последовательность учетных записей, которые грубо сообщаются в хронологическом порядке событий, с которыми они связаны, но также связаны с особыми временами, которые священники слушали. Ерушалми (Захор, 42) подчеркнул, что задействованы две временности: "Исторические события … остаются уникальными и необратимыми. Психологически, однако, эти события переживаются циклически, повторяемо и, по крайней мере, по крайней мере, временно «. События таким образом» происходят "каждый раз, когда собрание собирается, история драматизируется. В культе есть «синхронное чтение и переживание, которое дается метафоризацией или символикой событий истории, чтобы они никогда не теряли своей актуальности для всех поколений» (Lacocque, Apocalyptic symbolism, 6-15).<br /> <br /> <br /> В Исламе, напротив, нет специального чтения qur'ānic для того, чтобы Рамазан был прочтён на служении «аль-фюре» (праздник, который завершает месяц поста), или в «laylat al-qadr» (отмечается на двадцать первом, Седьмой Рамазан) или во время многих религиозных собраний в мечети или дома (которые происходят особенно в течение последних десяти дней месяца, периода итифафа). Этот поразительный факт не является историческим совпадением и может быть объяснен тенденцией, присущей самим текстам: сильная, общепринятая оговорка о мифическом чтении библейских или современных событий (см. Нойвирт, Коран, кризис и память). Ни постановления о постом (q 2: 183-7), ни рассказ о битве при Бадре (q 8: 41-4) не представляют собой мифопоэтический вариант событий, достаточно радикально сформированный, чтобы превратить событие в космический поворотный пункт (См. Мифы и легенды в qur'ān) — за исключением, возможно, короткого текста qur'ānic о laylat al-qadr (q 97: 1-5), который останавливается на уже данном космическом событии. Исторические события омрачены единственным фактом выборов (q.v.), проявленным в самом откровении. Таким образом, Коран во всей полноте (хатима) должен быть произнесен во время Раманана — согласно традиции, именно по этой причине корпус был разделен на тридцать одинаково длинных частей (juz', pl. Ajzā') и семь порций (Manzila, pl. Manāzil), разрешая его читать ежедневно или еженедельно (см. Рукописи qur'ān, коды qur'ān). Этот исламский вариант предполагает, что функция истории спасения рассматривается по-разному: если две старшие религии рассматривают процесс их истории спасения как повествование, параллельное их реальной опытной истории, ислам не фокусируется на повествовании о его появлении, а отмечает исключительно Одно событие: откровение Корана Мухаммаду. Тот факт, что Коран читается отдельным верующим, который таким образом передает «личные» слова Бога над его губами и воспроизводит их своим голосом, сам по себе является «представлением» Мухаммеда, получающего слова. Присутствие божественного оратора или трансцендентного «автора» текста вряд ли можно представить себе как бы более близким к чувствам, чем во время такого рода поминовения. Можно было бы правильно говорить о повторном принятии «первого божественного общения», текст, воспринимаемый как сверхчеловеческое, читаемый в «сверхестественном» исполнении. Прочитание Корана и частая молитва, в частности практика тарави — сорок непрерывно исполняемых последовательностей лалата, — воплощают благочестивое чувство врата небес, открывающихся во время Рамакана на практике. Общение встречается не только с живыми, но и с мертвыми (для зи’арат аль-макабир, см. Набхан, Дас Фест, для ru’yat al-hilāl и других космических определений времени см. Lech, Geschichte des islamischen Kultus, см. Смерть и Мертвые, захоронения). Чередование поста и пиршества, особое значение, придаваемое семейной трапезе, в которой завершаются одни дни голодания, сильно усиливает социальную согласованность. Подобно седельной трапезе, проведенной на Пасхе, и Евхаристии, предоставленной после пасхального богослужения, прием пищи, завершающий день поста, подтверждает преодоление кризиса и превращает память о страданиях (q.v.) в исполнение.<br /> <br /> |The ninth month of the Islamic calendar, during which Muslims fast from sunrise to sunset and commemorate the revelation of the Qurʾān to Muḥammad. To understand Ramaḍān as a crucial scriptural and ritual issue in a major world religion, it is useful to look at its emergence and liturgical enactments from a comparative perspective (see scripture and the qurʾān; ritual and the qurʾān). It is obvious that, in phenomenological terms, three historically interrelated festivals — Pesach (Passover), Easter and Ramaḍān — display a close relation to acts of violence (q.v.) in that each celebrates a community’s salvation from a threat of annihilation (see jews and judaism; christians and christianity; children of israel; people of the book). Although this experience of violence played a foundational role in the identity formation of the respective communities, the feasts that commemorate the events are enacted in all three communities by rites of fulfillment: communal meals preceded by ascetic practices (see asceticism) or fasting, performances that contribute substantially to affirming the coherence of the community (Neuwirth, Three religious feasts). To elucidate the interrelation between the celebrations, a brief historical survey of the three feasts and their etiologies will be given, followed by an evaluation of the qurʾānic evidence about fasting (i.e. prior to the establishment of the fast of Ramaḍān), its rulings and successive stages of development, as well as the role played by earlier religious structures in shaping it. In order to shed light on the religious meaning of Ramaḍān that emerged in the early community, we will then look into the complex etiology of that institution, focusing on its commemorative character (see festivals and commemorative days). The final section of this article presents some reflections on the impact of Ramaḍān on the perception of salvation history (see history and the qurʾān).<br /> <br /> ;Predecessors, interrelations<br /> <br /> Passover (Heb. pesaḥ), a spring festival corresponding to the pre-Islamic ʿumra (see pilgrimage), constitutes a merger of two originally independent feasts (cf. Encyclopaedia Judaica, xiii, 169 f.). One was pesaḥ, originally not a pilgrimage feast but a domestic ceremony celebrated by transient breeders of sheep or goats (and, later, by the Israelites) to secure protection for the flocks before leaving the desert winter pasture for cultivated regions. This consisted of the slaughtering and eating of the paschal animal on the fourteenth day of the first month of the year, and the rite of touching the lintel and the doorposts of the house — or formerly the tent — with blood from the paschal animal. The oldest literary record of this domestic ceremony, which appears in the context of the last plague, the killing of the Egyptian firstborn (Exodus 12:21), already presupposes the Passover, i.e. the notion of the divine «overleaping» (Heb. pesaḥ) of the houses marked by the apotropaeic staining with blood. This historicization has determined the character of the Passover: it became the feast commemorating the exodus of the Israelites from Egypt. The other feast that was incorporated into the Jewish Passover is the seven-day «feast of unleavened bread» (ḥagg ha-maṣṣōt), which was celebrated in the same month as the slaughter and eating of the paschal animal and was, unlike the Passover, probably taken over from the Canaanites. It was a seasonal festival connected with a pilgrimage, and celebrated to consecrate the first parts of the harvest. Unleavened bread has been identified as a symbol of the interruption between two cycles of harvest — leavens from the grain of the old harvest not being allowed to enter into the first bread made from the new harvest (Rendtorff, Entwicklung). It was integrated into the feast of deliverance from Egyptian bondage by re-interpreting the motive for the preparation of unleavened bread as the hastened exodus of the people who had no time left for them to prepare proper bread.<br /> <br /> Violence, divinely inflicted «in history» on the enemy (for the interpretation of similar themes in the qurʾānic milieu, see jihād; fighting; enemies; punishment stories; chastisement and punishment), is thus, through the ritual act of spilling blood, connected with the primordial custom of sacrificing in a seasonal framework. Though etiologically justified as a measure to induce a stubborn enemy of the Israelites to allow them to leave the land, it retains its cosmic imagery serving to mark the renewal of a particular time of the year. Pesaḥ thus developed from its ritual beginnings as part of the seasonal cycle and became a feast commemorating an event significant for salvation history.<br /> <br /> Easter is already closely linked to Passover externally in terms of timing, being the commemoration of an event that took place in the Passover week. Insofar as Easter claims Passover as its temporal and ceremonial backdrop, the Jewish festival confers on the later feast important traits bearing ritual and symbolic significance: a vicarious sacrifice, a commemorative meal and the remembrance of an event of deliverance. But Easter — which was celebrated in the early church on the date of Passover — also raises the additional claim of being the new Passover. Through a mythic re-interpretation, it has become the Passover par excellence: Deliverance from servitude in history is eclipsed by deliverance from the servitude of the fear of death; the sacrificial lamb to be slaughtered is replaced by the Son of God who was sacrificed, a connection established early in Christian sources like the Gospel of John and a large corpus of hymns. The notion of the sacrificial lamb’s vicarious suffering of death merges with the idea of a father sacrificing his beloved son — prefigured in Abraham’s (q.v.) sacrifice (q.v.).<br /> <br /> The relation between Passover and Ramaḍān is less obvious. No line of genetic relationship can be drawn with certainty, nor has a mythicization of the earlier feast taken place in the later; the relation is rather one of analogy. Both feasts share a number of basic notions leading back into the earliest historical layers of the festivals. Ramaḍān, the Muslim month of fasting commemorating the revelation of the Qurʾān (see revelation and inspiration), is, like Passover, grafted on a seasonal festival, the jāhilī (see age of ignorance; pre-islamic arabia and the qurʾān) pilgrimage of the ʿumra, which, prior to Islam, took place in the month of Rajab (Wellhausen, Reste, revised by Wagtendonk, Fasting in the Koran; see also fasting; months; seasons). The ʿumra was a festival of spring thanksgiving, the time of slaughtering sacrificial animals (atāʾir; see sacrifice; consecration of animals) and the first born of the flocks and herds, somewhat like pesaḥ; still it is difficult to determine any genetic link between the festivals. The ritual practices of the ʿumra survived into early Islam, but — being perceived as obsolete — were abolished by the caliphs Abū Bakr and ʿUmar (Kister, Rajab; see caliph), the ʿumra as such having been integrated into the ḥajj already by the Prophet. Also like pesaḥ — which culminates in a particular night of the seven-day festival — the climax of the month of the ʿumra was a particular night, presumably that which the Qurʾān calls laylat al-qadr, the «night of decision» (see night of power). Prepared for by a period of abstention and devotion (ʿukūf and wuqūf; see abstinence; piety; prayer; vigils), this night appears to have marked a kind of New Year, the opening of a new cycle of events, similar to the notion underlying the ḥagg ha-maṣṣōt which opened a new harvest cycle, and like the New Year, was associated with the sacrifice of a pesaḥ lamb (Exod 12:3; see below for the connection between qurʾānic [pre- Ramaḍān] fasting and Yom Kippur, the Jewish «day of atonement»; see also atonement). It may likewise be compared with the Easter vigil which, since the early days of the church, has presented itself as a cosmic and spiritual New Year, declaring the spiritual renewal of creation and the moral new beginning of humankind. The laylat al-qadr as well as the fasting period that preceded it were transferred from Rajab into Ramaḍān, once Ramaḍān was identified as the month in which a religiously momentous experience of the community took place. Thus, the pre-Islamic seasonal festival with its ascetic preparations preceding sacrifice was reshaped to become a new salvation-historical scriptural festival with diverse procedures of commemoration. The development re-enacts the emergence of Passover, a feast of scriptural memory, out of a previous seasonal feast involving sacrifice. It mirrors at the same time Christianity’s sublimation of sacrifice through its substitution by a commemorative rite.<br /> <br /> '''The qurʾānic evidence: Rulings and developments of pre-Ramaḍān fasting (q 2:183-6)'''<br /> <br /> It was the precedent of the fast practiced by the Jews in Medina (q.v.) that triggered the process of the introduction of fasting into the ritual rulings of the early Muslim community. Though fasting had been ranked prominently in Rajab before Islam, this had not been sanctioned by a qurʾānic ruling. We know nothing certain about the ascetic rites upheld by the adherents of Muḥammad in Mecca (q.v.). The particular rhetorical style and the explicit reference to the monotheistic forebears in q 2:183 mark the verse about the first Islamic fast as a text belonging to the Medinan period (see chronology and the qurʾān; form and structure of the qurʾān). Fasting was raised to the rank of a monotheistic duty: «Oh believers, fasting is prescribed for you as it was for those before you; perchance you will guard yourselves [against evil]» (q 2:183).<br /> <br /> It is not known whether this ruling was implemented immediately with the emigration (q.v.; hijra) of Muḥammad from Mecca to Medina, whose cardinal event — the arrival of the Prophet and his Companions (see companions of the prophet) in Medina — is reported to have coincided with the Jewish Yom Kippur, a day of fasting which falls on the tenth of the first month of the Jewish calendar, Tishri (Lev 16:29). A well-known tradition going back to Ibn ʿAbbās (d. 68/686-8; see ḥadīth and the qurʾān) presents the earliest Islamic fast as a Yom Kippur fast: At the arrival of the Prophet in Medina, the Medinan Jews, who were celebrating the Day of Atonement, Yom Kippur (Aramaic ʿāsōrā, Arabic ʿāshūrāʾ), with their strict observation of the highly demanding rites — fasting over a twenty-four hour period, liturgical recitations (Elbogen, Jewish liturgy, 124 f.) — attracted the attention of the newly arrived Muslims. Asked about the meaning of their celebration, they mentioned the Israelites' deliverance from Pharaoh (q.v.). This Mosaic etiology must have been significant to the Muslim newcomers, who perceived themselves as continuing the Mosaic tradition (see Neuwirth, Erzählen). Muḥammad is reported to have said: «We have a better right to Moses (q.v.) than they have» (Ṭabarī, Taʾrikh, iii, 1281; id., History, vii, 26; Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 1330, 149-50; but not found in Ṭabarī's Tafsīr) and to have imposed the fast on his community. The fasting of ʿĀshūrāʾ is, however, not always identified in Islamic tradition with the one imposed in q 2:183, but is in some ḥadīths rather remembered as one «ordered» by the Prophet (yaʾmurunā bi- ṣiyāmihi) because the Jews — in general, or of Khaybar, or the Jews and the Christians — were keeping it. There is even a tradition stressing Muḥammad’s view that «God had not prescribed it» for the Muslims (lam yaktubi llāhu ʿalaykum ṣiyāmahu; Muslim, Saḥīḥ, ii, 153). The fasting of ʿĀshūrāʾ, thus, was one of the diverse Jewish rites that were introduced during the emergence of the community, but were given up during the later Medinan period. Indeed, it became the object of polemics once the community wished to distance itself from its monotheistic counterparts (see polemic and polemical language; religious pluralism and the qurʾān).<br /> <br /> The Mosaic reference that is said to have so immediately appealed to the Muslim newcomers' religious consciousness is not without implications. It is true that the etiology for the Jewish fast is not exactly the historical one. But, as Wagtendonk (Fasting) has emphasized, Mosaic memories do play a role in the service of the feast, particularly the second giving of the tablets of the law to Moses. Goitein (Ramadan) has also drawn attention to the striking fact that the qurʾānic section on the Ramaḍān rulings (q 2:183-7) includes an unambiguous reference to one of the most prominent liturgical elements of the Yom Kippur penitential litanies (selīḥōt; Elbogen, Jewish liturgy, 180-2), particular prayers that frequently end in the plea, anēnū, «answer us» (cf. Psalm 20:10). The qurʾānic version reads: «When my servants question you about me, [tell them that] I am near. I answer the prayer of the suppliant when he calls to me; therefore let them answer my call and put their trust in me, that they may be rightly guided» (q 2:186; see astray; error). This verse does not smoothly connect with its immediate halakhic context but it strikingly switches from the section’s prevalent addressee — a group of receivers or listeners (antum) — to addressing the Prophet. The Prophet is instructed to remind his followers (ʿibād) of the closeness and faithfulness of the divine sender, which sounds like an indirect exhortation to utter prayers, perhaps like those of the Jewish service, where penitential litanies (selīḥōt) are recited. These litanies are built on the so-called «thirteen attributes» (i.e. divine attributes, like "lord, merciful, compassionate, " etc.) that were revealed to Moses when he received the second set of tablets (cf. Exod 34:6-7): «The lord, the lord, God, merciful and gracious, long-suffering and abundant in goodness and truth, keeping mercy for thousands, forgiving sin and transgression, seeking the iniquity of the fathers on the children and upon the children’s children until the third and fourth generation.» Early on, Jewish tradition interpreted that event in terms of a divine instruction to Moses on how to perform the penitential prayer: «God showed Moses the order of prayer. He said to him, ‘Whenever Israel sins, let them perform this rite before me and I shall forgive them’; ‘There is a covenant that the Thirteen Attributes do not return unanswered’» (Babylonian Talmud, Rosh Hashana 17b). This Talmudic conception explains how the «thirteen attributes» became the nucleus of all prayers for atonement; to this day, they serve as a refrain constantly repeated in all the selīḥōt (cf. Elbogen, Jewish liturgy, 177 f.). When viewed from this intertextual perspective, the qurʾānic verse about the attitude to be adopted during the fast and which paraphrases two of the «thirteen attributes» (q 2:186), refers to the very heart of the Yom Kippur liturgy (cf. Neuwirth, Meccan texts). It is noteworthy that Ṣūfī exegesis of q 2:186 further elaborates the aspect of the divine attributes in the verse (see e.g. Sulamī, Ziyādāt, 16; see god and his attributes; ṣūfism and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: classical and medieval).<br /> <br /> Thus, the first form of religiously imposed fasting in Islam was originally a custom shared with the Jews. The Islamic assimilation of the Jewish ritual remained, however, limited. The central performance in the Jewish service of the fast, the communal confession of sins, seems not to have been introduced into the Islamic sphere with the acceptance of the ʿĀshūrāʾ fast (see sin, major and minor; virtues and vices, commanding and forbidding). A genuine ceremony devoted principally to communal confession has never developed in Sunnī Islam nor is there a fixed form of individual confession such as Christianity has cherished over the ages and which in modern time has translated into new kinds of secular self-inquiring (see Hahn, Zur Soziologie). The fast of ʿĀshūrāʾ, however, was never completely abolished: the tenth of Muḥarram, which corresponds to the date of the Jewish Yom Kippur, was retained as a voluntary fast day in Sunnī Islam (Muslim, Ṣaḥīḥ, ii, 147-9). It was only in the Shīʿī tradition, however, that ʿĀshūrāʾ recovered, in the course of time, its original character as a ceremony of repentance (see repentance and penance) and atonement. The tenth of Muḥarram became a festival commemorating the martyrdom that the grandson of the Prophet, al- Ḥusayn b. ʿAlī, suffered at Karbalāʾ in 61/680 (see martyrs; shīʿism and the qurʾān; ʿalī b. abī ṭālib; family of the prophet; people of the house). As Gerald Hawting (The tawwābūn) has shown, the proto-Shīʿī group of the tawwābūn, «penitents» — in whose thinking atonement and expiation were prominent, and who in 65/685 revolted against the Umayyads in order to expunge their guilt for forsaking Ḥusayn — may, when they sacrificed themselves, have been under the spell of the solemn atmosphere of the prominent day in the Jewish calendar.<br /> <br /> The earliest qurʾānic injunction maintains that fasting was to be observed for several — probably ten — days (ayyām maʿdūdāt, q 2:184) but the month is not made explicit. The concept of «counted days» (ayyām maʿdūdāt) appears Arabian. A reference to a sacred time-period, again presumably "ten, " is found in a very early qurʾānic text (q 89:2wa- layālin ʿashrin, «By the ten nights»), which is usually understood as referring to the first ten days of the ḥajj (see pilgrimage). It is thus likely that in q 2:184 an existing Arabian religious period was revived. Wagtendonk (Fasting) argues that the iʿtikāf period in Rajab «was chosen for the fast of the ‘counted days’ because the Night of Destiny (laylat al-qadr) with which the revelation of the Qurʾān was connected, occurred during it.» That night, originally falling on the twenty-seventh of Rajab, had been celebrated in an early sūra (q 97) as a unique night excelling over other time periods (see day and night; day, times of), a night when communication between heaven (see heaven and sky) and earth (q.v.) moves easily; it is presented as the night of revelation par excellence:<br /> <br /> Behold we sent it down in the night of decision<br /> <br /> And what shall teach you what is the night of decision?<br /> <br /> The night of decision is better than a thousand months,<br /> <br /> In it the angels (see angel) and the spirit (q.v.; see also holy spirit) descend<br /> <br /> By the leave of their lord (q.v.), upon every command<br /> <br /> Peace it is, till the rising of dawn (q.v.; q 97:1-5)<br /> <br /> This particular night, characterized as a «blessed night» (layla mubāraka), is further referred to in a later Meccan sūra (q 44:3-6), where it is described as a time in which «every wise precept is made plain, distinct» (fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm, q 44:4). The two texts are the exclusive qurʾānic testimonies for the temporal setting of revelation within the calendar (q.v.) of the year. The Qurʾān alludes to the affinity between sacred time (q.v.) and revelation; the particular night is a time when the borderlines between the heavenly and earthly domains are permeable (q 97:4; cf. al-Miṣrī, Ramaḍān; Ṭūqān, Riḥla, 18-9; id., Mountainous journey, 16-21). It is also a time of divine separating or distinguishing (yufraqu) between good and evil (q.v.), and is thus closely related to Yom Kippur, when the divine decision is made concerning the fate (q.v.; see also destiny) of individuals for the following year (q 44:4). The Qurʾān itself can, as such, be regarded as a divine intervention (furqān, q 17:106; see criterion; names of the qurʾān), although it is not explicitly labeled furqān before the Medinan period (q 25:1; 3:4). The noun furqān, etymologically an Aramaic loan word from purqānā, «salvation» (see foreign vocabulary), is not yet a synonym for revelation in the Meccan sūras; rather, it is used in one Meccan sūra (q 21:48) to denote an historical event, the salvation of the Children of Israel by the separation of the Red Sea (cf. q 2:50).<br /> <br /> If Rajab was the month in which the initial Islamic practice of fasting took place, then the etiology of this fast has to be related to both the momentous aura of the laylat al-qadr as a time of divine decrees and to the event of the qurʾānic revelation (q 97:1; cf. 44:3). This complex etiology was to be transferred to the fasting of Ramaḍān in due time.<br /> <br /> The imposition of the «counted days» fast is followed immediately by an alleviating amendment:<br /> <br /> Fast a certain number of days,<br /> <br /> But if any one of you is ill or on a journey let him fast a similar number of days<br /> <br /> And for those that can afford it there is a ransom<br /> <br /> The feeding of a poor man (see poverty and the poor).<br /> <br /> He that does good of his own accord shall be well rewarded (see reward and punishment)<br /> <br /> But to fast is better for you,<br /> <br /> If you but knew it (q 2:184).<br /> <br /> The ruling is made easy: not only are sick persons and travelers (see illness and health; journey) exempted from keeping the fast but those unable to sustain the fast may ransom themselves with a charitable deed (fidya). In Wagtendonk’s (Fasting, 182) view, the text betrays «the same uncertainty as that which accompanied the change of qibla (q.v.).»<br /> <br /> ;Rulings and developments concerning Ramaḍān<br /> <br /> The text then switches abruptly to the introduction of Ramaḍān (q 2:185) as a full month of fasting. The verse that replaces the earlier, less demanding ruling of the «counted days» has been understood in the Muslim tradition (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 420) as an abrogation (q.v.) of the previous institution (see for the problematics, Radtke, Offenbarung). The text also puts forward a new etiology for the fast, alluding to both the sending down of the Qurʾān (as in q 97:1; here, however, designated furqān; cf. its indirect classification as such in q 17:106) and an experience of deliverance (a notion equally conveyed by the term furqān), although the Qurʾān does not explicitly name the particular historical event: «The month of Ramaḍān in which the qurʾān was sent down as a guidance for humankind and proofs of the guidance and of the furqān» (q 2:185).<br /> <br /> Although some commentators (Ṭabarī, Tafsīr, iii, 415-7), followed by Goitein (Ramadan), hold that the implementation of a whole month of fasting is no more than the extension of the already prescribed fasting, Wagtendonk seems right in considering that the emphatic mention of Ramaḍān in the verse suggests an innovation. Moreover, the double excellence attributed to the month is new, consisting of the event of the revelation, furqān, and simultaneously of the occurrence of the guidance and the salvation (again, furqān). The homonymous use of that word is striking; as Wagtendonk has realized, «we see here the subordination of the furqān to the Qurʾān instead of the juxtaposition of book and furqān or the identification of both found elsewhere. It is as if the notion of furqān was essential but, at the same time, the priority of the sending down of the revelation had to be maintained by all means» (Fasting, 183). The complex use made of the word furqān presents an enigma that is not solvable based on the section that deals with fasting alone.<br /> <br /> Again, instructions are given about the performance of the fast, which no longer permit the fidya:<br /> <br /> Whosoever of you is present in that month, let him fast.<br /> <br /> But he who is ill or on a journey shall fast a similar number of days.<br /> <br /> God desires your well being, not your discomfort.<br /> <br /> He desires you to fast the whole month so that you may magnify him for giving you his guidance<br /> <br /> and render thanks to him (q 2:185; see glorification of god; laudation; gratitude and ingratitude).<br /> <br /> The extended length of the new commandment of fasting is counter-balanced by alleviation:<br /> <br /> It is lawful for you (see lawful and unlawful) to go to your wives on the night of the fast;<br /> <br /> they are a comfort to you as you are to them.<br /> <br /> God knew that you were deceiving yourselves<br /> <br /> and he has turned in mercy (q.v.) towards you and relieved you.<br /> <br /> Therefore you may now go to them<br /> <br /> and seek what God has ordained for you (see chastity; sex and sexuality).<br /> <br /> Eat and drink until you can tell the white thread<br /> <br /> from the black one in the light of dawn.<br /> <br /> Then resume the fast till nightfall<br /> <br /> and do not approach them,<br /> <br /> when you stay at your prayers in the mosques (see mosque).<br /> <br /> These are the bounds set by God (see boundaries and precepts).<br /> <br /> Do not come near them.<br /> <br /> Thus he makes known his revelations to humankind<br /> <br /> that they may guard themselves against evil (q 2:187).<br /> <br /> The amendment in q 2:187 clearly comes to rectify the first fasting rulings which must have been extremely severe, extending over full day and night periods and imposing strict sexual abstention. They must have proved difficult to observe and thus had to be alleviated. Strikingly, the ruling to start the fast at daybreak (q 2:187) clearly reveals its Jewish origin. Its demand that believers start to fast once they can distinguish the white thread from the black thread reflects a Jewish practice in determining the time of the beginning of the fast: by using the black and white threads of the prayer shawl of the male worshiper as a criterion. The reference to the prayer shawl, a characteristic liturgical requisite of Jewish worship, which has no reasonable place in non-Jewish imagination and remains unmentioned in qurʾānic commentary, can only be understood as reflecting information provided by Jews on the matter of when exactly fasting should begin.<br /> <br /> ;Ramaḍān — the month of an event of salvation in history<br /> <br /> In order to solve the enigma of the etiology for the Ramaḍān fast, Wagtendonk (Fasting) has proposed drawing on q 8:41 f., where the word furqān is used to refer to the victory in the battle of Badr (q.v.) on 17 Ramaḍān 2/623. The qurʾānic text that commemorates this battle (q 8:41-4; see expeditions and battles) is prefaced by a recapitulation of the history preceding the decisive new development and an exhortation to remember it (see exhortations). It is at once a reckoning with the Meccan foes, whose persecution of the community that could have led to its annihilation is recorded. Against that, the believers (see belief and unbelief) are reassured of the long expected «deliverance» (furqān) that has been finally granted. This text is strongly text-referential and summarizes the predicament described in the sūras of the Meccan period, while also recalling biblical records. q 8:29, moreover, paraphrases, as Wagtendonk (Fasting) has observed, a particular biblical text related to Passover: «Have no fear, stand firm and you will see what YHWH will do to save you today» (Exod 14:13; the Hebrew yeshūʾah corresponds to Aramaic purqānā; Arabic furqān). The section as a whole reminds one strongly of a similarly retrospective summary of divine support granted to the Israelites, particularly their salvation through their exodus (Deut 26:5-9, a text which is part of the Pesach Haggada and thus is recited in the framework of the Passover celebration). Although it is impossible to ascertain that Deut 26:5-9 was part of the Passover ceremony at the time and place of the emergence of the Qurʾān, it should be adduced here since it conveys, typologically, a recollection of salvation from tribulation strikingly similar to that of q 8:26-46:<br /> <br /> A wandering Aramaean was my father, and he went down into Egypt, and sojourned there few in number. And he became there a nation, great, mighty and populous. And the Egyptians dealt ill with us and afflicted us and laid upon us hard bondage. And we cried unto the lord, the God of our fathers and the lord heard our voice, and saw our afflictions and our toil and our oppression. And the lord brought us forth out of Egypt with a mighty hand and with an outstretched arm and with great terribleness, and with signs and with wonders.<br /> <br /> The idea that a divine act of salvation has to be remembered is the dominant idea of the biblical story of the Israelite exodus; its liturgical re-enactments have woven a dense meta-text of memory recalling the divine salvation of the Israelites throughout their entire history (see Yerushalmi, Zakhor). The notion of a miraculous deliverance, which is central to the Jewish Passover story, also prevails in the qurʾānic story of the victory at Badr that brought about a divine decision (f-r-q). The term furqān has thus, in this context, acquired new meaning. Used in earlier qurʾānic texts to denote divine revelation — received by Muḥammad (paraphrased in q 17:106) — as well as divine salvation from threatening foes in history — as experienced by Moses during the Exodus (q 2:53), it has now come to denote the deliverance of the Muslim community in their contemporary history (see opposition to muḥammad). q 8:44 conveys this understanding: the event of Badr is perceived as a grave worldly trial, displaying a strong eschatological awareness. The remembrance of the furqān, the deliverance or salvation, has become an article of faith (q.v.; q 8:41). It is the miraculous deliverance from the fear inflicted by overwhelming enemies understood as achieved not by a victorious army but by divine intervention that is a reminder of the equally miraculous escape of the people of Moses during their exodus from Egypt (q.v.).<br /> <br /> ;Liturgical enactments<br /> <br /> Jan Assmann (Der zweidimensionale Mensch) has emphasized that people are «destined to live in two worlds. Life cannot be limited to everyday life. Feasts are needed to counterbalance daily routine. They have to provide spaces where the other that is excluded from the daily routine can occur. The other, however, does not occur by itself, but has to be staged, it has to be enacted.» The enactments of Passover — synagogue services and a ritual meal, the seder ceremony — and Easter — church services and the mystical meal of the Eucharist — rely on scriptural texts that have been preserved in a mythicized form, and those events are commemorated at the feast. The scriptural readings not only form a sequence of accounts communicated roughly in the chronological order of the events they relate, but are also bound to particular times held sacred by the listeners. Yerushalmi (Zakhor, 42) has stressed that two temporalities are involved: «The historical events… remain unique and irreversible. Psychologically, however, those events are experienced cyclically, repetitively, and to that extent at least, atemporally.» The events thus «occur» each time the congregation assembles, history being dramatized. There is «a synchronic reading and experiencing in the cult which is yielded by a metaphorization or symbolization of the events of history, so that they never lose their actuality for all generations» (Lacocque, Apocalyptic symbolism, 6-15).<br /> <br /> In Islam, in contrast, there is no special qurʾānic reading for Ramaḍān to be recited in the service of the ʿīd al-fiṭr (the feast that concludes the month of fasting), or in the laylat al-qadr (celebrated on the twenty-seventh of Ramaḍān), or during the many religious gatherings in the mosque or at home (that take place particularly during the last ten days of the month, the iʿtikāf period). This striking fact is not a historical coincidence and can be explained by a tendency inherent in the texts themselves: a strong, generally-held reservation about a mythic reading of biblical or contemporary events (see Neuwirth, Qurʾān, crisis and memory). Neither the rulings about fasting (q 2:183-7) nor the story of the battle of Badr (q 8:41-4) presents a mythopoeic version of the events, shaped dramatically enough to turn the event into a cosmic turning point (see myths and legends in the qurʾān) — save perhaps the short qurʾānic text about laylat al-qadr (q 97:1-5), which dwells on an already given cosmic event. The historical events are overshadowed by the single fact of election (q.v.), manifest in revelation itself. Thus, the Qurʾān in its entirety (khātima) is supposed to be recited during Ramaḍān — according to tradition, it is for this very reason that the corpus has been divided into thirty equally long parts (juzʾ, pl. ajzāʾ) and seven portions (manzila, pl. manāzil), permitting it to be recited on a daily or a weekly basis (see manuscripts of the qurʾān; codices of the qurʾān). This Islamic option implies that the function of salvation history is viewed differently: Whereas the two older religions review the process of their salvation history as a narrative running parallel to their real experienced history, Islam does not focus on the narrative of its emergence but commemorates exclusively one event: the revelation of the Qurʾān to Muḥammad. The fact that the Qurʾān is recited by the individual believer, who thus passes God’s «personal» words over his lips and reproduces them through his voice, is in itself a «representation» of Muḥammad’s receiving the words. The presence of the divine speaker, or the transcendent "author, " of the text could hardly be imagined as ever being closer to the senses than during this kind of commemoration. One might duly speak of a re-enactment of the "first divine communication, " a text perceived as superhuman being recited in a «super-natural» performance. Qurʾān recitation and frequent prayer, particularly the tarāwīḥ practice — forty continuously performed sequences of ṣalāt — translate the pious feeling of the gates of heaven being opened during Ramāḍan into practice. Communication is sought not only with the living but also with the dead (for ziyārat al-maqābir, see Nabhan, Das Fest; for the ruʾyat al-hilāl and other cosmic determinations of time, see Lech, Geschichte des islamischen Kultus; see death and the dead; burial). The alternating of fasting and feasting, the particular prominence given to the family meal in which the single days of fasting culminate, strongly enhances social coherence. Like the seder meal held on Passover and the Eucharist given after the Easter vigil, the ifṭār meal concluding the day of fasting affirms the overcoming of crisis and turns the memory of suffering (q.v.) into fulfillment.<br /> |}<br /> <br /> == Encyclopaedia of Islam, Second Edition ==<br /> {|<br /> |Ramaḍān (a.), Название девятого месяца мусульманского календаря. Название из корня r-m-ḍ относится к жаре лета, и поэтому показывает, в какое время года месяц падал, когда древние арабы все ещё пытались приравнять свой год к солнечному году в промежуточные месяцы [см. Наси].<br /> <br /> Рамазан является единственным месяцем года, который будет упомянут в Ḳur'ān (II, 181/165): «Месяц Раманы (это тот), в который был отправлен» Ḳur'ān ", нам сообщают в связи с созданием Быстро Рамазан. Относительно истоков этого, к сказанному в EI 1 Ṣawm следует добавить исследования SF Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, в Isl., Xviii (1929), 189 ff., Которые в связи с вышеупомянутым стихом Перу обращает внимание на параллелизм между миссией Мухаммада и вручением Моисею вторых таблеток закона, которые, согласно еврейской традиции, имели место в День Искупления «Сушура», предшественника Раманана) и на самом деле были причиной Его учреждения. Готейн предполагает, что первая договоренность о замене «Ашура» [qv] была периодом в десять дней (айам мадудат, сура II, 180/184), а не целый месяц, который проходил параллельно с десятью днями покаяния евреев, предшествовавших День искупления и доживает до наших дней в течение 10 дней i’tikāf [qv]. Если мы ещё раз рассмотрим, что мусульманские идеи Лейлата аль-Шадра, которые попадают в Рамазан, в которых, согласно Ḳur'ān, LXXXVII, 1, Ḳur'ān был отправлен вниз, во многих отношениях совпадают с еврейскими в День искупления, мы Должен уступать определённую степень вероятности предложениям Гойтея, несмотря на неоспоримые хронологические трудности (изменение продолжительности периода быстро, в течение очень короткого времени), и хотя окончательное урегулирование этого термина как целого месяца Тем самым удовлетворительно не объясняется. С другой стороны, чтобы укрепить позицию Гойтея, следует, однако, отметить, что Лайлат аль-Бараа (на которой видят г-н фон Грюнбаум, фестивали Мухаммедана, Лондон и Оттава, 1976, 53-4) предшествует Раманану в середине Предыдущего шабана. Идеи и практики, описанные Уэнсинком в EI 1 ст. Sha’bān, которые связаны с этой ночью, действительно в какой-то мере напоминают еврейские концепции, связанные с Новым Годом, который предшествует Дню Искупления более коротким интервалом, чем Лайлат аль-Бара предшествует Раманану, — что связь между ним и Тем самым укрепляется День Искупления. Если мы попытаемся связать до сих пор необъяснимое слово barā'a с ивритом, сделайте «творение» и подумайте, что, согласно еврейской идее, мир был создан в Новый год (многочисленные ссылки на литургию фестиваля), мы имеем Возможно, ещё одно звено в цепи доказательства; Но прежде всего должен быть установлен возраст идей, связанных с Laylat al-Barā'a.<br /> <br /> Правовые положения, связанные с постом Раманана, даны в Лауме [см. Также tarāwīḥ]. Из важных дней месяца аль-Бируни, среди прочих, упоминает 6-ю годовщину мученика аль-Ḥusayn b. "Али, 10-й день смерти Хадиджи, 17-й день битвы при Бадре, 19-й день, как день оккупации Мекки, 21-й день Дня смерти Али и Имама Али аль- Riḍā's, 22-й день рождения «Али» и, наконец, ночь 27-го года, как Лайлат аль-Шадр [qv].<br /> <br /> Имя этой ночи — Ḳur'ānic; Sūra XCVII посвящена этому. Он описывается как ночь «лучше, чем 1000 месяцев», в которой ангелы поднимаются без всякой комиссии (би-адхн Аллах мин-кал амр) и что означает благословение до появления красных рассветов. Откровение Ḳur'ān, как уже упоминалось, прямо находится в нём. Та же ночь, очевидно, упоминается в sūra XLIV, 2, как «благословенный». Однако дата, 27-го, не является абсолютно достоверной; Поэтому благочестивые используют все нечетные ночи последних десяти дней Раманана для добрых дел, так как одним из них является Лайлат аль-Шадр [см. I’tikāf].<br /> <br /> Торговля и промышленность в значительной степени находятся в тупике во время Раманана, особенно когда он выпадает в жаркий сезон. Таким образом, люди тем более склонны к ночи, чтобы лишиться дня. Поскольку сон не запрещается во время скорых, они часто спят часть дня; И ночь, в которой можно веселиться, предана всяким удовольствиям. В частности, ночи Раманына были временем для публичных развлечений, теневой игры [см. Хайал аль-Ẓill] и других форм театра.<br /> <br /> О прекращении похода «маленьким праздником» см. ид аль-фитр.<br /> |Ramaḍān (a.), name of the ninth month of the Muslim calendar. The name from the root r-m-ḍ refers to the heat of summer and therefore shows in what season the month fell when the ancient Arabs still endeavoured to equate their year with the solar year by intercalary months [see nasīʾ].<br /> <br /> Ramaḍān is the only month of the year to be mentioned in the Ḳurʾān (II, 181/165): «The month of Ramaḍān (is that) in which the Ḳurʾān was sent down», we are told in connection with the establishment of the fast of Ramaḍān. Concerning the origins of this, to what is said in EI 1 Ṣawm should be added the researches of S. F. Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, in Isl ., xviii (1929), 189 ff., who in connection with the above-mentioned verse of the Ḳurʾān calls attention to the parallelism between the mission of Muḥammad and the handing of the second tablets of the law to Moses, which according to Jewish tradition took place on the Day of Atonement ʿās̲h̲ūrāʾ , the predecessor of Ramaḍān) and actually was the cause of its institution. Goitein suggests that the first arrangement to replace the ʿĀs̲h̲ūrāʾ [q.v.] was a period of ten days (ayyām maʿdūdāt, sūra II, 180/184), not a whole month, which ran parallel with the ten days of penance of the Jews preceding the Day of Atonement and survives to the present day in the 10 days of the iʿtikāf [q.v.]. If we consider further that the Muslim ideas of the Laylat al-Ḳadr which falls in Ramaḍān, in which according to Ḳurʾān, LXXXVII, 1, the Ḳurʾān was sent down, coincide in many points with the Jewish ones on the Day of Atonement, we must concede a certain degree of probability to Goitein’s suggestions, in spite of the undeniable chronological difficulties (alteration of the length of the period of the fast, within a very short time) and although the final settlement of the term as a whole month is not thereby satisfactorily explained. On the other hand, to strengthen Goitein’s position, it ought perhaps to be pointed out that the Laylat al-Barāʾa (on which see G. E. von Grunebaum, Muhammadan festivals, repr. London and Ottawa 1976, 53-4) precedes Ramaḍān in the middle of the preceding month of S̲h̲aʿbān. The ideas and practices described by Wensinck in EI 1 art. s̲h̲aʿbān, which are associated with this night, really to some extent resemble Jewish conceptions associated with the New Year—which precedes the Day of Atonement by a rather shorter interval than the Laylat al-Barāʾa precedes Ramaḍān—that the connection between the latter and the Day of Atonement is thereby strengthened. If we try to connect the so far unexplained word barāʾa with the Hebrew b e rīʾā «creation» and reflect that, according to the Jewish idea, the world was created on New Year’s Day (numerous references in the liturgy of the festival), we have perhaps a further link in the chain of proof; but first of all the age of the ideas associated with the Laylat al-Barāʾa must be ascertained.<br /> <br /> The legal regulations connected with the fast of Ramaḍān are given in Ṣawm [see also tarāwīḥ ]. Of important days of the month, al-Bīrūnī, among others, mentions the 6th as birthday of the martyr al-Ḥusayn b. ʿAlī, the 10th as the day of death of K̲h̲adīd̲j̲a, the 17th as the day of the battle of Badr, the 19th as the day of the occupation of Mecca, the 21st as the day of ʿAlī’s death, and of the Imām ʿAlī al-Riḍā’s, the 22nd as birthday of ʿAlī and finally the night of the 27th as Laylat al-Ḳadr [q.v.].<br /> <br /> The name of this night is Ḳurʾānic; sūra XCVII is dedicated to it. It is there described as a night «better than a 1,000 months» in which the angels ascend free from every commission (bi-id̲h̲n Allāh min kull amr) and which means blessing till the appearance of the red of dawn. The revelation of the Ḳurʾān, as already mentioned, is expressly located in it. The same night is obviously referred to in sūra XLIV, 2, as a «blessed» one. The date, the 27th, is not, however, absolutely certain; the pious therefore use all the odd nights of the last ten days of Ramaḍān for good works, as one of them at any rate is the Laylat al-Ḳadr [see iʿtikāf ].<br /> <br /> Trade and industry are largely at a standstill during Ramaḍān, especially when it falls in the hot season. The people are therefore all the more inclined to make up during the night for the deprivations of the day. As sleeping is not forbidden during the fast, they often sleep a part of the day; and the night, in which one may be merry, is given up to all sorts of pleasures. In particular, the nights of Ramaḍān were formerly the time for public entertainments, the shadow play [see k̲h̲ayāl al-Ẓill ] and other forms of the theatre.<br /> <br /> On the termination of the fast by the «little festival», see ʿīd al-fiṭr.<br /> |}<br /> <br /> == Encyclopaedia of Islam, First Edition ==<br /> {|<br /> |Ramaḍān (a.), Название девятого месяца в календаре Мухаммеда. Название из корня r-m-ḍ относится к жаре лета, и поэтому показывает, в какое время года месяц падал, когда древние арабы все ещё пытались приравнять свой год к солнечному году в промежуточные месяцы [см. Наси].<br /> <br /> Рамазан — единственный месяц года, который будет упомянут в Ḳur'ān (Sūra, ii. 185, восточная нумерация): «Месяц Раманы (это тот), в который был отправлен Ḳur'ān», нам говорят в связи с Установление быта Рамашана. Обсуждение вопроса о происхождении этого указ ещё не может считаться законченным; К тому, что было сказано в статье, следует добавить исследования Ф. Гойтея, Цур Энттехунга де Раманана, в Исламе, xviii. (1929), с. 189 sqq., Который в связи с вышеупомянутым стихом Ḳur'ān обращает внимание на параллелизм между миссией Мухаммада и вручением Моисею вторых таблеток закона, которые, согласно еврейской традиции, имели место в День Искупления ('āshūrā', предшественник Ramaḍān!) И на самом деле был причиной его учреждения. Гойтейн предлагает, чтобы первая договоренность заменила «ашуру» [q. V.] Был периодом в десять дней (айама мадудат, Сура II, 184), а не целый месяц, который проходил параллельно с десятью днями покаяния евреев, предшествовавших Дню Искупления, и сохранился до наших дней в 10 Дней i’tikāf [q. v.]. Если учесть далее, что мусульманские идеи Лайлата аль-Шадра, которые попадают в Рамазан, в которых согласно Ḳur'ān lxxxvii. 1, Ḳur'ān был послан вниз, во многих отношениях совпал с евреем в День искупления, мы должны уступать определённую степень вероятности предложениям Goitein, несмотря на неоспоримые хронологические трудности (изменение продолжительности периода Быстро, в течение очень короткого промежутка времени), и хотя окончательное урегулирование этого термина как целого месяца не удовлетворительно объяснено. С другой стороны, чтобы укрепить позицию Гойтея, следует, однако, отметить, что Лайлат аль-Бара [q. V.] Предшествует Рамашану в середине предшествующего месяца Шабана. Идеи и методы, описанные Уэнсинком в статье sha’bān, которые связаны с этой ночью, действительно в какой-то мере напоминают еврейские концепции, связанные с Новым годом, который предшествует Дню Искупления более коротким интервалом, чем Лайлат аль-Бараа Рамазан — Что тем самым укрепляется связь между последним и Днем Искупления. Если мы попытаемся связать до сих пор необъяснимое слово barā'a с «творением» иврита «berī'a» и подумать, что согласно еврейской идее мир был создан в Новый год (многочисленные ссылки на литургию фестиваля), у нас есть, возможно, ещё одна ссылка В цепи доказательства; Но прежде всего должен быть установлен возраст идей, связанных с Лайлатом аль-Бара’а.<br /> <br /> Правовые положения, связанные с постом Раманана, приводятся в статье ṣawm [ср. Также tarāwīḥ]. Из важных дней месяца аль-Бируни, среди прочих, упоминает 6-ю годовщину рождения мученика Ḥusain b. "Али, 10-й день Дня смерти Ḵhadīdja, 17-й день битвы при Бадре, 19-й день, как день оккупации Мекки, 21-й день Дня смерти Али и Имама Али аль- Riḍā's, 22-й день рождения «Али» и, наконец, ночь 27-го года, как Лайлат аль-Шадр [q. v.].<br /> <br /> Имя этой ночи — Ḳur'ānic; Sūra xcvii. Посвящена ему. Он описывается как ночь «лучше, чем 1000 месяцев», в которой ангелы возвышаются от каждой комиссии (би-idhn Allāh min kull amr), а это означает благословение до появления красных рассветов. Откровение Ḳur'ān, как уже упоминалось, прямо находится в нём. Та же ночь, очевидно, упоминается в Sūra xliv. 2 как «благословенный». Однако дата, 27-е, не является абсолютно достоверной, поэтому благочестивые используют все нечетные ночи последних десяти дней Раманана для добрых дел, так как одним из них, по крайней мере, является Лайлат аль-Шадр [ср. итикаф].<br /> <br /> Торговля и промышленность в значительной степени находятся в тупике во время Раманана, особенно когда он выпадает в жаркий сезон. Таким образом, люди тем более склонны к ночи, чтобы лишиться дня. Поскольку сон не запрещается во время скорых, они часто спят часть дня; И ночь, в которой можно веселиться, предана всяким удовольствиям. В частности, ночи Раманы — это время для общественных развлечений, теневой игры [ср. Хайял-и-хил] и другие формы театра.<br /> <br /> По окончании похода на «малый праздник», см. «Аль-Фирр».<br /> |Ramaḍān (a.), name of the ninth month of the Muḥammadan calendar. The name from the root r-m-ḍ refers to the heat of summer and therefore shows in what season the month fell when the ancient Arabs still endeavoured to equate their year with the solar year by intercalary months [see nasīʾ].<br /> <br /> Ramaḍān is the only month of the year to be mentioned in the Ḳurʾān (Sūra, ii. 185; eastern numbering): «The month of Ramaḍān (is that) in which the Ḳurʾān was sent down», we are told in connection with the establishment of the fast of Ramaḍān. The discussion on the origin of this edict cannot yet be considered ended; to what has been said in the article ṣawm have to be added the researches of F. Goitein, Zur Entstehung des Ramaḍān, in Isl., xviii. (1929), p. 189 sqq., who in connection with the above mentioned verse of the Ḳurʾān calls attention to the parallelism between the mission of Muḥammad and the handing of the second tablets of the law to Moses, which according to Jewish tradition took place on the Day of Atonement (ʿās̲h̲ūrāʾ, the predecessor of Ramaḍān!) and actually was the cause of its institution. Goitein suggests that the first arrangement to replace the ʿĀs̲h̲ūrāʾ [q. v.] was a period of ten days (aiyām maʿdūdāt, Sūra ii. 184), not a whole month, which ran parallel with the ten days of penance of the Jews preceding the Day of Atonement and survives to the present day in the 10 days of the iʿtikāf [q. v.]. If we consider further that the Muslim ideas of the Lailat al-Ḳadr which falls in Ramaḍān, in which according to Ḳurʾān lxxxvii. 1, the Ḳurʾān was sent down, coincide in many points with the Jewish on the Day of Atonement, we must concede a certain degree of probability to Goitein’s suggestions, in spite of the undeniable chronological difficulties (alteration of the length of the period of the fast, within a very short time) and although the final settlement of the term as a whole month is not thereby satisfactorily explained. On the other hand to strengthen Goitein’s position, it ought perhaps to be pointed out that the Lailat al-Barāʾa [q. v.] precedes Ramaḍān in the middle of the preceding month of S̲h̲aʿbān. The ideas and practices described by Wensinck in the article s̲h̲aʿbān, which are associated with this night really to some extent resemble Jewish conceptions associated with the New Year — which precedes the Day of Atonement by a rather shorter interval than the Lailat al-Barāʾa Ramaḍān — that the connection between the latter and the Day of Atonement is thereby strengthened. If we try to connect the so far unexplained word barāʾa with the Hebrew berīʾā «creation» and reflect that according to the Jewish idea the world was created on New Year’s Day (numerous references in the liturgy of the festival) we have perhaps a further link in the chain of proof; but first of all the age of the ideas associated with the Lailat al-Barāʾa must be ascertained.<br /> <br /> The legal regulations connected with the fast of Ramaḍān are given in the article ṣawm [cf. also tarāwīḥ]. Of important days of the month, al-Bīrūnī, among others, mentions the 6th as birthday of the martyr Ḥusain b. ʿAlī, the 10th as the day of death of Ḵh̲adīd̲j̲a, the 17th as the day of the battle of Badr, the 19th as the day of the occupation of Mecca, the 21st as the day of ʿAlī’s death, and of the Imām ʿAlī al-Riḍā’s, the 22nd as birthday of ʿAlī and finally the night of the 27th as Lailat al-Ḳadr [q. v.].<br /> <br /> The name of this night is Ḳurʾānic; Sūra xcvii. is dedicated to it. It is there described as a night «better than a 1,000 months» in which the angels ascend free from every commission (bi-id̲h̲n Allāh min kull amr) and which means blessing till the appearance of the red of dawn. The revelation of the Ḳurʾān, as already mentioned, is expressly located in it. The same night is obviously referred to in Sūra xliv. 2 as a «blessed» one. The date, the 27th, is however not absolutely certain, the pious therefore use all the odd nights of the last ten days of Ramaḍān for good works, as one of them at any rate is the Lailat al-Ḳadr [cf. iʿtikāf].<br /> <br /> <br /> Trade and industry are largely at a standstill during Ramaḍān, especially when it falls in the hot season. The people are therefore all the more inclined to make up during the night for the deprivations of the day. As sleeping is not forbidden during the fast, they often sleep a part of the day; and the night, in which one may be merry, is given up to all sorts of pleasures. In particular the nights of Ramaḍān are the time for public entertainments, the shadow play [cf. k̲h̲ayāl-i hẓill] and other forms of the theatre.<br /> <br /> On the termination of the fast by the «little festival», cf. ʿīd al-fiṭr.<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%90%D0%B1%D1%83_%D0%91%D0%B0%D0%BA%D1%80_%D0%B0%D1%81-%D0%A1%D0%B8%D0%B4%D0%B4%D0%B8%D0%BA&diff=52124 Обсуждение:Абу Бакр ас-Сиддик 2017-08-28T07:36:04Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «По мнению толкователей Корана, Абу Бакр (رضي الله عنه).jpg упоминается в некоторых аятах Ко…»</p> <hr /> <div>По мнению толкователей Корана, Абу Бакр (رضي الله عنه).jpg упоминается в некоторых аятах Корана.<br /> ============<br /> <br /> Сами аяты было бы неплохо привести.</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%90%D0%B1%D1%83_%D0%90%D0%B4%D0%B5%D0%BB%D1%8C&diff=52122 Обсуждение:Абу Адель 2017-08-28T05:31:33Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «Добавить дату рождения. Где получил образование. Можно отметить, что участвует в проекта…»</p> <hr /> <div>Добавить дату рождения. Где получил образование. Можно отметить, что участвует в проекта Академия Корана и является редактором русскомго перевода.</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%90%D0%B1%D1%80%D0%B0%D1%85%D0%B0&diff=51798 Обсуждение:Абраха 2017-08-28T05:29:52Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>В подобных статьях было бы полезно прилагать карту региона. За источник можно взять книгу "Атлас Корана" в котором имеются подробныю иллюстрации по основным темам. <br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Христианский правитель Королевства Южной Аравии, основанной Абиссинами, чьё имя традиционно было связано с толкованием Суры 105, в которой описывается кара Бога в отношении владельцев Слона. Несмотря на то, что он не упоминается в Кораническом тексте, его имя регулярно подчёркивается в литературе по толкованию. Эпиграфическое доказательство, письма Византийской военной истории Прокопиуса, а также церковные источники предоставляют независимое историческое подтверждение этой фигуре, однако, его связь с Сурой ограничена Мусульманскими источниками — в особенности, историческими и богословскими текстами. <br /> <br /> <br /> Стандартная оценка Исламского Абрахи может быть обнаружена в ранних страницах Сиры Ибн Исхака, являющейся наиболее часто цитируемым сочинением, где проливается свет на биографию Пророка. Он повторяется или суммируется во многих последующих комментариях (Тафсир ат-Табари, 299—303; Туси, Тибьян; 409-11; Тафсир ар-Рази 96). Читайте в качестве обширного комментария, данной Суре 105 , где рассказ создаёт часть огромной оценки Йеменской истории касательно поколений, непосредственно предшествующим рождению Пророка Мухаммада. Его ранний сегмент четко выражается в словах как благовещение об " апостоле, который принесёт истину и справедливость среди людей религии и добродетели " (Ибн Исхак, Гийом,6). Абраха представляется в качестве захватнической силы территорий, находящихся под контролем Абиссинии в Йемене в результате переворота, а затем мудро снимающего напряжение присяжной мести Абиссинского правителя, Негуса (аль-Наджаши). С целью усмирить его дальше, Абраха начинает строительство великолепной церкви в Сане, а затем заверяет привлечь арабских паломников в это новое святилище. Возмущённый поведением мекканца из племени Бану Кинана, осквернившего церковь, Абраха, согласно некоторым богословам, с целью предотвратить его использование в качестве паломничества, в свою очередь, клянётся отомстить мекканскому святилищу, направляясь в сторону Каабы во главе огромной армии. Войско Абрахи включает удивительных животных, включая абиссинского боевого слона, который сел на колени перед Каабой и отказался от боя. В это время, стая птиц бросала каменья на их сплочённое, многочисленное войско. Варианты этого повествования имеются в большом количестве, порою выступая в качестве дополнительного разъяснения поведения Абрахи после события, когда арабские торговцы разрушили христианскую церковь в Абиссинии, беспечно распространив огонь (Тафсир Мукатиль, 847; Тафсир Гумми, 442-3; Ибнуль Джаузи, 232; Джами' Куртуби, 292-5)<br /> <br /> <br /> Поход Абрахи в сторону Мекки приобрёл дополнительную значимость в Мусульманских источниках в качестве точки хронологического вычисления рождения Мухаммада. Даты в доисламской мекканской истории были отсчитаны с Года Слона ('ам аль-филь) и ключевые даты в жизни Пророка были координированы с этим годом. Несмотря на то, что вторжение Абрахи и рождение Мухаммада обычно относились к году, эквивалентному 570 г.г., комментаторы не высказали ни единого мнения по этому вопросу. Куртуби (Джами, 194) является репрезентатором в представлении источников, которые приравнивают Год Слона с рождением Мухаммада так же, как те, которые устанавливают срок нападения Абрахи на 20 или 40 лет раньше. Западные учёные также давно ставили под сомнение прецизионность и историческую достоверность этих хронологий. Учёные предыдущих поколений — Т. Нольдеке, Х. Ламменс и Р. Блашер указали на несоответствие в ранних арабских источниках, и на противоречия между ними и доказательствами, имеющих место в особых исламских преданиях. Более ранние труды, как у Л. Контрада и Ю. Рубина, исследовали символическую и топологическую значительность дат, и периодизацию рода деятельности Мухаммада в традиционных сборниках биографий.<br /> |The Christian ruler of a south Arabian kingdom founded by the Abyssinians (see abyssinia ), whose name is traditionally associated with the interpretation of q 105, where there is a description of God smiting the People of the Elephant (q.v.). Although he is not mentioned in the qurʾānic text, his name is regularly given in the commentary literature. Epigraphic evidence, the writings of the Byzantine military historian Procopius as well as ecclesiastical sources provide independent historical attestation for this figure, but his association with the sūra is limited to Muslim sources, especially historical and exegetical texts.<br /> <br /> The standard account of the Islamic Abraha may be found in the early pages of Ibn Isḥāq's Sīra, the most commonly cited biography of the Prophet. It is repeated or summarized in many subsequent commentaries (cf. Ṭabarī, Tafsīr, xxx, 299-303; Ṭūsī, Tibyān, x, 409-11; Rāzī, Tafsīr, xxxii, 96). ¶ Read as an extended commentary on q 105, the story forms part of a larger account of Yemeni history in the generations immediately preceding the birth of Muḥammad (see sīra and the qurʾān ). Its earliest segment is clearly framed as the annunciation of “an apostle who will bring truth and justice among men of religion and virtue” (Ibn Isḥāq-Guillaume, 6). As his portion of the story unfolds, Abraha is presented as seizing power of the Abyssinian-controlled territory in the Yemen (q.v.) by a coup and then cleverly defusing the sworn revenge of the Abyssinian ruler, the Negus (al-Najāshī). To mollify him further, Abraha builds a magnificent church in Sanʿāʾ and then pledges to divert Arab pilgrimages to this new sanctuary. Angered by a Meccan of the tribe of the Banū Kināna who difiles the church — by defecating in it, according to some exegetes (cf. Rāzī, Tafsīr, xxxii, 96; Qurṭubī, Jāmiʿ, xx, 188) — to prevent its use as a pilgrimage site, Abraha, in turn, vows revenge on the Meccan sanctuary and marches toward the Kaʿba (q.v.) at the head of a vast army. Abraha's defeat involves miraculous animals, including an Abyssinian battle elephant that kneels before the Kaʿba and refuses to fight and flocks of birds who rain stones down upon his assembled troops. Variants of this narrative abound, some offering as an additional explanation for Abraha's advance upon Mecca the destruction of a Christian church in Abyssinia by a cooking fire carelessly abandoned by some Arab traders (Muqātil, Tafsīr, iv, 847; Qummī, Tafsīr, ii, 442-3; Ibn al-Jawzī, Zād, ix, 232; Qurṭubī, Jāmiʿ, xx, 192-5).<br /> <br /> Abraha's advance upon Mecca acquired additional importance in the Muslim sources as a point of chronological calculation for the birth of Muḥammad. Dates in pre-Islamic Meccan history were reckoned from the Year of the Elephant(ʿām al-fīl)¶ and the key dates in the life of the Prophet were coordinated with this year. Although Abraha's invasion and Muḥammad's birth are often dated to a year equivalent to 570 c.e., the commentators record no unanimity on this matter. Qurṭubī (Jāmiʿ, xx, 194) is representative in presenting sources that equate the Year of the Elephant with that of Muḥammad's birth as well as those that place Abraha's attack 23 or 40 years earlier. Western scholars have also long questioned the accuracy and historical reliability of these chronologies. Those of previous generations, such as T. Nöldeke, H. Lammens and R. Blachère, pointed out the inconsistencies within the early Arabic sources and the contradictions between them and evidence from extra-Islamic traditions. More recent work, such as that of L. Conrad and U. Rubin, has investigated the symbolic and topological significance of the dates and periodization of Muḥammad's career in traditional biographies. See also pre-islamic arabia and the qurʾān .<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%90%D0%B1%D0%BE%D1%80%D1%82&diff=35999 Обсуждение:Аборт 2017-08-28T05:24:51Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Обоснованием для проведения абортов, которое наиболее часто упоминается в классической юридической литературе, является угроза прекращения молока у кормящей матери из-за наличия другой беременности.===<br /> Не совсем понятно, что имеется ввиду. Какой аборт при наличия другой беременности и при чем тут молоко? <br /> <br /> Очень важно привести доводы на случаи дозволенности оборта. Так как люди могут взять статью как истину последней инстанции и не поняв что к чему делать аборт. Поэтому, простыми ссылками где проходит дозволение на аборт не следует удовлетворяться, имхо. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> == Выкидыш ==<br /> ''Аборт — преждевременное выбрасывание плода.'' - Это выкидыш, а не аборт. Аборт, это искусственное прерывание беременности.<br /> * Это был перевод: ''[[:en:Book:Encyclopaedia of the Qur'an/Abortion/|The premature expulsion of a fetus]]''.<br /> <br /> В Коране отсутствует чёткое указание на аборт, однако есть аяты, которые запрещают убийство детей.<br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Классические мусульманские [[факих|правоведы]] применили ряд терминов, относящихся к '''аборту''', включая: ''иджхат, искат, тарх, илька’'' и ''имляс''. [[Коран]] не даёт указания на аборт в качестве термина, который доступен пониманию, но в целом, поддерживает святость человеческой жизни ({{hqa|5|32}}) и запрещает [[убийство]] [[дети|детей]] ({{hqa|17|31}}), и младенцев [[женщина|женского]] пола ({{hqa|81|8|9}}). Взгляд учёных на запрет аборта был основан на общем кораническом запрете о незаконном лишении человеческой жизни.<br /> <br /> Кораническое описание касательно развития человеческого [[эмбрион]]а заставило учёных провести различие между первоначальным несформировавшимся биологическим существом без [[душа|души]] и человеком, в котором она развивалась: «Воистину, Мы сотворили человека из эссенции глины. Потом Мы поместили его каплей (''нутфа'') в надежном месте. Потом Мы создали из капли сгусток крови (''аляка''), потом создали из сгустка крови разжеванный кусочек (''мудга''), потом создали из этого кусочка кости, и потом облекли кости мясом. Потом Мы вырастили его в другом творении.» ({{hqa|23|12|14}}). За исключением указания на сотворение из «эссенции глины», которое, как полагалось, применимо лишь к особому случаю в отношении первого человека, [[Адам]]а, — этот отрывок был приведён с целью дать представление о нормальном развитии человеческого эмбриона. Некоторые учёные-богословы трактовали часть [[аят]]а «Потом Мы вырастили его в другом творении» как указание на то, что у младенца появляется душа через некоторое время после [[зачатие|зачатия]]. ([[аль-Куртуби]], ''Джами'' 5-14; ''Тафсир'' [[ар-Рази]], , 84-7; [[Табарси]], ''Маджма'' 10; [[Табатабаи]], ''Мизан'' 20-4). Известный [[хадис]], приведённый в [[суннит]]ских и [[шиит]]ских сборниках, предоставил последующее подтверждение данной точки зрения — некоторые из них установили длительность первых трёх стадий развития [[зародыш]]а, а именно: семя, сгусток и ткань. После завершения этого цикла, [[Бог]] послал [[ангел]]а для того, чтобы он вдохнул душу в зародыша, после чего [[предопределение|предопределяется]] его судьба на земле и в будущей жизни ([[аль-Бухари]], ''аль-Кадар''; [[Муслим]], ''аль-Кадар''; Аль-Хурр аль-Амили, ''Васаиль, аль-Дийат'', номер: 35652).<br /> <br /> По этой причине, все мусульманские правоведы запретили совершать аборт после пребывания зародыша в утробе более 120 дней, несмотря на то, что [[мазхаб|юридические школы]] и учёные в отдельности разошлись в допустимости аборта ранее этого срока. Большинство представителей юридической школы [[маликит]]ов запретили совершать аборт на любом сроке на основе того, что если зачатие однажды произошло, то зародышу была предопределена жизнь. Некоторые маликиты и большинство приверженцев других юридических школ в действительности дозволяли совершать аборт, однако, они были несогласны относительно допустимого срока, который составляет сорок, восемьдесят или 120 дней после момента зачатия. Эти пороговые значения определяют то, насколько человек, принудивший женщину сделать аборт, либо женщина, которая сделала аборт сама, — будь то умышленно или по неосторожности, — несёт ответственность за выплату [[дия|полной компенсации]] или наименьшей суммы штрафа, обусловленный за убийство человека. На практике, состояние удалённого плода было определено путём изучения его очевидного положения в стадиях развития, то есть был ли он «сформированным» или «несформированным» — это различие, имеющее свои корни в другом кораническом аяте, в котором затрагивается процесс развития зародыша ({{hqa|22|5}})<br /> <br /> Обоснованием для проведения абортов, которое наиболее часто упоминается в классической юридической литературе, является угроза, представляемой для кормящей ребёнка матери посредством прекращения [[молока]] из-за наличия другой [[беременность|беременности]]. В случае же беременности, представляющей угрозу жизни матери, большинство правоведов отдавали приоритет сохранению жизни плода, если считалось, что он отныне приобрёл душу ([[Ибн Абидин]], ''Хашийа'', 602; 591; [[аль-Газали]], ''Ихья'', 53; [[Ибн Раджаб]], ''Джами’уль-Улюм'', 46). Совсем недавно, некоторые мыслители выступили в поддержку сохранения жизни матерей в подобных ситуациях. [[Изнасилование]] и [[инцест]] также были признаны вескими причинами для совершения аборта.<br /> |The premature expulsion of a fetus. Classical Muslim jurists applied a number of terms to abortion, including ijhāḍ, isqāṭ, ṭarḥ, ilqāʾ and imlāṣ. The Qurʾān makes no reference to abortion as the term is commonly understood, although it upholds the sanctity of human life in general (e.g. q 5:32) and forbids the killing of children ( q 17:31) and female infants ( q 81:8-9) in particular (see children; infanticide; murder). The restrictive view of abortion commonly held by jurists was based on the ¶ general qurʾānic interdiction of unlawfully taking human life.<br /> <br /> The qurʾānic descriptions of the development of the human embryo (see biology as the creation and stages of life ) led scholars to differentiate between an initial soulless and unformed biological entity and the human being into which it developed: “We created man from an extraction of clay (q.v.), then we set him as a drop (nuṭfa) [of sperm] in a safe lodging. Then we created from the drop a clot of blood (ʿalaqa, see blood and blood clot ); then we created from the clot a small piece of tissue (muḍgha), subsequently creating from the tissue bones and covering the bones in flesh; and then we produced it as another creature” ( q 23:12-14). With the exception of the reference to creation from “an extraction of clay,” which was believed to apply only to the special case of the first man, Adam, this passage was held to represent the normal development of the human fetus. Some scholars interpreted “and then we produced it as another creature” as indicating that the infant was given a soul some time after conception (Qurṭubī, Jāmiʿ, xii, 5-14; Rāzī, Tafsīr, xxiii, 84-7; Ṭabarsī, Majmaʿ, vii, 101; Ṭabāṭabāʾī, Mīzān, xv, 20-4). Well-known ḥadīth, recorded in both Sunnī and Shīʿī collections, provided further justification for this view. Some of these set the duration of the first three stages of the fetus, namely drop, clot and tissue, at forty days each. After the completion of this cycle, God dispatched an angel to breathe the soul (rūḥ) into the fetus at which point its fate on earth and in the hereafter was ordained (Bukhārī, Ṣaḥīḥ, K. al-Qadar; Muslim, Ṣaḥīḥ, K. al-Qadar; al-Ḥurr al-ʿĀmilī, Wasāʾil, K. al-Diyāt, no. 35652).<br /> <br /> For this reason, all Muslim jurists forbade abortion after the fetus had been in the womb for 120 days, although the legal schools and individual scholars differed ¶ over the permissibility of abortion before this point (Qurṭubī, Jāmiʿ, xii, 8; Nawawī, Sharḥ, xvi, 191). The majority of the members of the Mālikī law school prohibited abortion at any time on the basis that once conception took place the fetus was destined for animation. Some individual Mālikīs and the majority of the adherents of the other legal schools did allow abortions, but they disagreed over whether the period of permissibility extended forty, eighty or 120 days after conception. These thresholds determined whether a person who caused a woman to miscarry or a woman who caused herself to abort, either deliberately or through negligence, was liable for the full compensation stipulated for the killing of a human being (diya kāmila, see blood money ) or a lesser penalty. In practice, the status of the expelled fetus was determined by examining its apparent state of development, i.e. whether it was “formed” or “unformed,” a distinction having its roots in the other qurʾānic account of fetal development ( q 22:5).<br /> <br /> The justification for an abortion most commonly cited in the classical legal literature was the threat posed to a nursing infant by the cessation of the flow of its mother's milk due to another pregnancy. In the case of a pregnancy which threatened the mother's life, a majority of jurists gave priority to preserving the life of the fetus, if it was believed that it had already acquired a soul (Ibn ʿĀbidīn, Ḥāshiya, i, 602; vi, 591; al-Ghazālī, Iḥyāʾ, ii, 53; Ibn Rajab, Jāmiʿ al-ʿulūm, 46). More recently, some thinkers have come to advocate saving the mother's life in such cases. Rape and incest have also been recognized as suitable justifications for abortion. See also birth control .<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A1%D0%B0%D0%B9%D0%B9%D0%B8%D0%B4_%D0%9A%D1%83%D1%82%D0%B1&diff=52094 Обсуждение:Саййид Кутб 2017-08-23T05:38:33Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div><br /> <br /> Стоит ли давать ссылку на слово "обедневший", чтобы узнать что такое "бедность"? Полезнее были бы ссылки на Партия Ватан, Средний Египет и прочее.<br /> <br /> Не указано в чем суть призыва Кутба. <br /> <br /> Можно указать тот факт, что отказался подписать письмо о помиловании, хотя президент был готов отпустить его.</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A1%D0%B0%D0%B9%D0%B9%D0%B8%D0%B4_%D0%9A%D1%83%D1%82%D0%B1&diff=52093 Обсуждение:Саййид Кутб 2017-08-23T05:37:18Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div><br /> <br /> Стоит ли давать ссылку на слово "обедневший", чтобы узнать что такое "бедность"? Полезнее были бы ссылки на Партия Ватан, Средний Египет и прочее.<br /> <br /> Не указано в чем суть призыва Кутба?</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A1%D0%B0%D0%B9%D0%B9%D0%B8%D0%B4_%D0%9A%D1%83%D1%82%D0%B1&diff=52092 Обсуждение:Саййид Кутб 2017-08-23T05:34:28Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Так и не понял когда он родился<br /> <br /> Стоит ли давать ссылку на слово "обедневший", чтобы узнать что такое "бедность"? Полезнее были бы ссылки на Партия Ватан, Средний Египет и прочее.<br /> <br /> Не указано в чем суть призыва Кутба?</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A1%D0%B0%D0%B9%D0%B9%D0%B8%D0%B4_%D0%9A%D1%83%D1%82%D0%B1&diff=52091 Обсуждение:Саййид Кутб 2017-08-23T05:28:42Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Так и не понял когда он родился<br /> Стоит ли давать ссылку на слово "обедневший", чтобы узнать что такое "бедность"? Полезнее были бы ссылки на Партия Ватан, Средний Египет и прочее.</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A1%D0%B0%D0%B9%D0%B9%D0%B8%D0%B4_%D0%9A%D1%83%D1%82%D0%B1&diff=52090 Обсуждение:Саййид Кутб 2017-08-23T05:27:40Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «Так и не понял когда он родился»</p> <hr /> <div>Так и не понял когда он родился</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%9A%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D1%80&diff=52038 Обсуждение:Комар 2017-08-22T06:07:23Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Можно добавить хадис о том, что эта дунья не стоит и крыла комара. <br /> <br /> <br /> * [https://books.google.ru/books?id=FFPYAAAAMAAJ&q=комар+в+коране&dq=комар+в+коране&hl=ru&sa=X&ved=0ahUKEwi2vtzG3-jVAhVEDZoKHR3jCy8Q6AEIVjAJ Комар — также фразеологизм, означающий нечто- ничтожное, наислабейшее; контекст требует переводить это выражение буквально. Или что-либо ничтожнее его — в оригинале фа-мй фавка-ха]</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%95%D0%B3%D0%B8%D0%BF%D0%B5%D1%82&diff=52003 Обсуждение:Египет 2017-08-21T07:07:04Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>тем не менее, около 28 раз явно или косвенно Коран упоминает египетский город или страну----- можно привести список всех этих упоминаний<br /> <br /> <br /> {|<br /> |Страна в северо-восточном уголке Африки. Египет или его столица, Мишр, происходит по имени пять раз в Коране, однажды в косой форме, согласно большинству чтений (цира'ат, см. Чтения qur'ān). Слово Miṣr упоминается в q 2:61, 10:87, 12:21, 12:99 и 43:51. Египет также появляется в Коране как царство фараонов (см. 43:51, см. Фараон); Страна, в которой Иосиф (q.v .; Yūsuf) стал наместником, как и его покровитель (al-'izīz, q 12:78, 88), после того, как он был рабом, а затем стал известен своей женой своего покровителя (q 12); Арена борьбы Моисея (qv; Mūsā) и Аарона (qv; Hārūn) для их народа, детей Израиля (qv; Banū Isrā'īl, особенно sūras 2, 4, 7, 10, 20, 26, 27 и 28 ); И убежище, данное Иисусу (q.v.) и его матери (см. 23:50, см. Mary). Существует споры о чтении слова Miṣr (q 2:61) и его значимости. Большинство источников предпочитают читать миран, «какую-то страну», тогда как остальные читают Миру, фамилию Египта (аль-Сиджистани, Маханиф, 57, аль-Фарра, Ма'ни, и, 42-3).<br /> <br /> <br /> Похоже, что первоначально Мир относился к главному городу (q.v., al-madīna) Египта или к определенному городу (мадина би-айниха) в этой стране (Lisān al-'Arab, v, 176). Экзегеты подтверждают эту идентификацию на основании некоторых ссылок в Коране (q 7: 123, 12:30, 28:15, 18, 20, Nasafī, Tafsīr, ii, 70, 219; iii, 229).<br /> <br /> Происхождение названия Miṣr также рассматривается экзегетами, которые обычно приписывают имя своему строителю, Миру, сыну Нуа (Lisān al-'Arab, v, 176, см. Noah) или внуку Ḥām b. Nūḥ (Ибн аль-Факи, Булдан, 115). Имя его отца дано в некоторых источниках как Мирайим, как имя одного из сыновей Хама в Бытие 8: 6, которое является еврейской формой слова для Египта. Это двойственная форма, и в ней, скорее всего, намек на то, что Древний Египет считался двумя землями: Верхним Египтом и Нижним Египтом. Форма Miṣr, используемая на арабском языке после ее завоевания мусульманами в 18-20 / 639-41, представляет собой, возможно, только Нижний Египет, но позже применяется ко всей стране.<br /> <br /> ;Египет в экзистенции qur'ānic и в сирской и латинской литературе<br /> <br /> Хотя Египет упоминается только по имени пять раз, он, тем не менее, является наиболее часто упоминаемым городом или страной в Коране (как в Библии). Некоторые утверждают, что Коран упоминает Миру явно и косвенно 28 раз (Ибн Шахира, Фахаил, 71, см. Географию).<br /> <br /> Экзегеты предлагают взять некоторые слова или выражения как намеки на Египет или на определенную часть страны: «земля» (al-arḍ, q 7: 127, 129; 12:56, 80; 28: 4, 6, 19) , Нил (аль-ямм, q 7: 136, 20:39, 78, 97; 28: 7, 40, 51:40), Александрия (Ирам дхат аль-Имад, д. 89: 7, ср. Ибн Шахира, Faḍā'il, 73), «высота, где была пустота и весна» (равват дхати чарарин ва-маин, д. 23:50, ср. Шабари, Тарих, и 597, Ибн ¶ahahra, Faḍā'il, 71; см. Колодцы и пружины). Другие интерпретации для этого последнего выражения - Иерусалим (q.v.), аль-Рамла или Дамаск - также предлагаются («Абд аль-Раззак, Тафсир, ii, 45-6, Насафи, Тафсир, iii, 121).<br /> <br /> В Коране не упоминается Хагар (Хаджар) и ее египетское происхождение (см. Авраам). В нем также не упоминаются ни отношения Мухаммада (qv), ни аль-Мукакиса, ни правителя Египта, ни с Марией Копт (Мария аль-Кибвийя, см. Жены пророка), наложница Пророка и мать его сына Ибрахима , Который умер в 8/630 (аль-Зубайр б. Баккар, Мунтахаб, 55-62). Но экзегетики, традиции лади и сиры и так называемые рассказы о пророках (циаш аль-анбийа) дают существенное дополнение, чтобы заполнить этот пробел. В последующей литературе Египет стал «святой, благой и благословенной землей» (аль-ар-аль-мукаддаса аль-шайиба аль-мубарака, ср. Ибн Шахира, Фахаил, 6). См. Также экзегезу qur'ān; Ḥadīth и qur'ān; Сира и куран; Пророков и пророчеств. Богатство (q.v.) Египта и его экономическое и политическое значение вызвали обилие традиций в похвале стране (см. Политику и qur'ān). Большинство из этих традиций были приписаны Пророку, его сподвижникам (см. Спутников пророка) или Библии (q.v.) и в конечном итоге стали включены в толкование соответствующих стихов qur'ānic. См. Также Священные Писания и qur'ān.<br /> <br /> |Country in the north-east corner of Africa. Egypt or its capital, Miṣr, occurs by name five times in the Qurʾān, once in oblique form according to most readings ( qirāʾāt, see readings of the qurʾān ). The word Miṣr is mentioned in q 2:61, 10:87, 12:21, 12:99 and 43:51. Egypt also appears in the Qurʾān as the kingdom of Pharaohs ( q 43:51; see pharaoh ); the country where Joseph (q.v.; Yūsuf) became viceroy, like his patron (al- ʿazīz, q 12:78, 88), after having been a slave and then coming to prominence through his patron's wife ( q 12); the arena of the struggle of Moses (q.v.; Mūsā) and Aaron (q.v.; Hārūn) for their people, the Children of Israel (q.v.; Banū Isrāʾīl, especially sūras 2, 4, 7, 10, 20, 26, 27 and 28); and the refuge given to Jesus (q.v.) and his mother ( q 23:50; see mary ). There is a controversy about the reading of the word Miṣr ( q 2:61), and its significance. Most of the sources prefer the reading miṣran, “some country,” whereas the rest read Miṣra, the surname of Egypt (al-Sijistānī, Maṣāḥif, 57; al-Farrāʾ, Maʿānī, i, 42-3).<br /> <br /> It seems that, originally, Miṣr referred to the main city (q.v., al- madīna) of Egypt or a particular city(madīna bi-ʿaynihā) in that country (Lisān al-ʿArab, v, 176). Exegetes confirm this identification on the basis of some references in the Qurʾān ( q 7:123; 12:30; 28:15, 18, 20; Nasafī, Tafsīr, ii, 70, 219; iii, 229).<br /> <br /> The origin of the name Miṣr is also dealt with by exegetes who generally attribute the name to its builder, Miṣr the son of Nūḥ (Lisān al-ʿArab, v, 176; see noah ) or the grandson of Ḥām b. Nūḥ (Ibn al-Faqīh, Buldān, 115). His father's name is given in some sources as Miṣrayim, like the name of one of Ḥām's sons in Genesis 8:6, which is the Hebrew form of the word for Egypt. It is a dual form and therein is most likely a hint to the fact that ancient Egypt was regarded as two lands: Upper Egypt and Lower Egypt. The form Miṣr as used in Arabic after its conquest by the Muslims in 18-20/639-41 represents perhaps Lower Egypt only but was later applied to the entire country.<br /> <br /> ;Egypt in qurʾānic exegesis and in sīra and ḥadīth literature<br /> <br /> Even though Egypt is only cited by name five times, it is nonetheless the most frequently mentioned city or country in the Qurʾān (as is the case in the Bible). Some claim that the Qurʾān mentions Miṣr explicitly and indirectly 28 times in all (Ibn Ẓahīra, Faḍāʾil, 71; see geography ).<br /> <br /> Exegetes suggest taking some words or expressions as allusions to Egypt or to a specific part of the country: “the land” (al-arḍ, q 7:127, 129; 12:56, 80; 28:4, 6, 19), the Nile (al-yamm, q 7:136; 20:39, 78, 97; 28:7, 40; 51:40), Alexandria (iram dhāt al-ʿimād, q 89:7; cf. Ibn Ẓahīra, Faḍāʾil, 73), “a height, where there was a hollow and a spring” (rabwatin dhāti qarārin wa-maʿīn, q 23:50; cf. Ṭabarī, Taʾrīkh, i, 597; Ibn ¶ Ẓahīra, Faḍāʾil, 71; see wells and springs). Other interpretations for this last expression — Jerusalem (q.v.), al- Ramla or Damascus — are suggested as well (ʿAbd al-Razzāq, Tafsīr, ii, 45-6; Nasafī, Tafsīr, iii, 121).<br /> <br /> The Qurʾān does not mention Hagar (Hājar) and her Egyptian origin (see abraham ). It also does not mention either the relations between Muḥammad (q.v.) and al-Muqawqis, the ruler of Egypt, or with Mary the Copt (Māriya al-Qibṭiyya; see wives of the prophet ), the Prophet's concubine and mother of his son Ibrāhīm, who died in 8/630 (al-Zubayr b. Bakkār, Muntakhab, 55-62). But exegetes, ḥadīth and sīra traditionists and the so-called tales of the prophets ( qiṣaṣ al-anbiyāʾ) provide a substantial addition to fill this gap. In the subsequent literature, Egypt became “the holy, good and blessed land” ( al-arḍ al-muqaddasa al-ṭayyiba al-mubāraka, cf. Ibn Ẓahīra, Faḍāʾil, 6). See also exegesis of the qurʾān; ḥadīth and the qurʾān; sīra and the qurʾān; prophets and prophethood. The wealth (q.v.) of Egypt and its economic and political importance prompted an abundance of traditions in praise of the country (see politics and the qurʾān ). Most of these traditions were attributed to the Prophet, his Companions (see companions of the prophet ) or the Bible (q.v.) and eventually became incorporated into the exegesis of the relevant qurʾānic verses. See also scripture and the qurʾān .<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%9F%D0%BE%D0%BA%D0%B0%D1%8F%D0%BD%D0%B8%D0%B5&diff=52007 Обсуждение:Покаяние 2017-08-21T06:22:49Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>Если в результате совершения греха был причинён вред другому человеку, то для покаявшийся должен возместить нанесённый ущерб. === ошибка. ДЛЯ - лишнее. <br /> <br /> Не указаны источники хадисов. <br /> <br /> <br /> Не рассмотрена разница между покаянием и раскаянием<br /> <br /> Не сказано о возмездии равным. Сказано о возмещении материального ущерба, но не указано ничего о "зуб за зуб, око за око"<br /> <br /> <br /> <br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Сокрушение, сожаление и самоуничижение, с целью получить прощение Бога (см. Прощение). Покаяние обычно обозначается в Коране как тавба, что в основном означает «возвращение» (от греха, см. Грех, майор и минор). Например, в q 66: 8 Бог требует от верующих «искреннего возвращения» (tawbatan naṣūḥan), и он, в свою очередь, заставит их войти в рай (q.v.). Сам Бог описывается как «собеседник тавбы» (q 9: 104, 42:25, а также q 40: 3: accepter of tawb), и это представляет собой важный аспект его сострадания к верующим (см. Милосердие). Однако покаяние может быть принято только до тех пор, пока человек остается верующим (см. Веру и неверие, веру). Q 3:90 утверждает, что «те, кто не верят в свою веру, затем увеличивают недоверие, их покаяние (tawbatuhum) не будет принято, и это они сбиваются с пути (qv, см. Также ошибку)». Точно так же покаяние неверующих, которые Был отложен до последнего момента жизни, обречен на отказ (q 4:18, см. Смерть и мертвых).<br /> <br /> <br /> Но термин тауба может означать не только человеческое «возвращение» от греха, но и «возвращение» Бога (от гнева, вид гнева). Это имеет место в q 4:92, в котором мусульманин, виновный в непреднамеренном убийстве (qv; см. Также кровопролитие), требует выполнения некоторых обязанностей, включая выплату наличных денег (qv), которые налагаются на него, чтобы Получить Божью тавубу (см. Возмездие). Кровные деньги составляют часть покаяния грешника, и, как будет показано ниже, в Коране есть другие ссылки на покаяние, хотя покаяние в основном дается с прощением, без каких-либо намеков на конкретное покаяние.<br /> <br /> Другим ключевым термином является tawwāb, который, подобно tawba, имеет двукратную функцию. С одной стороны, он описывает людей, которые часто раскаиваются (см. Q 2: 222), но в большинстве случаев это означает Бога, который готов принять покаяние человека. В стихах, применяющих этот эпитет к Богу (см. Бог и его атрибуты), его милосердный ответ обещается самому Пророку (q 110: 3), а также мусульманам, которые поступали несправедливо по отношению к другим мусульманам (см. Справедливость и несправедливость), В основном через клевету и шпионаж (q 24:11, 49:12, см. Сплетни) или непослушание (qv) Пророку по юридическим вопросам (q 4:64 f, см. Послушание, закон и qur'ān; власть) или остался позади Боевые (qv) звания (q 9: 118, см. Ряды и ордена, война, экспедиции и битвы) и т. Д.<br /> <br /> Другая форма, связанная с покаянием, - таибун, которая обозначает людей, которые раскаиваются, как это имеет место в q 9: 112. Этот стих содержит список основных характеристик идеального мусульманина и тот факт, что раскаяние включено в список, означает, что верующий всегда должен быть настороже в отношении своих безупречных добродетелей (см. Добродетели и пороки, командные и запрещающие). Это относится и к женам Мухаммеда, как указано в п. 66: 5 (та'ибат, см. Жены пророка).<br /> <br /> Во многих других отрывках идея покаяния передается глаголом tāba с его различными временами. И здесь снова появляется двукратная функция. С одной стороны, таба (с ила) означает возвращение от греха к Богу, а с другой (с помощью «алы») означает возвращение Бога от гнева к прощению. Когда речь идет о человеческом покаянии, таба не обязательно ограничивается верующими и может также ссылаться на неверующих, действующих против мусульман. В их случае возвращение к Богу означает просто обретение Ислама (q.v .; q 19:60, 25: 70-1). Это единственный вариант, открытый для них, кроме смерти (q 5:34, 9: 3, 5, 11) или наказание в день суда (q 11: 3; 28:67; 85:10; Суд, вознаграждение и наказание, наказание и наказание). Тот факт, что покаяние может означать «охватывающий ислам», наиболее ярко проявляется в том, что те, кто следовал за Пророком, называются в q 11: 112 «те, кто вернулся (человек таба)». Аналогичным образом, в q 40: 7, Ангелы умоляют Бога помиловать тех, кто вернулся (табу, то есть ему), и пошел своим путем и спасти их от наказания ада (см. Ад и адский огонь, ангел, заступничество). Покаяние также предлагается лицам лицемеры (мунафикун, см. Лицемерие и лицемерие), и в этом случае это означает восстановление их веры (q.v.) до ее искренней искренности. В противном случае они тоже обречены на ад (q 4: 145-6; 9:74). Та же участь ждет отступников, если они не раскаются (д. 3: 86-9, см. Отступничество, границы и заповеди). Когда речь идет о верующих, глагол tāba означает главным образом отказ от всякого рода грехов против других верующих, таких как клевета (q 24: 4-5, 66: 3-4) или нахождение вины друг с другом (q 49:11) Или принятия ростовщичества (qv; q 2: 278-9). Покаяние верующих также принимается в случаях непреднамеренных преступлений (q 4:17, 6:54, 16: 119).<br /> <br /> Вообще говоря, покаяние верующего считается постоянным состоянием самообеспечения и совершенствования, поэтому потребность в покаянии актуальна на всех этапах жизни. Например, в п. 46:15 каждый обращается к Богу, когда ему сорок лет, то есть достиг вершины своих способностей (см. Зрелость). В том же духе, в q 24:31, Бог обращается со всеми верующими, говоря: «Возвращайтесь (tūbū) к Богу, все вы, верующие, чтобы вам было удачно» (см. Победу). Как отмечалось выше, глагол tāba (с «алой») также означает возвращение Бога от гнева к прощению (например, q 3: 128, 33:24), и его милость зарезервирована главным образом для верующих. По этой причине таба может произойти в отличие от наказания, ожидающего лицемеров и неверующих (п. 33:73, см. Также q 9: 14-5, 27, 101-2, 106).<br /> <br /> Следует заметить, что между Божьей милостью существует взаимная зависимость, передаваемая глаголом таба, и покаяние верующего, которое передается одним и тем же глаголом. Это ясно изложено в п. 5:39: «Тот, кто вернется (таба) после его беззакония и реформ [себя], тогда, конечно, Бог вернется к нему» (йатубуалайхи, см. Также q 2: 160). Божья милость иногда является первой причиной, которая порождает покаяние, как это имеет место в q 4: 26-7: «Бог хочет объяснить вам и направлять вас к путям тех, кто был перед вами, и возвращаться к вам (Wa-yatūba'alaykum). «Некоторые экзегеты объясняют, что Бог ведет и« возвращается »к верующему, чтобы последний мог видеть путь, ведущий к покаянию (Ибн аль-Джавзи, Зад, ii, 59, из аль-Заджаджа: юриду Ядуллакум 'ала ма якукуну сабабан ли-тавбатикум, см. Также путь или путь, свободу и предопределение). Эта корреляция между божественной милостью и покаянием человека еще более ясна в § 9: 118, в которой Бог «возвращается» некоторым людям (таба-алайхим), чтобы они могли вернуться (к нему; li-yatūbū). В стихе завершается утверждение о том, что Бог является таввабом, то есть желающим принять покаяние верующего (см. Также q 4:16).<br /> <br /> Идея покаяния появляется в дальнейших отрывках, в которых используются корни, синонимы к t-w-b, такие как n-w-b, которые всегда встречаются в четвертой форме (anāba) и обозначают «возвращение» (от греха к Богу). Он обычно используется для описания своего отказа от идолопоклонства (см. Идолопоклонство и идолослужителей) и возвращения к Богу, так что anāba на самом деле означает охват ислама (то есть q 39:54, см. Также q 30:31, 33; 31:15, 34: 9, 39: 8, 17, 40:13, 50: 8, 33, 60: 4). В некоторых стихах, использующих эту форму, вновь возникает взаимная зависимость между покаянием человека и божественной милостью и руководством. В q 13:27 говорится, что Бог направляет к себе тех, кто возвращается (anāba, то есть к нему), а это означает, что возвращение к Богу является результатом желания Бога. Эта же идея повторяется в п. 42:13, в которой говорится: «Бог выбирает для себя, кого хочет, и ведет того, кто возвращается (юнибу) к себе».<br /> <br /> Корень a-w-b, что также означает «возвращение», указывает на смысл раскаяния в форме awwābīn (q 17:25). Экзегеты обычно говорят, что албабин идентичен таввабину (дальнейшие объяснения см. Ибн аль-Джавзи, Зад, v, 26, см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Это также то, как они склонны воспринимать форму awwāb, которая встречается в q 50:32. Глагол raja'a, «return», может также возникать в смысле покаяния, в стихах, касающихся «знаков» Бога (qv; āyāt), которые, как говорят, были представлены людям, чтобы они могли «вернуться» ( От их грехов, д. 7: 174), или те, которые касаются Божьего наказания, которое причиняется грешникам с той же целью (см. 30:41, см. Размышление и обсуждение, природа как знаки, рассказы о наказаниях).<br /> <br /> <br /> Тесно связанная с идеей покаяния - это идея отказа от греха, передаваемая глаголом интаха (с «ян»). Отстранение от греха требуется во многих местах, которые обещают вознаграждение тем, кто воздерживается, и наказание за тех, кто этого не делает. Некоторые из этих мест относятся к христианам в частности (см. Христиане и христианство). Последние умоляли воздержаться от веры в божественность Иисуса (qv): если они это сделают, это будет лучше для них (q 4: 171), но если они этого не сделают, наказание ожидает их (п. 5:73; См. Полемический и полемический язык). Другие отрывки требуют, чтобы идолопоклонники воздерживались от недоверия и преследовали верующих, что обеспечит им прощение Бога (q 2: 192-3, 8:19, 38-9, см. Оппозицию мумаммаду).<br /> <br /> Коран выделяет значительное место для исторических прецедентов покаяния с целью назидания современников Мухаммеда (см. Историю и куран, случаи откровения, откровения и вдохновения). Такой прецедент появляется, во-первых, в истории Каина и Авеля (q.v.), которая пересчитывается в Коране, не упоминая имена двух. В q 5:31 Каин, как говорят, стал «из тех, кто сожалеет» (мина ланадимин), и экзегеты утверждают, что сожаление обычно является признаком покаяния (тавба). Однако они задаются вопросом, почему сожаление Каина не было принято и давало различные ответы, одним из которых является то, что сожаление считается покаянием только с мусульманами, но не с грешниками более ранних поколений (qv; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 339 ). Дальнейшие прецеденты появляются в отрывках, рассказывающих историю детей Израиля (q.v.). В отрывках, относящихся к израильтянам, используется корень t-w-b, как в случае с q 20: 81-2, где Бог предупреждает израильтян о грехе и обещает простить тех, кто «возвращается» (таба). Как указано в п. 7: 152-3, грех израильтян, от которых они должны «возвращаться», - это изготовление золотого тельца (см. Теленка с золотом). Требование к ним раскаяться после этого греха, сформулированное в п. 2:54, ясно показывает взаимную зависимость божественного милосердия и покаяния: «верните (tūbū) вашему творите и убивайте друг друга, что лучше для вас с вашим Создатель: тогда [Бог] возвратился к вам (fa-tāba'alaykum), он, несомненно, является таввабом, милосердным ». Команда« убить друг друга »представляет собой покаяние, наложенное Богом, и он откликнулся на это милостью, Как указано в том, что он описан как tawwāb. В другой версии дела золотого тельца дети Израиля раскаиваются по собственному желанию, сделав образ (см. Кумиры и изображения). Их сожаление передается специальной идиоматической фразой: suqiṭa fī aydīhim (q 7: 149), то есть «[раскаяние] было принято падать на руки». Другой прецедент представлен в q 2: 58-9 и повторен в q 7 : 161-2. Прежде чем войти в святую землю (см. Сирию, Иерусалим, оскверненный и священный), израильтянам просят войти в ворота (города там), пока они прощаются и приказывают сказать ḥiṭṭa (см. Рубин, между Библией, 83-99) , Чтобы Бог простил им их грехи. Это покаяние, которое Бог налагает на них, но вместо этого они произносят другое слово и поэтому уничтожены мором с неба. Другое сообщество, раскаявшееся, - это люди Ионы (q.v.). Они упоминаются в п. 10:98, где утверждается, что они были единственными (грешными) людьми, чья (возвращение к) вере помогла им обрести Божью милость.<br /> <br /> <br /> Коран олицетворяет покаяние не только из истории грешных наций, но и из истории некоторых пророков (см. Пророки и пророчества). В их случае раскаяние служит моделью, которой должен следовать каждый благочестивый верующий. Начнем с того, что в q 2:37 Адам, как говорят, получил (некоторые) слова от своего господина, поэтому Бог «вернулся» к нему (таба-алайхи), потому что Бог талваб и милостив (см. Адам и канун, падение человека ). Слова, данные Адаму, как представляется, представляют собой покаяние, наложенное на него, то есть слова покаяния, на которые Бог, тавва, откликнулся на милость. Обоснованный аспект «возвращения» в случае Адама появляется в q 20: 122, где говорится, что Бог выбрал Адама, обратился к нему (таба) и направил его. Экзегеты объясняют, что Бог руководил Адамом, показывая ему, как вернуться (Ибн аль-Джави, Зад, v, 330). В случае Авраама (q.v.) и Измаила (q.v.) в Коране не упоминается грех, за который Бог должен был их простить; Тем не менее они молятся Богу в q 2: 128 о том, что он может вернуться к ним (wa-tub'alaynā, см. Молитву). Некоторые экзегеты объясняют, что они совершили какие-то непреднамеренные проступки, или что они просили просто из-за скромности и как урока их потомкам (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Действительно, в п. 43:28 слова Авраама, в которых он отказывается от идолопоклонства своего отца, как говорят, были сохранены в качестве примера для его потомков, чтобы они могли вернуться (ярджи'уна) из своих грехов. Что касается самого Авраама, то его кающееся «возвращение» упоминается в п. 11:75, где, как говорят, он был мунибом, что опять же не относится к какому-либо конкретному греху, а просто указывает на его постоянную самореформизацию. Моисей (q.v.), однако, имеет конкретную причину раскаяния, которая изложена в п. 7: 143. Он был достаточно смел, чтобы попросить Бога открыть себя ему. После того, как он упал в обморок, Моисей восстанавливается и заявляет о своем капризном «возвращении» (тубту) к Богу. Шуайб (q.v.) утверждает в q 11:88, что он «возвращает» (unīb) к Богу, что, по-видимому, означает, что он тоже находится в состоянии постоянного самореформирования. То же самое относится к Дэвиду (q.v.), который описан в q 38:17 как awwāb. В другом месте (д. 38:24) Давид, как говорят, искал прощения своего господина и пал в прострации (см. Поклонение и прострацию) и вернулся (anāba). Здесь объясняют экзегеты, Давид раскаивается в грехе с женой Урии, а сам Коран говорит, что Бог, наконец, простил его (см. 38:25). Соломон (q.v.) описан в q 38:30 как awwāb, и экзегетики отмечают, что здесь термин относится к «возвращению» от незначительных непреднамеренных проступков (Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 127). Несколько стихов позже (см. 38:34). Говорят, что Соломон «вернулся» (анаба), и некоторые экзегеты говорят, что его грех заключался в том, что он предпочел доброе молитву, как указано в п. 38:32 (там же. , Vii, 133). Иов (q.v.) тоже описан в q 38:44 как покаяние, называемое awwāb. Экзегеты объясняют, что его «возвращение» означало, что, несмотря на его страшные страдания (см. Испытание, доверие и терпение, страдания), он продолжал подчиняться своему господину (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Дху л-Нун, то есть Иона, кается, пытаясь избежать его пророческой миссии. Хотя он никогда не заявляет, что он раскаялся, он тем не менее произносит слова раскаяния, когда говорит Богу в q 21:87: «Нет бога, кроме вас, слава вам (см. Прославление бога); Я, конечно, я из тех, кто был из злодеев (ẓālimīn, вижу злые дела, добро и зло) ». Бог отвечает на свое покаяние милостью и избавляет его от его горя (д. 21:88, см. Радость и страдание) ,<br /> <br /> Сам Пророк Мухаммад связан в Коране с темой покаяния. В 9: 117 говорится, что Бог «вернулся» (таба) к Пророку, а также к своим сподвижникам (см. Спутников пророка), после того, как «сердца некоторых из них собирались отклониться» (см. Сердце). Экзегеты объясняют, что Бог только «вернулся» от своего гнева с Соратниками, и что Мухаммад упоминается с ними только потому, что он был причиной их покаяния (Ибн аль-Джавзи, Зад, iii, 511). Здесь тоже экзегеты предполагают взаимную зависимость между божественным милосердием и покаянием, Мухаммад рассматривается как агент божественной милости, порождающей покаяние. В q 42:10 Пророк утверждает, что он полагается на Бога и возвращается (унибу) к нему. Экзегеты объясняют, что возвращение к Богу означает обращение к нему во времена бедствия. Поэтому покаяние упоминается здесь в смысле поиска помощи Бога.<br /> <br /> <br /> Тема покаяния возникает также в эсхатологической сфере (см. Эсхатологию), где она всегда бесполезна. В некоторых из соответствующих отрывков грешники просят Бога о передышке, прежде чем будут наказаны в аду, чтобы они могли изменить свои пути и стать верующими (см. 14:44, 63:10). Но, как утверждалось в п. 44:15, даже если они получили передышку, они обязательно вернутся (злу). В других отрывках раскаявшиеся грешники, которые уже были воскрешены для окончательного суда, напрасно направляются в этот мир, чтобы стать верующими (см. 6:27, 7:53, 26: 102, 32:12, 35:37 , 39:58; 42:44; 23:99, см. Воскресение). В некоторых отрывках используется термин «шастра» (pl. Ḥasarāt), «сожаление», чтобы передать раскаяние безнадежных грешников за то, что они не покаялись, пока они все еще жили в своей первой жизни (д. 2: 167). Соответственно, день воскрешения называется «днем сожаления» (см. 19:39). Их (безнадежное) сожаление в этот день также упоминается как надама (q 10:54, 34:33).<br /> <br /> Что касается покаяния в посткуранской литературе, то хороший обзор можно получить из книги Ибн Кудамы (d. 690/1291) Китаб аль-Таувабина. Помимо глав, вращающихся вокруг куранических случаев покаяния, есть также многочисленные главы, содержащие назидательные народные сказки, восхваляющие благочестивое раскаяние фигур из числа детей Израиля, а также из доисламских арабов (см. Предрелизийскую арабию и Qur'ān, южная аравия, религия в пре-исламском). Кроме того, есть также традиции о Пропавших Пророках и других аскетах первых исламских эпох (см. Аскетизм). За покаяние среди шуфи и шиитов (см. Фуфизм и куран, шииз и куран), см. Айуб, Покаяние.<br /> |Contrition or regret and self-mortification, with the intention of obtaining God's pardon (see forgiveness ). Repentance is generally designated in the Qurʾān as tawba which basically means “return” (from sin; see sin, major and minor ). For example, in q 66:8 God demands of the believers a “sincere return” (tawbatan naṣūḥan) and he in turn will make them enter paradise (q.v.). God himself is described as “the accepter of tawba” ( q 9:104; 42:25; also q 40:3: accepter of tawb), and this represents a crucial aspect of his compassion for the believers (see mercy ). Repentance can, however, only be accepted as long as one remains a believer (see belief and unbelief; faith). q 3:90 asserts that “those who disbelieve after their believing then increase in disbelief, their repentance (tawbatuhum) shall not be accepted and these are they who go astray (q.v.; see also error ).” Similarly, the repentance of unbelievers that has been postponed till the last moment of life is doomed to rejection ( q 4:18; see death and the dead ).<br /> <br /> But the term tawba may denote not just human “return” from sin but also God's “return” (from wrath; see anger ). This is the case in q 4:92, in which a Muslim guilty of unintentional murder (q.v.; see also bloodshed ) is demanded to fulfill some duties, including the payment of blood money (q.v.), which are imposed on him in order to gain God's tawba (see retaliation ). The blood money forms part of the sinner's penance and, as will be shown below, there are other references to penance in the Qurʾān although repentance is mostly answered with forgiveness, without any allusion to specific penance.<br /> <br /> Another key term is tawwāb, which, like tawba, has a two-fold function. On the one hand, it describes humans who repent repeatedly (cf. q 2:222) but in most cases it stands for God who is willing to accept a human being's repentance. In the verses applying this epithet to God (see god and his attributes ), his merciful response is promised to the Prophet himself ( q 110:3) as well as to Muslims who have acted unjustly towards other Muslims (see justice and injustice ), mainly through slander and spying ( q 24:11; 49:12; see gossip ) or disobedience (q.v.) to the Prophet on legal matters ( q 4:64 f.; see obedience; law and the qurʾān; authority) or stayed behind the fighting (q.v.) ranks ( q 9:118; see ranks and orders; war; expeditions and battles), etc.<br /> <br /> Another form connected with repentance is tāʾibūn, which designates persons who repent, as is the case in q 9:112. This verse provides a list of basic characteristics of the ideal Muslim and the fact that repentance is included in the list means that a believer must always be on guard with respect to his or her unblemished virtues (see virtues and vices, commanding and forbidding ). This applies also to Muḥammad's wives, as indicated in q 66:5 ( tāʾibāt; see wives of the prophet ).<br /> <br /> In many other passages the idea of repentance is conveyed by the verb tāba, with its various tenses. Here again, a two-fold function is discernible. On the one hand, tāba (with ilā) denotes returning from sin to God and, on the other (with ʿalā), it signifies God's returning from wrath to forgiveness. When denoting human repentance, tāba is not necessarily confined to believers and may also allude to unbelievers acting against the Muslims. In their case, returning to God means simply embracing Islam (q.v.; q 19:60; 25:70-1). This is the only option open to them, other than death ( q 5:34; 9:3, 5, 11) or being punished on the day of judgment ( q 11:3; 28:67; 85:10; see last judgment; reward and punishment; chastisement and punishment). The fact that repentance may mean embracing Islam comes out most clearly in the fact that those who have followed the Prophet are called in q 11:112 “those who have returned (man tāba).” Similarly, in q 40:7, the angels beseech God to pardon those who have returned (tābū, i.e. to him) and followed his way and to save them from the punishment of hell (see hell and hellfire; angel; intercession). Repentance is also offered to the hypocrites ( munāfiqūn; see hypocrites and hypocrisy ), in which case it means restoring their faith (q.v.) to its proper sincerity. Otherwise they, too, are condemned to hell ( q 4:145-6; 9:74). The same fate awaits apostates if they do not repent ( q 3:86-9; see apostasy; boundaries and precepts). When referring to the believers, the verb tāba means mainly desisting from all kinds of sins against other believers, such as slander ( q 24:4-5; 66:3-4) or finding fault with each other ( q 49:11) or accepting usury (q.v.; q 2:278-9). The repentance of the believers is also accepted in cases of unintentional crimes ( q 4:17; 6:54; 16:119).<br /> <br /> Generally speaking, the believer's repentance is considered a constant state of self-trial and improvement, therefore the need to repent is relevant at all stages of life. For example, in q 46:15, one is requested to “return” to God when one is forty years old, i.e. has reached the peak of one's abilities (see maturity ). In the same vein, in q 24:31 God addresses all believers, saying: “return (tūbū) to God all of you, O believers, so that you may be successful” (see victory ). As noted above, the verb tāba (with ʿalā) also signifies God's returning from wrath to forgiveness (e.g. q 3:128; 33:24), and his mercy is reserved mainly for believers. For this reason tāba may occur in contradistinction to the punishment awaiting the hypocrites and the unbelievers ( q 33:73; see also q 9:14-5, 27, 101-2, 106).<br /> <br /> It should be observed that there is a mutual dependence between God's mercy, as conveyed by the verb tāba, and the believer's repentance, which is conveyed by the same verb. This comes out explicitly in q 5:39: “Whoever returns (tāba) after his iniquity and reforms [himself], then surely God will return to him” (yatūbu ʿalayhi; see also q 2:160). God's mercy is sometimes the first cause that generates repentance, as appears to be the case in q 4:26-7: “God desires to explain to you, and to guide you into the ways of those before you, and to return unto you (wa-yatūba ʿalaykum).” Some exegetes explain that God guides and “returns” to the believer so that the latter may see the way leading to repentance (Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 59, from al-Zajjāj: yurīdu an yadullakum ʿalā mā yakūnu sababan li-tawbatikum; see also path or way; freedom and predestination). This correlation between divine mercy and human repentance is even more explicit in q 9:118, in which God “returns” to some persons (tāba ʿalayhim), so that they might also return (to him; li-yatūbū). The verse concludes with the statement that God is tawwāb, i.e. willing to accept the believer's repentance (and see also q 4:16).<br /> <br /> The idea of repentance comes out in further passages employing roots synonymous to t-w-b, such as n-w-b, which always occurs in the fourth form ( anāba), and denotes “return” (from sin to God). It is usually employed to describe one's desisting from idolatry (see idolatry and idolaters ) and returning to God, so that anāba actually means embracing Islam (i.e. q 39:54; see also q 30:31, 33; 31:15; 34:9; 39:8, 17; 40:13; 50:8, 33; 60:4). Some verses employing this form bring out yet again the mutual dependence between human repentance and divine mercy and guidance. In q 13:27 it is stated that God guides towards himself those who return (anāba; i.e. to him), which means that return to God is the result of God's willing. The same idea recurs in q 42:13, which states: “God chooses for himself whom he pleases, and guides him who returns (yunību) towards himself.”<br /> <br /> The root a-w-b, which also means “return,” features in the sense of repentance in the form awwābīn ( q 17:25). The exegetes usually say that awwābīn is identical with tawwābīn (for further explanations see Ibn al-Jawzī, Zād, v, 26; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval ). This is also how they tend to perceive the form awwāb that occurs in q 50:32. The verb rajaʿa, “return,” may also occur in the sense of repentance, in verses dealing with God's “signs” (q.v.; āyāt), which are said to have been presented to the people in order that they may “return” (from their sins; q 7:174), or ones dealing with God's punishment, which is inflicted on sinners for the same purpose ( q 30:41; see reflection and deliberation; nature as signs; punishment stories).<br /> <br /> Closely associated with the idea of repentance is the idea of desisting from sin, as conveyed by the verb intahā (with ʿan). Desisting from sin is demanded in many passages that promise a reward for those who desist and a punishment for those who do not. Some of these passages address the Christians in particular (see christians and christianity ). The latter are entreated to desist from believing in the divinity of Jesus (q.v.): if they do so, this would be better for them ( q 4:171), but if they do not, punishment awaits them ( q 5:73; see polemic and polemical language ). Other passages demand that the idolaters desist from disbelief and from persecuting the believers, which will assure them God's forgiveness ( q 2:192-3; 8:19, 38-9; see opposition to muḥammad ).<br /> <br /> The Qurʾān allots a significant place to historical precedents of repentance, with a view to edifying Muḥammad's contemporaries (see history and the qurʾān; occasions of revelation; revelation and inspiration). Such a precedent appears, to begin with, in the story of Cain and Abel (q.v.), which is recounted in the Qurʾān without mentioning the names of the two. In q 5:31 Cain is said to have become “of those who regret” (mina l- nādimīn), and the exegetes maintain that regret is usually a sign of repentance ( tawba). They wonder, however, why Cain's regret was not accepted, and provide various answers, one of which is that regret is considered repentance only with Muslims, but not with sinners of earlier generations (q.v.; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 339). Further precedents emerge in passages recounting the history of the Children of Israel (q.v.). The passages relating to the Israelites employ the root t-w-b, as is the case in q 20:81-2, where God warns the Israelites against sin and promises to forgive those who “return” ( tāba). As indicated in q 7:152-3, the sin of the Israelites, from which they must “return,” is the making of the golden calf (see calf of gold ). The demand for them to repent following this sin, as formulated in q 2:54, brings out clearly the mutual dependence of divine mercy and repentance: “return (tūbū) to your creator and kill each other, that is best for you with your creator: then [God] returned unto you (fa-tāba ʿalaykum), for surely he is the tawwāb, the merciful.” The command “kill each other” represents the penance imposed by God, and he has responded to it with mercy, as indicated in the fact that he is described as tawwāb. In another version of the affair of the golden calf, the Children of Israel repent on their own accord after having made the image (see idols and images ). Their regret is conveyed by a special idiomatic phrase: suqiṭa fī aydīhim ( q 7:149), i.e. “[remorse] was made to fall upon their hands.” Another precedent is provided in q 2:58-9 and reiterated in q 7:161-2. Before entering the holy land (see syria; jerusalem; profane and sacred), the Israelites are requested to enter the gate (of a city there) while prostrating themselves and are commanded to say ḥiṭṭa (See Rubin, Between Bible, 83-99), so that God may forgive them their sins. This is the penance that God imposes on them but they say another word instead and are therefore destroyed by a pestilence from heaven. Another community which has repented is the people of Jonah (q.v.). They are mentioned in q 10:98, where it is stated that they were the only (sinful) people whose (return to) belief helped them gain God's mercy.<br /> <br /> The Qurʾān gleans precedents of repentance not only from the history of sinful nations but also from the history of some prophets (see prophets and prophethood ). In their case, repentance serves as a model that every pious believer should follow. To begin with, in q 2:37 Adam is said to have received (some) words from his lord, so God “returned” unto him ( tāba ʿalayhi), because God is tawwāb and merciful (see adam and eve; fall of man). The words given to Adam appear to represent the penance imposed on him, i.e. words of repentance, to which God, the tawwāb, has responded with mercy. The mutual aspect of the “return” in the case of Adam reappears in q 20:122, where it is stated that God chose Adam, turned unto him (tāba) and guided (him). The exegetes explain that God guided Adam by showing him how to return (Ibn al-Jawzī, Zād, v, 330). In the case of Abraham (q.v.) and Ishmael (q.v.), no sin is mentioned in the Qurʾān for which God had to forgive them; nevertheless they pray to God in q 2:128 that he may return to them (wa-tub ʿalaynā; see prayer ). Some exegetes explain that they had committed some unintentional misdeeds, or that they were asking merely out of modesty and as a lesson to their posterity (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Indeed, in q 43:28, Abraham's words in which he renounces his father's idolatry are said to have been preserved as an example for his posterity, that they may return (yarjiʿūna) from their sins. As for Abraham himself, his penitent “return” is mentioned in q 11:75, where he is said to have been a munīb, which again does not refer to any specific sin, but merely indicates his constant self-reforming. Moses (q.v.), however, has a specific reason for repentance, which is spelled out in q 7:143. He was bold enough to ask God to reveal himself to him. After having fallen down in a swoon, Moses recovers and states his penitent “return” (tubtu) to God. Shuʿayb (q.v.) states in q 11:88 that he “returns” (unīb) to God, which seems to mean that he too is in a state of constant self-reforming. The same applies to David (q.v.) who is described in q 38:17 as awwāb. Elsewhere ( q 38:24), David is said to have sought his lord's forgiveness and to have fallen down in prostration (see bowing and prostration ) and to have returned ( anāba). Here, the exegetes explain, David repents his sin with Uriah's wife, and the Qurʾān itself says that God has finally forgiven him ( q 38:25). Solomon (q.v.) is described in q 38:30 as awwāb and the exegetes note that here the term refers to “return” from minor unintentional misdeeds (Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 127). A few verses later ( q 38:34) Solomon is said to have “returned” (anāba), and some exegetes say that his sin here was that he preferred the good things to prayer, as stated in q 38:32 (ibid., vii, 133). Job (q.v.), too, is described in q 38:44 as repenting, being referred to as awwāb. The exegetes explain that his “return” meant that in spite of his terrible sufferings (see trial; trust and patience; suffering) he continued to obey his lord (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Dhū l-Nūn, i.e. Jonah, repents after having tried to avoid his prophetic mission. Although it is never stated explicitly that he repented, he nevertheless utters words of remorse when saying to God in q 21:87: “There is no god but you, glory be to you (see glorification of god ); surely I am of those who have been of the evil-doers ( ẓālimīn; see evil deeds; good and evil).” God responds to his repentance with mercy and delivers him from his grief ( q 21:88; see joy and misery ).<br /> <br /> The prophet Muḥammad himself is associated in the Qurʾān with the theme of repentance. q 9:117 states that God has “returned” ( tāba) to the Prophet as well as to his Companions (see companions of the prophet ), after “the hearts of some of them were about to deviate” (see heart ). The exegetes explain that God only “returned” from his anger with the Companions, and that Muḥammad is mentioned with them only because he was the reason for their repentance (Ibn al-Jawzī, Zād, iii, 511). Here, too, the exegetes assume a mutual dependence between divine mercy and repentance, Muḥammad being regarded as an agent of the divine mercy that generates repentance. In q 42:10, the Prophet states that he relies on God and returns (unību) to him. The exegetes explain that returning unto God means here turning to him at times of distress. Hence repentance is mentioned here in the sense of seeking God's help.<br /> <br /> The theme of repentance emerges also in the eschatological sphere (see eschatology ), where it is always futile. In some of the relevant passages the sinners ask God for a respite before being punished in hell, so that they can amend their ways and become believers ( q 14:44; 63:10). But, as asserted in q 44:15, even if given a respite, they will surely return (to evil). In other passages, the repenting sinners who have already been resurrected for the final judgment, ask in vain to be returned to this world to become believers ( q 6:27; 7:53; 26:102; 32:12; 35:37; 39:58; 42:44; 23:99; see resurrection ). Some of the passages use the term ḥasra (pl. ḥasarāt), “regret,” to convey the remorse of the hopeless sinners for failing to repent while they were still living their first life ( q 2:167). Accordingly, the day of resurrection is called “the day of regret” ( q 19:39). Their (hopeless) regret on that day is also referred to as nadāma ( q 10:54; 34:33).<br /> <br /> As for repentance in post-qurʾānic literature, a good overview can be gained from Ibn Qudāma's (d. 690/1291) Kitāb al-Tawwābīn. Apart from chapters revolving around the qurʾānic instances of repentance, there are also numerous chapters containing edifying folk tales praising the pious repentance of figures from among the Children of Israel, as well as from the pre-Islamic Arabs (see pre-islamic arabia and the qurʾān; south arabia, religion in pre-islamic). Further, there are also traditions about Companions of the Prophet and other ascetics of the first Islamic eras (see asceticism ). For repentance among the Ṣūfīs and the Shīʿīs (see ṣūfism and the qurʾān; shīʿism and the qurʾān), see Ayoub, Repentance.<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%9F%D0%BE%D0%BA%D0%B0%D1%8F%D0%BD%D0%B8%D0%B5&diff=52006 Обсуждение:Покаяние 2017-08-21T06:21:13Z

<p>Ilham.zabirov: /* Encyclopaedia of the Qurʾān */</p> <hr /> <div>Если в результате совершения греха был причинён вред другому человеку, то для покаявшийся должен возместить нанесённый ущерб. === ошибка. ДЛЯ - лишнее. <br /> <br /> Не указаны источники хадисов. <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Сокрушение, сожаление и самоуничижение, с целью получить прощение Бога (см. Прощение). Покаяние обычно обозначается в Коране как тавба, что в основном означает «возвращение» (от греха, см. Грех, майор и минор). Например, в q 66: 8 Бог требует от верующих «искреннего возвращения» (tawbatan naṣūḥan), и он, в свою очередь, заставит их войти в рай (q.v.). Сам Бог описывается как «собеседник тавбы» (q 9: 104, 42:25, а также q 40: 3: accepter of tawb), и это представляет собой важный аспект его сострадания к верующим (см. Милосердие). Однако покаяние может быть принято только до тех пор, пока человек остается верующим (см. Веру и неверие, веру). Q 3:90 утверждает, что «те, кто не верят в свою веру, затем увеличивают недоверие, их покаяние (tawbatuhum) не будет принято, и это они сбиваются с пути (qv, см. Также ошибку)». Точно так же покаяние неверующих, которые Был отложен до последнего момента жизни, обречен на отказ (q 4:18, см. Смерть и мертвых).<br /> <br /> <br /> Но термин тауба может означать не только человеческое «возвращение» от греха, но и «возвращение» Бога (от гнева, вид гнева). Это имеет место в q 4:92, в котором мусульманин, виновный в непреднамеренном убийстве (qv; см. Также кровопролитие), требует выполнения некоторых обязанностей, включая выплату наличных денег (qv), которые налагаются на него, чтобы Получить Божью тавубу (см. Возмездие). Кровные деньги составляют часть покаяния грешника, и, как будет показано ниже, в Коране есть другие ссылки на покаяние, хотя покаяние в основном дается с прощением, без каких-либо намеков на конкретное покаяние.<br /> <br /> Другим ключевым термином является tawwāb, который, подобно tawba, имеет двукратную функцию. С одной стороны, он описывает людей, которые часто раскаиваются (см. Q 2: 222), но в большинстве случаев это означает Бога, который готов принять покаяние человека. В стихах, применяющих этот эпитет к Богу (см. Бог и его атрибуты), его милосердный ответ обещается самому Пророку (q 110: 3), а также мусульманам, которые поступали несправедливо по отношению к другим мусульманам (см. Справедливость и несправедливость), В основном через клевету и шпионаж (q 24:11, 49:12, см. Сплетни) или непослушание (qv) Пророку по юридическим вопросам (q 4:64 f, см. Послушание, закон и qur'ān; власть) или остался позади Боевые (qv) звания (q 9: 118, см. Ряды и ордена, война, экспедиции и битвы) и т. Д.<br /> <br /> Другая форма, связанная с покаянием, - таибун, которая обозначает людей, которые раскаиваются, как это имеет место в q 9: 112. Этот стих содержит список основных характеристик идеального мусульманина и тот факт, что раскаяние включено в список, означает, что верующий всегда должен быть настороже в отношении своих безупречных добродетелей (см. Добродетели и пороки, командные и запрещающие). Это относится и к женам Мухаммеда, как указано в п. 66: 5 (та'ибат, см. Жены пророка).<br /> <br /> Во многих других отрывках идея покаяния передается глаголом tāba с его различными временами. И здесь снова появляется двукратная функция. С одной стороны, таба (с ила) означает возвращение от греха к Богу, а с другой (с помощью «алы») означает возвращение Бога от гнева к прощению. Когда речь идет о человеческом покаянии, таба не обязательно ограничивается верующими и может также ссылаться на неверующих, действующих против мусульман. В их случае возвращение к Богу означает просто обретение Ислама (q.v .; q 19:60, 25: 70-1). Это единственный вариант, открытый для них, кроме смерти (q 5:34, 9: 3, 5, 11) или наказание в день суда (q 11: 3; 28:67; 85:10; Суд, вознаграждение и наказание, наказание и наказание). Тот факт, что покаяние может означать «охватывающий ислам», наиболее ярко проявляется в том, что те, кто следовал за Пророком, называются в q 11: 112 «те, кто вернулся (человек таба)». Аналогичным образом, в q 40: 7, Ангелы умоляют Бога помиловать тех, кто вернулся (табу, то есть ему), и пошел своим путем и спасти их от наказания ада (см. Ад и адский огонь, ангел, заступничество). Покаяние также предлагается лицам лицемеры (мунафикун, см. Лицемерие и лицемерие), и в этом случае это означает восстановление их веры (q.v.) до ее искренней искренности. В противном случае они тоже обречены на ад (q 4: 145-6; 9:74). Та же участь ждет отступников, если они не раскаются (д. 3: 86-9, см. Отступничество, границы и заповеди). Когда речь идет о верующих, глагол tāba означает главным образом отказ от всякого рода грехов против других верующих, таких как клевета (q 24: 4-5, 66: 3-4) или нахождение вины друг с другом (q 49:11) Или принятия ростовщичества (qv; q 2: 278-9). Покаяние верующих также принимается в случаях непреднамеренных преступлений (q 4:17, 6:54, 16: 119).<br /> <br /> Вообще говоря, покаяние верующего считается постоянным состоянием самообеспечения и совершенствования, поэтому потребность в покаянии актуальна на всех этапах жизни. Например, в п. 46:15 каждый обращается к Богу, когда ему сорок лет, то есть достиг вершины своих способностей (см. Зрелость). В том же духе, в q 24:31, Бог обращается со всеми верующими, говоря: «Возвращайтесь (tūbū) к Богу, все вы, верующие, чтобы вам было удачно» (см. Победу). Как отмечалось выше, глагол tāba (с «алой») также означает возвращение Бога от гнева к прощению (например, q 3: 128, 33:24), и его милость зарезервирована главным образом для верующих. По этой причине таба может произойти в отличие от наказания, ожидающего лицемеров и неверующих (п. 33:73, см. Также q 9: 14-5, 27, 101-2, 106).<br /> <br /> Следует заметить, что между Божьей милостью существует взаимная зависимость, передаваемая глаголом таба, и покаяние верующего, которое передается одним и тем же глаголом. Это ясно изложено в п. 5:39: «Тот, кто вернется (таба) после его беззакония и реформ [себя], тогда, конечно, Бог вернется к нему» (йатубуалайхи, см. Также q 2: 160). Божья милость иногда является первой причиной, которая порождает покаяние, как это имеет место в q 4: 26-7: «Бог хочет объяснить вам и направлять вас к путям тех, кто был перед вами, и возвращаться к вам (Wa-yatūba'alaykum). «Некоторые экзегеты объясняют, что Бог ведет и« возвращается »к верующему, чтобы последний мог видеть путь, ведущий к покаянию (Ибн аль-Джавзи, Зад, ii, 59, из аль-Заджаджа: юриду Ядуллакум 'ала ма якукуну сабабан ли-тавбатикум, см. Также путь или путь, свободу и предопределение). Эта корреляция между божественной милостью и покаянием человека еще более ясна в § 9: 118, в которой Бог «возвращается» некоторым людям (таба-алайхим), чтобы они могли вернуться (к нему; li-yatūbū). В стихе завершается утверждение о том, что Бог является таввабом, то есть желающим принять покаяние верующего (см. Также q 4:16).<br /> <br /> Идея покаяния появляется в дальнейших отрывках, в которых используются корни, синонимы к t-w-b, такие как n-w-b, которые всегда встречаются в четвертой форме (anāba) и обозначают «возвращение» (от греха к Богу). Он обычно используется для описания своего отказа от идолопоклонства (см. Идолопоклонство и идолослужителей) и возвращения к Богу, так что anāba на самом деле означает охват ислама (то есть q 39:54, см. Также q 30:31, 33; 31:15, 34: 9, 39: 8, 17, 40:13, 50: 8, 33, 60: 4). В некоторых стихах, использующих эту форму, вновь возникает взаимная зависимость между покаянием человека и божественной милостью и руководством. В q 13:27 говорится, что Бог направляет к себе тех, кто возвращается (anāba, то есть к нему), а это означает, что возвращение к Богу является результатом желания Бога. Эта же идея повторяется в п. 42:13, в которой говорится: «Бог выбирает для себя, кого хочет, и ведет того, кто возвращается (юнибу) к себе».<br /> <br /> Корень a-w-b, что также означает «возвращение», указывает на смысл раскаяния в форме awwābīn (q 17:25). Экзегеты обычно говорят, что албабин идентичен таввабину (дальнейшие объяснения см. Ибн аль-Джавзи, Зад, v, 26, см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый). Это также то, как они склонны воспринимать форму awwāb, которая встречается в q 50:32. Глагол raja'a, «return», может также возникать в смысле покаяния, в стихах, касающихся «знаков» Бога (qv; āyāt), которые, как говорят, были представлены людям, чтобы они могли «вернуться» ( От их грехов, д. 7: 174), или те, которые касаются Божьего наказания, которое причиняется грешникам с той же целью (см. 30:41, см. Размышление и обсуждение, природа как знаки, рассказы о наказаниях).<br /> <br /> <br /> Тесно связанная с идеей покаяния - это идея отказа от греха, передаваемая глаголом интаха (с «ян»). Отстранение от греха требуется во многих местах, которые обещают вознаграждение тем, кто воздерживается, и наказание за тех, кто этого не делает. Некоторые из этих мест относятся к христианам в частности (см. Христиане и христианство). Последние умоляли воздержаться от веры в божественность Иисуса (qv): если они это сделают, это будет лучше для них (q 4: 171), но если они этого не сделают, наказание ожидает их (п. 5:73; См. Полемический и полемический язык). Другие отрывки требуют, чтобы идолопоклонники воздерживались от недоверия и преследовали верующих, что обеспечит им прощение Бога (q 2: 192-3, 8:19, 38-9, см. Оппозицию мумаммаду).<br /> <br /> Коран выделяет значительное место для исторических прецедентов покаяния с целью назидания современников Мухаммеда (см. Историю и куран, случаи откровения, откровения и вдохновения). Такой прецедент появляется, во-первых, в истории Каина и Авеля (q.v.), которая пересчитывается в Коране, не упоминая имена двух. В q 5:31 Каин, как говорят, стал «из тех, кто сожалеет» (мина ланадимин), и экзегеты утверждают, что сожаление обычно является признаком покаяния (тавба). Однако они задаются вопросом, почему сожаление Каина не было принято и давало различные ответы, одним из которых является то, что сожаление считается покаянием только с мусульманами, но не с грешниками более ранних поколений (qv; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 339 ). Дальнейшие прецеденты появляются в отрывках, рассказывающих историю детей Израиля (q.v.). В отрывках, относящихся к израильтянам, используется корень t-w-b, как в случае с q 20: 81-2, где Бог предупреждает израильтян о грехе и обещает простить тех, кто «возвращается» (таба). Как указано в п. 7: 152-3, грех израильтян, от которых они должны «возвращаться», - это изготовление золотого тельца (см. Теленка с золотом). Требование к ним раскаяться после этого греха, сформулированное в п. 2:54, ясно показывает взаимную зависимость божественного милосердия и покаяния: «верните (tūbū) вашему творите и убивайте друг друга, что лучше для вас с вашим Создатель: тогда [Бог] возвратился к вам (fa-tāba'alaykum), он, несомненно, является таввабом, милосердным ». Команда« убить друг друга »представляет собой покаяние, наложенное Богом, и он откликнулся на это милостью, Как указано в том, что он описан как tawwāb. В другой версии дела золотого тельца дети Израиля раскаиваются по собственному желанию, сделав образ (см. Кумиры и изображения). Их сожаление передается специальной идиоматической фразой: suqiṭa fī aydīhim (q 7: 149), то есть «[раскаяние] было принято падать на руки». Другой прецедент представлен в q 2: 58-9 и повторен в q 7 : 161-2. Прежде чем войти в святую землю (см. Сирию, Иерусалим, оскверненный и священный), израильтянам просят войти в ворота (города там), пока они прощаются и приказывают сказать ḥiṭṭa (см. Рубин, между Библией, 83-99) , Чтобы Бог простил им их грехи. Это покаяние, которое Бог налагает на них, но вместо этого они произносят другое слово и поэтому уничтожены мором с неба. Другое сообщество, раскаявшееся, - это люди Ионы (q.v.). Они упоминаются в п. 10:98, где утверждается, что они были единственными (грешными) людьми, чья (возвращение к) вере помогла им обрести Божью милость.<br /> <br /> <br /> Коран олицетворяет покаяние не только из истории грешных наций, но и из истории некоторых пророков (см. Пророки и пророчества). В их случае раскаяние служит моделью, которой должен следовать каждый благочестивый верующий. Начнем с того, что в q 2:37 Адам, как говорят, получил (некоторые) слова от своего господина, поэтому Бог «вернулся» к нему (таба-алайхи), потому что Бог талваб и милостив (см. Адам и канун, падение человека ). Слова, данные Адаму, как представляется, представляют собой покаяние, наложенное на него, то есть слова покаяния, на которые Бог, тавва, откликнулся на милость. Обоснованный аспект «возвращения» в случае Адама появляется в q 20: 122, где говорится, что Бог выбрал Адама, обратился к нему (таба) и направил его. Экзегеты объясняют, что Бог руководил Адамом, показывая ему, как вернуться (Ибн аль-Джави, Зад, v, 330). В случае Авраама (q.v.) и Измаила (q.v.) в Коране не упоминается грех, за который Бог должен был их простить; Тем не менее они молятся Богу в q 2: 128 о том, что он может вернуться к ним (wa-tub'alaynā, см. Молитву). Некоторые экзегеты объясняют, что они совершили какие-то непреднамеренные проступки, или что они просили просто из-за скромности и как урока их потомкам (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Действительно, в п. 43:28 слова Авраама, в которых он отказывается от идолопоклонства своего отца, как говорят, были сохранены в качестве примера для его потомков, чтобы они могли вернуться (ярджи'уна) из своих грехов. Что касается самого Авраама, то его кающееся «возвращение» упоминается в п. 11:75, где, как говорят, он был мунибом, что опять же не относится к какому-либо конкретному греху, а просто указывает на его постоянную самореформизацию. Моисей (q.v.), однако, имеет конкретную причину раскаяния, которая изложена в п. 7: 143. Он был достаточно смел, чтобы попросить Бога открыть себя ему. После того, как он упал в обморок, Моисей восстанавливается и заявляет о своем капризном «возвращении» (тубту) к Богу. Шуайб (q.v.) утверждает в q 11:88, что он «возвращает» (unīb) к Богу, что, по-видимому, означает, что он тоже находится в состоянии постоянного самореформирования. То же самое относится к Дэвиду (q.v.), который описан в q 38:17 как awwāb. В другом месте (д. 38:24) Давид, как говорят, искал прощения своего господина и пал в прострации (см. Поклонение и прострацию) и вернулся (anāba). Здесь объясняют экзегеты, Давид раскаивается в грехе с женой Урии, а сам Коран говорит, что Бог, наконец, простил его (см. 38:25). Соломон (q.v.) описан в q 38:30 как awwāb, и экзегетики отмечают, что здесь термин относится к «возвращению» от незначительных непреднамеренных проступков (Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 127). Несколько стихов позже (см. 38:34). Говорят, что Соломон «вернулся» (анаба), и некоторые экзегеты говорят, что его грех заключался в том, что он предпочел доброе молитву, как указано в п. 38:32 (там же. , Vii, 133). Иов (q.v.) тоже описан в q 38:44 как покаяние, называемое awwāb. Экзегеты объясняют, что его «возвращение» означало, что, несмотря на его страшные страдания (см. Испытание, доверие и терпение, страдания), он продолжал подчиняться своему господину (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Дху л-Нун, то есть Иона, кается, пытаясь избежать его пророческой миссии. Хотя он никогда не заявляет, что он раскаялся, он тем не менее произносит слова раскаяния, когда говорит Богу в q 21:87: «Нет бога, кроме вас, слава вам (см. Прославление бога); Я, конечно, я из тех, кто был из злодеев (ẓālimīn, вижу злые дела, добро и зло) ». Бог отвечает на свое покаяние милостью и избавляет его от его горя (д. 21:88, см. Радость и страдание) ,<br /> <br /> Сам Пророк Мухаммад связан в Коране с темой покаяния. В 9: 117 говорится, что Бог «вернулся» (таба) к Пророку, а также к своим сподвижникам (см. Спутников пророка), после того, как «сердца некоторых из них собирались отклониться» (см. Сердце). Экзегеты объясняют, что Бог только «вернулся» от своего гнева с Соратниками, и что Мухаммад упоминается с ними только потому, что он был причиной их покаяния (Ибн аль-Джавзи, Зад, iii, 511). Здесь тоже экзегеты предполагают взаимную зависимость между божественным милосердием и покаянием, Мухаммад рассматривается как агент божественной милости, порождающей покаяние. В q 42:10 Пророк утверждает, что он полагается на Бога и возвращается (унибу) к нему. Экзегеты объясняют, что возвращение к Богу означает обращение к нему во времена бедствия. Поэтому покаяние упоминается здесь в смысле поиска помощи Бога.<br /> <br /> <br /> Тема покаяния возникает также в эсхатологической сфере (см. Эсхатологию), где она всегда бесполезна. В некоторых из соответствующих отрывков грешники просят Бога о передышке, прежде чем будут наказаны в аду, чтобы они могли изменить свои пути и стать верующими (см. 14:44, 63:10). Но, как утверждалось в п. 44:15, даже если они получили передышку, они обязательно вернутся (злу). В других отрывках раскаявшиеся грешники, которые уже были воскрешены для окончательного суда, напрасно направляются в этот мир, чтобы стать верующими (см. 6:27, 7:53, 26: 102, 32:12, 35:37 , 39:58; 42:44; 23:99, см. Воскресение). В некоторых отрывках используется термин «шастра» (pl. Ḥasarāt), «сожаление», чтобы передать раскаяние безнадежных грешников за то, что они не покаялись, пока они все еще жили в своей первой жизни (д. 2: 167). Соответственно, день воскрешения называется «днем сожаления» (см. 19:39). Их (безнадежное) сожаление в этот день также упоминается как надама (q 10:54, 34:33).<br /> <br /> Что касается покаяния в посткуранской литературе, то хороший обзор можно получить из книги Ибн Кудамы (d. 690/1291) Китаб аль-Таувабина. Помимо глав, вращающихся вокруг куранических случаев покаяния, есть также многочисленные главы, содержащие назидательные народные сказки, восхваляющие благочестивое раскаяние фигур из числа детей Израиля, а также из доисламских арабов (см. Предрелизийскую арабию и Qur'ān, южная аравия, религия в пре-исламском). Кроме того, есть также традиции о Пропавших Пророках и других аскетах первых исламских эпох (см. Аскетизм). За покаяние среди шуфи и шиитов (см. Фуфизм и куран, шииз и куран), см. Айуб, Покаяние.<br /> |Contrition or regret and self-mortification, with the intention of obtaining God's pardon (see forgiveness ). Repentance is generally designated in the Qurʾān as tawba which basically means “return” (from sin; see sin, major and minor ). For example, in q 66:8 God demands of the believers a “sincere return” (tawbatan naṣūḥan) and he in turn will make them enter paradise (q.v.). God himself is described as “the accepter of tawba” ( q 9:104; 42:25; also q 40:3: accepter of tawb), and this represents a crucial aspect of his compassion for the believers (see mercy ). Repentance can, however, only be accepted as long as one remains a believer (see belief and unbelief; faith). q 3:90 asserts that “those who disbelieve after their believing then increase in disbelief, their repentance (tawbatuhum) shall not be accepted and these are they who go astray (q.v.; see also error ).” Similarly, the repentance of unbelievers that has been postponed till the last moment of life is doomed to rejection ( q 4:18; see death and the dead ).<br /> <br /> But the term tawba may denote not just human “return” from sin but also God's “return” (from wrath; see anger ). This is the case in q 4:92, in which a Muslim guilty of unintentional murder (q.v.; see also bloodshed ) is demanded to fulfill some duties, including the payment of blood money (q.v.), which are imposed on him in order to gain God's tawba (see retaliation ). The blood money forms part of the sinner's penance and, as will be shown below, there are other references to penance in the Qurʾān although repentance is mostly answered with forgiveness, without any allusion to specific penance.<br /> <br /> Another key term is tawwāb, which, like tawba, has a two-fold function. On the one hand, it describes humans who repent repeatedly (cf. q 2:222) but in most cases it stands for God who is willing to accept a human being's repentance. In the verses applying this epithet to God (see god and his attributes ), his merciful response is promised to the Prophet himself ( q 110:3) as well as to Muslims who have acted unjustly towards other Muslims (see justice and injustice ), mainly through slander and spying ( q 24:11; 49:12; see gossip ) or disobedience (q.v.) to the Prophet on legal matters ( q 4:64 f.; see obedience; law and the qurʾān; authority) or stayed behind the fighting (q.v.) ranks ( q 9:118; see ranks and orders; war; expeditions and battles), etc.<br /> <br /> Another form connected with repentance is tāʾibūn, which designates persons who repent, as is the case in q 9:112. This verse provides a list of basic characteristics of the ideal Muslim and the fact that repentance is included in the list means that a believer must always be on guard with respect to his or her unblemished virtues (see virtues and vices, commanding and forbidding ). This applies also to Muḥammad's wives, as indicated in q 66:5 ( tāʾibāt; see wives of the prophet ).<br /> <br /> In many other passages the idea of repentance is conveyed by the verb tāba, with its various tenses. Here again, a two-fold function is discernible. On the one hand, tāba (with ilā) denotes returning from sin to God and, on the other (with ʿalā), it signifies God's returning from wrath to forgiveness. When denoting human repentance, tāba is not necessarily confined to believers and may also allude to unbelievers acting against the Muslims. In their case, returning to God means simply embracing Islam (q.v.; q 19:60; 25:70-1). This is the only option open to them, other than death ( q 5:34; 9:3, 5, 11) or being punished on the day of judgment ( q 11:3; 28:67; 85:10; see last judgment; reward and punishment; chastisement and punishment). The fact that repentance may mean embracing Islam comes out most clearly in the fact that those who have followed the Prophet are called in q 11:112 “those who have returned (man tāba).” Similarly, in q 40:7, the angels beseech God to pardon those who have returned (tābū, i.e. to him) and followed his way and to save them from the punishment of hell (see hell and hellfire; angel; intercession). Repentance is also offered to the hypocrites ( munāfiqūn; see hypocrites and hypocrisy ), in which case it means restoring their faith (q.v.) to its proper sincerity. Otherwise they, too, are condemned to hell ( q 4:145-6; 9:74). The same fate awaits apostates if they do not repent ( q 3:86-9; see apostasy; boundaries and precepts). When referring to the believers, the verb tāba means mainly desisting from all kinds of sins against other believers, such as slander ( q 24:4-5; 66:3-4) or finding fault with each other ( q 49:11) or accepting usury (q.v.; q 2:278-9). The repentance of the believers is also accepted in cases of unintentional crimes ( q 4:17; 6:54; 16:119).<br /> <br /> Generally speaking, the believer's repentance is considered a constant state of self-trial and improvement, therefore the need to repent is relevant at all stages of life. For example, in q 46:15, one is requested to “return” to God when one is forty years old, i.e. has reached the peak of one's abilities (see maturity ). In the same vein, in q 24:31 God addresses all believers, saying: “return (tūbū) to God all of you, O believers, so that you may be successful” (see victory ). As noted above, the verb tāba (with ʿalā) also signifies God's returning from wrath to forgiveness (e.g. q 3:128; 33:24), and his mercy is reserved mainly for believers. For this reason tāba may occur in contradistinction to the punishment awaiting the hypocrites and the unbelievers ( q 33:73; see also q 9:14-5, 27, 101-2, 106).<br /> <br /> It should be observed that there is a mutual dependence between God's mercy, as conveyed by the verb tāba, and the believer's repentance, which is conveyed by the same verb. This comes out explicitly in q 5:39: “Whoever returns (tāba) after his iniquity and reforms [himself], then surely God will return to him” (yatūbu ʿalayhi; see also q 2:160). God's mercy is sometimes the first cause that generates repentance, as appears to be the case in q 4:26-7: “God desires to explain to you, and to guide you into the ways of those before you, and to return unto you (wa-yatūba ʿalaykum).” Some exegetes explain that God guides and “returns” to the believer so that the latter may see the way leading to repentance (Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 59, from al-Zajjāj: yurīdu an yadullakum ʿalā mā yakūnu sababan li-tawbatikum; see also path or way; freedom and predestination). This correlation between divine mercy and human repentance is even more explicit in q 9:118, in which God “returns” to some persons (tāba ʿalayhim), so that they might also return (to him; li-yatūbū). The verse concludes with the statement that God is tawwāb, i.e. willing to accept the believer's repentance (and see also q 4:16).<br /> <br /> The idea of repentance comes out in further passages employing roots synonymous to t-w-b, such as n-w-b, which always occurs in the fourth form ( anāba), and denotes “return” (from sin to God). It is usually employed to describe one's desisting from idolatry (see idolatry and idolaters ) and returning to God, so that anāba actually means embracing Islam (i.e. q 39:54; see also q 30:31, 33; 31:15; 34:9; 39:8, 17; 40:13; 50:8, 33; 60:4). Some verses employing this form bring out yet again the mutual dependence between human repentance and divine mercy and guidance. In q 13:27 it is stated that God guides towards himself those who return (anāba; i.e. to him), which means that return to God is the result of God's willing. The same idea recurs in q 42:13, which states: “God chooses for himself whom he pleases, and guides him who returns (yunību) towards himself.”<br /> <br /> The root a-w-b, which also means “return,” features in the sense of repentance in the form awwābīn ( q 17:25). The exegetes usually say that awwābīn is identical with tawwābīn (for further explanations see Ibn al-Jawzī, Zād, v, 26; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval ). This is also how they tend to perceive the form awwāb that occurs in q 50:32. The verb rajaʿa, “return,” may also occur in the sense of repentance, in verses dealing with God's “signs” (q.v.; āyāt), which are said to have been presented to the people in order that they may “return” (from their sins; q 7:174), or ones dealing with God's punishment, which is inflicted on sinners for the same purpose ( q 30:41; see reflection and deliberation; nature as signs; punishment stories).<br /> <br /> Closely associated with the idea of repentance is the idea of desisting from sin, as conveyed by the verb intahā (with ʿan). Desisting from sin is demanded in many passages that promise a reward for those who desist and a punishment for those who do not. Some of these passages address the Christians in particular (see christians and christianity ). The latter are entreated to desist from believing in the divinity of Jesus (q.v.): if they do so, this would be better for them ( q 4:171), but if they do not, punishment awaits them ( q 5:73; see polemic and polemical language ). Other passages demand that the idolaters desist from disbelief and from persecuting the believers, which will assure them God's forgiveness ( q 2:192-3; 8:19, 38-9; see opposition to muḥammad ).<br /> <br /> The Qurʾān allots a significant place to historical precedents of repentance, with a view to edifying Muḥammad's contemporaries (see history and the qurʾān; occasions of revelation; revelation and inspiration). Such a precedent appears, to begin with, in the story of Cain and Abel (q.v.), which is recounted in the Qurʾān without mentioning the names of the two. In q 5:31 Cain is said to have become “of those who regret” (mina l- nādimīn), and the exegetes maintain that regret is usually a sign of repentance ( tawba). They wonder, however, why Cain's regret was not accepted, and provide various answers, one of which is that regret is considered repentance only with Muslims, but not with sinners of earlier generations (q.v.; Ibn al-Jawzī, Zād, ii, 339). Further precedents emerge in passages recounting the history of the Children of Israel (q.v.). The passages relating to the Israelites employ the root t-w-b, as is the case in q 20:81-2, where God warns the Israelites against sin and promises to forgive those who “return” ( tāba). As indicated in q 7:152-3, the sin of the Israelites, from which they must “return,” is the making of the golden calf (see calf of gold ). The demand for them to repent following this sin, as formulated in q 2:54, brings out clearly the mutual dependence of divine mercy and repentance: “return (tūbū) to your creator and kill each other, that is best for you with your creator: then [God] returned unto you (fa-tāba ʿalaykum), for surely he is the tawwāb, the merciful.” The command “kill each other” represents the penance imposed by God, and he has responded to it with mercy, as indicated in the fact that he is described as tawwāb. In another version of the affair of the golden calf, the Children of Israel repent on their own accord after having made the image (see idols and images ). Their regret is conveyed by a special idiomatic phrase: suqiṭa fī aydīhim ( q 7:149), i.e. “[remorse] was made to fall upon their hands.” Another precedent is provided in q 2:58-9 and reiterated in q 7:161-2. Before entering the holy land (see syria; jerusalem; profane and sacred), the Israelites are requested to enter the gate (of a city there) while prostrating themselves and are commanded to say ḥiṭṭa (See Rubin, Between Bible, 83-99), so that God may forgive them their sins. This is the penance that God imposes on them but they say another word instead and are therefore destroyed by a pestilence from heaven. Another community which has repented is the people of Jonah (q.v.). They are mentioned in q 10:98, where it is stated that they were the only (sinful) people whose (return to) belief helped them gain God's mercy.<br /> <br /> The Qurʾān gleans precedents of repentance not only from the history of sinful nations but also from the history of some prophets (see prophets and prophethood ). In their case, repentance serves as a model that every pious believer should follow. To begin with, in q 2:37 Adam is said to have received (some) words from his lord, so God “returned” unto him ( tāba ʿalayhi), because God is tawwāb and merciful (see adam and eve; fall of man). The words given to Adam appear to represent the penance imposed on him, i.e. words of repentance, to which God, the tawwāb, has responded with mercy. The mutual aspect of the “return” in the case of Adam reappears in q 20:122, where it is stated that God chose Adam, turned unto him (tāba) and guided (him). The exegetes explain that God guided Adam by showing him how to return (Ibn al-Jawzī, Zād, v, 330). In the case of Abraham (q.v.) and Ishmael (q.v.), no sin is mentioned in the Qurʾān for which God had to forgive them; nevertheless they pray to God in q 2:128 that he may return to them (wa-tub ʿalaynā; see prayer ). Some exegetes explain that they had committed some unintentional misdeeds, or that they were asking merely out of modesty and as a lesson to their posterity (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Indeed, in q 43:28, Abraham's words in which he renounces his father's idolatry are said to have been preserved as an example for his posterity, that they may return (yarjiʿūna) from their sins. As for Abraham himself, his penitent “return” is mentioned in q 11:75, where he is said to have been a munīb, which again does not refer to any specific sin, but merely indicates his constant self-reforming. Moses (q.v.), however, has a specific reason for repentance, which is spelled out in q 7:143. He was bold enough to ask God to reveal himself to him. After having fallen down in a swoon, Moses recovers and states his penitent “return” (tubtu) to God. Shuʿayb (q.v.) states in q 11:88 that he “returns” (unīb) to God, which seems to mean that he too is in a state of constant self-reforming. The same applies to David (q.v.) who is described in q 38:17 as awwāb. Elsewhere ( q 38:24), David is said to have sought his lord's forgiveness and to have fallen down in prostration (see bowing and prostration ) and to have returned ( anāba). Here, the exegetes explain, David repents his sin with Uriah's wife, and the Qurʾān itself says that God has finally forgiven him ( q 38:25). Solomon (q.v.) is described in q 38:30 as awwāb and the exegetes note that here the term refers to “return” from minor unintentional misdeeds (Ibn al-Jawzī, Zād, vii, 127). A few verses later ( q 38:34) Solomon is said to have “returned” (anāba), and some exegetes say that his sin here was that he preferred the good things to prayer, as stated in q 38:32 (ibid., vii, 133). Job (q.v.), too, is described in q 38:44 as repenting, being referred to as awwāb. The exegetes explain that his “return” meant that in spite of his terrible sufferings (see trial; trust and patience; suffering) he continued to obey his lord (Bayḍāwī, Anwār, ad loc.). Dhū l-Nūn, i.e. Jonah, repents after having tried to avoid his prophetic mission. Although it is never stated explicitly that he repented, he nevertheless utters words of remorse when saying to God in q 21:87: “There is no god but you, glory be to you (see glorification of god ); surely I am of those who have been of the evil-doers ( ẓālimīn; see evil deeds; good and evil).” God responds to his repentance with mercy and delivers him from his grief ( q 21:88; see joy and misery ).<br /> <br /> The prophet Muḥammad himself is associated in the Qurʾān with the theme of repentance. q 9:117 states that God has “returned” ( tāba) to the Prophet as well as to his Companions (see companions of the prophet ), after “the hearts of some of them were about to deviate” (see heart ). The exegetes explain that God only “returned” from his anger with the Companions, and that Muḥammad is mentioned with them only because he was the reason for their repentance (Ibn al-Jawzī, Zād, iii, 511). Here, too, the exegetes assume a mutual dependence between divine mercy and repentance, Muḥammad being regarded as an agent of the divine mercy that generates repentance. In q 42:10, the Prophet states that he relies on God and returns (unību) to him. The exegetes explain that returning unto God means here turning to him at times of distress. Hence repentance is mentioned here in the sense of seeking God's help.<br /> <br /> The theme of repentance emerges also in the eschatological sphere (see eschatology ), where it is always futile. In some of the relevant passages the sinners ask God for a respite before being punished in hell, so that they can amend their ways and become believers ( q 14:44; 63:10). But, as asserted in q 44:15, even if given a respite, they will surely return (to evil). In other passages, the repenting sinners who have already been resurrected for the final judgment, ask in vain to be returned to this world to become believers ( q 6:27; 7:53; 26:102; 32:12; 35:37; 39:58; 42:44; 23:99; see resurrection ). Some of the passages use the term ḥasra (pl. ḥasarāt), “regret,” to convey the remorse of the hopeless sinners for failing to repent while they were still living their first life ( q 2:167). Accordingly, the day of resurrection is called “the day of regret” ( q 19:39). Their (hopeless) regret on that day is also referred to as nadāma ( q 10:54; 34:33).<br /> <br /> As for repentance in post-qurʾānic literature, a good overview can be gained from Ibn Qudāma's (d. 690/1291) Kitāb al-Tawwābīn. Apart from chapters revolving around the qurʾānic instances of repentance, there are also numerous chapters containing edifying folk tales praising the pious repentance of figures from among the Children of Israel, as well as from the pre-Islamic Arabs (see pre-islamic arabia and the qurʾān; south arabia, religion in pre-islamic). Further, there are also traditions about Companions of the Prophet and other ascetics of the first Islamic eras (see asceticism ). For repentance among the Ṣūfīs and the Shīʿīs (see ṣūfism and the qurʾān; shīʿism and the qurʾān), see Ayoub, Repentance.<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%A0%D0%B0%D0%B7%D0%B2%D0%BE%D0%B4&diff=51769 Обсуждение:Развод 2017-08-11T06:19:03Z

<p>Ilham.zabirov: </p> <hr /> <div>== Дополнение ==<br /> * Действительность тройного развода<br /> * Развод пьяного<br /> * Развод с условием<br /> <br /> ++<br /> Можно было бы добавить, что после третьего развода нельзя заключить фиктивный брак с третьим мужчиной. <br /> И привести хадис на эту тему, где о таком говорится: "козел, взятый на прокат"<br /> <br /> == Encyclopaedia of the Qurʾān ==<br /> {|<br /> |Социальный институт, с помощью которого мужчина и женщина объединяются в социальную и правовую зависимость с целью формирования и поддержания семьи (q.v.) и регулируемого роспуска такого союза. Как брак, так и развод - это юридические вопросы, которые широко рассматриваются в Коране (см. Закон и qur'ān). Брак ¶ между мужчиной и женщиной называется nikāḥ. В большинстве случаев глагол nakaḥa, «жениться», используется для обозначения мужчин, вступающих в брак с женщинами, но в одном случае также женщин, вступающих в брак с мужчинами. Предоставление женщине в браке является ankaḥa, когда упоминается отец или опекун (см. Опекунство), zawwaja, когда Бог упоминается. Брачные партнеры называются zawj (pl. Azwāj), муж также ba'l (pl. Bu'ūla). Развод называется ṭalāq; Соответствующий глагол ṭallaqa, «развод», всегда встречается с мужчинами как предмет глагола.<br /> <br /> Брак, создание семьи <br /> ...<br /> <br /> Развод<br /> <br /> Цели развода<br /> <br /> Согласно Корану, развод - это средство, посредством которого мужчина намеренно приводит свой брак к концу - в отличие от окончания брака смертью одного из супругов. Как описано в Коране, брак должен быть длительным и неограниченным во времени. Это предлагается, называя это «твердой связью» между мужчиной и женщиной и правилами, касающимися развода. Связь между супругами должна в идеале определяться любовью (qv) и пониманием (mawadda wa-raḥma, q 30:21, см. 2: 228), и важные решения, касающиеся обоих, должны быть сделаны с взаимным одобрением и консультацией (q 2: 233). Когда эта гармония не развивается, однако, или со временем исчезает, Коран разрешает или даже рекомендует супругам довести брак до конца (д. 2: 231), тем самым предоставив обеим людям шанс на новое и Возможно, более счастливые отношения. Это не означает, однако, что каждое крошечное различие во мнениях между супругами должно быть разрешено путем развода. Коран увещевает мужа относиться к своей жене с равноправием, даже если он не любит ее (п. 4:19, 129); Простить ее, когда она возражала против него, чтобы он должен был дисциплинировать ее (см. 4:34; видеть непослушание, прощение, наказание и наказание, наглость и упорство); И попытаться сначала прийти к соглашению, кроме развода (q 4: 129). Если супруги не могут сами урегулировать свой спор, то сообществу предлагается вмешаться и назначить двух арбитров, по одному от каждой семьи супругов, для посредничества в примирении между супругами (q 4:35). Кроме того, существуют другие меры для предотвращения поспешных разводов: во-первых, есть два периода ожидания в три месяца, предписанные Кораном, прежде чем развод станет окончательным (см. Период ожидания). Эти периоды физического разделения между супругами дают человеку возможность пересмотреть свое решение и позволить ему аннулировать развод. Во-вторых, человек, который в припадке гнева берет клятву не иметь никакого полового сношения с женой, разрешается четырехмесячный период, чтобы разорвать эту клятву, которая в противном случае ведет автоматически к разводу (q 2: 226).<br /> <br /> Виды развода<br /> <br /> В Коране можно различить четыре вида развода: две прямые формы развода, ṭalāq и ṭalāq by iftidā 'и две процедуры, приводящие к разводу, īlā' (или ẓihār) и li'ān.<br /> <br /> (1) Шалак - это заявление мужа о разводе с женой; Он становится окончательным только после того, как его жена закончила три менструальных цикла (или месяцы), при условии, что муж не прекратил развод в это время. Он имеет право объявить и отозвать ṭalāq только дважды. Жена не имеет права развестись с мужем таким образом. Основной причиной этого отсутствия равенства является то, что мужчина отдал жене замуж, и это станет ее достоянием. Развод стоит человеку не только жене, но и инвестициям, которые он сделал, чтобы жениться на ней. Если бы у жены была власть развестись, она имела бы власть над своим имуществом, в том числе и себя. Муж может отказаться от своей привилегии, предоставив жене выбор между разводом и продолжением брака (д. 33:28, пророк просят сделать это), но он один может объявить ее разведенной. Окончательный развод должен быть обнародован, объявив его перед двумя свидетелями (q 65: 2, см. Свидетельства и свидетельства). (2) Связь между модой и разводом показывает, как несчастная замужняя женщина может получить развод с мужем, который не готов отпустить ее щедро: торговаться за нее. Коран (q 2: 229) предлагает эту возможность через термин iftadat, «чтобы выкупить себя». (3) q 2: 226-7 и q 58: 2-4 относятся к делу, в котором человек «клянется своей женой «Это означает, что он дает клятву (см. Клятвы) не иметь с ней половых сношений. Такая клятва эффективна (хотя клятва ẓihār не одобрена в Коране), и если она не нарушается в течение следующих четырех месяцев, то есть, если мужчина не возобновляет супружеские отношения, приводит к разводу. (4) Когда муж обвиняет свою жену в прелюбодеянии, не имея возможности доказать это, произведя четырех свидетелей, он должен поклясться в правде своего обвинения четыре раза, а затем называть Бога проклятием (qv) ¶ на себя, если он лжет ( См. Ложь). Его жена избегает наказания по той же процедуре, если она клянется, что он лжет (q 24: 6-9). Поскольку браки между мусульманами и прелюбодеями запрещены, и отношения между супругами безвозвратно разрушены таким обвинительным актом, развод, по-видимому, является единственным логическим следствием.<br /> <br /> Правовые последствия развода<br /> <br /> Можно различить два вида последствий: те, которые возникают в результате объявления о разводе и окончательного развода. Если мужчину с менструацией объявляют разведенной после завершения брака, она должна соблюдать время ожидания («дида») трех менструальных периодов. Женщина, не менструация, должна ждать промежуток в три (лунные) месяцы. В это время она может не выходить замуж. Если женщина осознает в течение этого промежутка времени, что она беременна, она должна сообщить своему мужу. Для беременной женщины время ожидания продлевается до рождения ребенка (q 2: 228, 33:49, 65: 1, 4). В течение месяцев ожидания женщина имеет право оставаться в доме, в котором она живет, и ее муж должен обеспечить ее (q 2: 241, 65: 1, 6).<br /> <br /> После того как развод был завершен, мужчина не может выйти замуж за свою разведенную жену, пока она не вышла замуж за другого человека (q 2: 230). У бывшего мужа нет никаких дальнейших обязательств по отношению к разведенной женщине, за исключением случаев, когда у нее есть ребенок. В период грудного вскармливания, который мать имеет право на выживание, пока ребенку не исполнится два года (см. Лактацию), бывший муж (или его наследники) должен обеспечить содержание и одежду матери и ребенка и заплатить ей (2: 233, 65: 6). В случае несостоятельного брака развод обязывает мужчину компенсировать разведенную женщину (если ее еще не установлена), или выплатить ей половину денег (q 2: 236-7).<br /> <br /> Вывод<br /> <br /> Влияние куранских идей и правил, касающихся брака и развода, может быть понято только путем рассмотрения их в контексте арабского общества в шестом веке в. До ислама арабы (q.v.) выходили замуж и разводились по неписаным правилам обычного права (для социологической теории, объясняющей особенности арабской брачной системы, см. Motzki, Dann machte, 613-8). Однако эти правила были лишь элементарными и могли варьироваться в зависимости от региона или племени. Независимо от того, соблюдаются ли они, зависит от авторитета отдельных лиц и групп. В такой системе бессильные (см. Власть и импотенция) рискуют стать проигравшими; Женщины (особенно сироты и вдовы) и рабы были особенно уязвимы. Судебные правила брака и развода представляли собой значительное изменение во многих отношениях. Они обеспечивали фиксированный набор норм для всех мусульман, поддерживаемых божественной властью и осуществляемых сообществом. Обычная практика, которая не соответствовала этим нормам, была запрещена. Таким образом, юридическая определенность была усилена. Кроме того, бессильные люди, такие как женщины и рабы, были более эффективно защищены, и их положение улучшилось по правилам и предложениям qur'ānic (см. Границы и предписания). Тот факт, что бриллианты были переданы невесте вместо ее родственников-мужчин, а также возможность смешанных браков между мусульманскими рабами и (белыми) свободными людьми, должны даже считаться революционными нововведениями в арабском обществе того времени.<br /> <br /> |The social institution through which a man and a woman are joined in a social and legal dependence for the purpose of forming and maintaining a family (q.v.), and the regulated dissolution of such a union. Both marriage and divorce are legal issues extensively dealt with in the Qurʾān (see law and the qurʾān ). Marriage ¶ between a man and a woman is called nikāḥ. In most cases, the verb nakaḥa, “to marry,” is used to denote men marrying women, but in one case, also women marrying men. Giving a woman away in marriage is ankaḥa when there is mention of a father or guardian (see guardianship ), zawwaja when God is mentioned. The marriage partners are both called zawj (pl. azwāj), the husband also baʿl (pl. buʿūla). Divorce is called ṭalāq; the corresponding verb ṭallaqa, “to divorce,” always occurs with men as the subject of the verb.<br /> <br /> Marriage<br /> ...<br /> <br /> Divorce<br /> <br /> Aims of divorce<br /> <br /> According to the Qurʾān, divorce is a means by which the man purposely brings his marriage to an end — in contrast to the end of marriage by the death of one of the spouses. As described by the Qurʾān, marriage is intended to be long lasting and unbounded in time. This is suggested by labeling it a “firm bond” between a man and a woman and by the rules concerning divorce. The relation between the spouses should ideally be determined by love (q.v.) and understanding ( mawadda wa-raḥma, q 30:21; cf. 2:228) and important decisions concerning both should be made with mutual approval and consultation ( q 2:233). When this harmony does not develop, ¶ however, or fades away in the course of time, the Qurʾān allows or even advises spouses to bring the marriage to an end ( q 2:231), thus giving both individuals a chance for a new and perhaps happier relationship. This does not mean, however, that every tiny difference of opinion between the spouses should be solved by divorce. The Qurʾān admonishes the husband to treat his wife with equality, even if he does not love her ( q 4:19, 129); to forgive her when she had opposed him so that he had to discipline her ( q 4:34; see disobedience; forgiveness; chastisement and punishment; insolence and obstinacy); and to try first to come to an agreement other than divorce ( q 4:129). If the spouses are not able to settle their dispute themselves, then the community is asked to intervene and to appoint two arbiters, one from each of the spouses' families, in order to mediate a reconciliation between the spouses ( q 4:35). There are, moreover, other measures to avert hasty divorces: First, there are two waiting periods of three months prescribed by the Qurʾān before the divorce is final (see waiting period ). These periods of physical separation between the spouses give the man the chance to rethink his decision and allow him to annul the divorce. Secondly, a man who, in a fit of anger, takes an oath not to have any sexual intercourse with his wife, is allowed a four-month period to break this oath which otherwise leads automatically to divorce ( q 2:226).<br /> <br /> <br /> Types of divorce<br /> <br /> In the Qurʾān, four types of divorce can be distinguished: two direct forms of divorce, ṭalāq and ṭalāq by iftidāʾ, and two procedures resulting in divorce, īlāʾ (or ẓihār) and liʿān.<br /> <br /> <br /> (1) Ṭalāq is the declaration made by the husband to divorce his wife; it becomes ¶ final only after his wife has completed three menstrual periods (or months), provided that the husband has not withdrawn his divorce in the meantime. He has the right to declare and withdraw a ṭalāq only twice. The wife does not have the right to divorce her husband in this fashion. The principal reason for this lack of equality is the bridewealth that the man would have given to his wife at marriage and that becomes her property. A divorce costs the man not only his wife but also the investment he has made to marry her. If the wife had the power to divorce, she would have power over his property, including herself. The husband may renounce his privilege by giving his wife the choice between divorce and continuation of marriage ( q 33:28; the Prophet is asked to do that), but he alone can declare her divorced. A definitive divorce has to be made public by declaring it before two witnesses ( q 65:2; see witnessing and testifying ). (2) The connection between bridewealth and divorce shows how it is possible for an unhappily married woman to receive a divorce from a husband who is not prepared to let her go generously: bargaining for it. The Qurʾān ( q 2:229) suggests this possibility through the term iftadat , “to ransom herself.” (3) q 2:226-7 and q 58:2-4 deal with the case in which a man “swears his wife off,” which means that he makes an oath (see oaths ) not to have sexual intercourse with her anymore. Such an oath is effective (although the ẓihār oath is disapproved of in the Qurʾān) and, if it is not broken in the course of the following four months, i.e. if the man does not resume conjugal intercourse, leads to divorce. (4) When a husband accuses his wife of adultery without being able to prove it by producing four witnesses, he must swear to the truth of his accusation four times and then call God's curse (q.v.) ¶ upon himself in case he is lying (see lie ). His wife escapes punishment by the same procedure if she swears that he is lying ( q 24:6-9). Since marriages between Muslims and adulterers are prohibited and the relationship between the spouses is irretrievably ruined by such an accusation, divorce seems to be the only logical consequence.<br /> <br /> <br /> Legal consequences of divorce<br /> <br /> Two sorts of consequences can be distinguished: those resulting from the declaration of divorce and those of the finalized divorce. If a menstruating woman is declared divorced after the consummation of the marriage, she must observe a waiting time ( ʿidda) of three menstrual periods. A woman who is not menstruating must wait for an interval of three (lunar) months. During this time she may not remarry. If the woman realizes during this interval that she is pregnant, she must inform her husband. For a pregnant woman the waiting time is prolonged until childbirth ( q 2:228; 33:49; 65:1, 4). During the waiting months, the woman has the right to stay in the house in which she is living and her husband must provide for her ( q 2:241; 65:1, 6).<br /> <br /> After divorce has been finalized, the man cannot remarry his divorced wife until she has been married to another man ( q 2:230). The former husband has no further obligations towards the divorced woman, except if she has a baby. During the period of breast-feeding, which a mother is entitled to sustain until her child is two years old (see lactation ), the former husband (or his heirs) must provide for the maintenance and clothes of the mother and child and pay her a wage for the breast-feeding ( q 2:233; 65:6). In the case of an unconsummated marriage, divorce obliges the man to compensate the ¶ divorced woman (if the bridewealth was not yet fixed) or to pay her half of the bridewealth ( q 2:236-7).<br /> <br /> <br /> Conclusion<br /> <br /> The impact of the qurʾānic ideas and rules concerning marriage and divorce can only be understood by viewing them within the context of Arabian society during the sixth century c.e. Before Islam, Arabs (q.v.) married and divorced according to unwritten rules of customary law (for a sociological theory explaining the peculiarities of the Arab marriage system see Motzki, Dann machte, 613-8). These rules, however, were only elementary and could vary according to region or tribe. Whether they were observed depended on the authority of the individuals and groups involved. In such a system the powerless (see power and impotence ) ran the risk of becoming losers; women (especially orphans and widows) and slaves were particularly vulnerable. The qurʾānic rules of marriage and divorce represented an important change in many respects. They provided a fixed set of norms for all Muslims, backed by divine authority and enforced by the community. Customary practices which were inconsistent with these norms were prohibited. In this manner, legal certainty was enhanced. Additionally, powerless individuals, such as women and slaves, were more effectively protected and their situation was improved by the qurʾānic rules and suggestions (see boundaries and precepts ). The fact that the bridewealth was given to the bride instead of to her male relatives, together with the possibility of intermarriage between Muslim slaves and (poor) free people, must even be considered revolutionary innovations in the Arab society of the time.<br /> |}</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%AD%D0%BF%D0%BE%D1%85%D0%B0_%D0%BD%D0%B5%D0%B2%D0%B5%D0%B6%D0%B5%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B0&diff=51880 Обсуждение:Эпоха невежества 2017-08-10T07:33:39Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «==== Согласно некоторым источникам, она длилась около полутора или двух столетий ===== От ка…»</p> <hr /> <div>==== Согласно некоторым источникам, она длилась около полутора или двух столетий =====<br /> От какого года и до какого? И вообще к чему привязать эту эпоху? До пророчества 2 века, или после?</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%90%D0%BB%D1%8C-%D0%92%D0%B0%D0%B4%D0%B6%D0%B8%D0%B4&diff=51876 Обсуждение:Аль-Ваджид 2017-08-10T07:18:35Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «Почему не приведен текст самого хадиса с указанием номера или главы?»</p> <hr /> <div>Почему не приведен текст самого хадиса с указанием номера или главы?</div>

Ilham.zabirov https://www.holyquran.wiki/index.php?title=%D0%9E%D0%B1%D1%81%D1%83%D0%B6%D0%B4%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%B5:%D0%90%D0%B7%D0%B0%D1%80%D1%82%D0%BD%D1%8B%D0%B5_%D0%B8%D0%B3%D1%80%D1%8B&diff=51872 Обсуждение:Азартные игры 2017-08-10T07:16:23Z

<p>Ilham.zabirov: Новая страница: «В статье нет ответа на логичный вопрос: А относится ли борьба (и прочие дозволенные виды…»</p> <hr /> <div>В статье нет ответа на логичный вопрос: А относится ли борьба (и прочие дозволенные виды соревнований) за деньги к азартным играм или нет? Никакой случайности, используешь собственное тело. <br /> <br /> Также, не затронут вопрос о том, что в гонках на верховых животных делалось некое исключение и послабление. Можно узнать у специалистов.</div>

Ilham.zabirov