Обсуждение:Толкование Корана: различия между версиями

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску
← Предыдущая правка
ВизуальныйВики-текст
Нет описания правки
Нет описания правки
 
(не показаны 2 промежуточные версии этого же участника)
Строка 56: Строка 56:
Within the genre attempts have been made to classify the various books. Attempts to describe the «method» of the books predominate in Muslim discussions, and such classifications have also found their way into scholarly works (e.g., I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung , Leiden 1920). The basic separation between tafsīr bi ’l-maʿt̲h̲ūr (or riwāya) and tafsīr bi ’l-raʾy (or dirāya), with the occasional addition of tafsīr bi ’l-ishāra, reflects a tension which runs throughout the Muslim community and its intellectual disciplines, that of the authority of the community (maʾt̲h̲ūr) versus that of the intellect (raʾy) (is̲h̲āra being the speculative «hint» or «allusion» generally connected to Ṣūfism and outside these two main classifications). ¶ This separation does not, however, provide a sufficient analytical tool by which one may characterise the wide variety of books and approaches which are contained within the broadly-defined genre of tafsīr, since it concentrates on a superficial understanding of the form of the works with little attention to their underlying substance.
Within the genre attempts have been made to classify the various books. Attempts to describe the «method» of the books predominate in Muslim discussions, and such classifications have also found their way into scholarly works (e.g., I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung , Leiden 1920). The basic separation between tafsīr bi ’l-maʿt̲h̲ūr (or riwāya) and tafsīr bi ’l-raʾy (or dirāya), with the occasional addition of tafsīr bi ’l-ishāra, reflects a tension which runs throughout the Muslim community and its intellectual disciplines, that of the authority of the community (maʾt̲h̲ūr) versus that of the intellect (raʾy) (is̲h̲āra being the speculative «hint» or «allusion» generally connected to Ṣūfism and outside these two main classifications). ¶ This separation does not, however, provide a sufficient analytical tool by which one may characterise the wide variety of books and approaches which are contained within the broadly-defined genre of tafsīr, since it concentrates on a superficial understanding of the form of the works with little attention to their underlying substance.


Recent scholarly attempts to define the genre have concentrated on isolating the variety of elements which come together within a given text in varying proportions (see N. Calder, Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr : problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham, in G.R. Hawting and A.-K.A. Shareef (eds.), Approaches to the Qurʾān, London 1993, 101-40; P. Heath, Creative hermeneutics: a comparative analysis of three Islamic approaches, in Arabica, xxxvi [1989], 173—210). Different mufassirūn have different concerns and goals, and this is reflected in the relative weight they put upon elements such as history, grammar, semantics, law, theology, or folklore. All commentators are concerned with the process of analysing the text in light of the «external world», however that be defined for the individual {{s|author, with the aim of resolving any apparent conflict and making the text «clear». Each element that comes into play within a}} text of tafsīr acts both to prompt exegesis (in the sense that a conflict is perceived between the world and the text) and to characterise the emphasis of a given interpretative approach.
Recent scholarly attempts to define the genre have concentrated on isolating the variety of elements which come together within a given text in varying proportions (see N. Calder, Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr : problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham, in G.R. Hawting and A.-K.A. Shareef (eds.), Approaches to the Qurʾān, London 1993, 101-40; P. Heath, Creative hermeneutics: a comparative analysis of three Islamic approaches, in Arabica, xxxvi [1989], 173—210). Different mufassirūn have different concerns and goals, and this is reflected in the relative weight they put upon elements such as history, grammar, semantics, law, theology, or folklore. All commentators are concerned with the process of analysing the text in light of the «external world», however that be defined for the individual author, with the aim of resolving any apparent conflict and making the text «clear». Each element that comes into play within a text of tafsīr acts both to prompt exegesis (in the sense that a conflict is perceived between the world and the text) and to characterise the emphasis of a given interpretative approach.


Pride of place in the tools used in the interpretative process has been given to grammar (including elements of lexicography and orthography). As an implement for asserting the scholar’s status and authority, arguments over grammar have had no rival (see M.G. Carter, Language control as people control in medieval Islam: the aims of the grammarians in their cultural context, in Al-Abḥāt̲h̲ , xxxi [1983], 65-84). Grammar became a specialisation within tafsīr, producing works such as Maʿānī ’l-Ḳurʾān wa iʿrābuhu by al-Zad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ (d. 311/923; see GAS, viii, 99-101), Iʿrāb al-Ḳurʾān by al-Naḥḥās (d. 338/950; see GAS, ix, 207-9) and Mus̲h̲kil iʿrāb al-Ḳurʾān by Makkī al-Ḳaysī (d. 437/1045 [q.v.]). The historical origins of grammar and lexicographical comparison within the framework of tafsīr have become a matter of scholarly controversy in light of Wansbrough’s arguments for the relatively late introduction of both aspects (see Quranic studies, 216-27); for example, C.H.M. Versteegh, Arabic grammar and Qurʾānic exegesis in early Islam, Leiden 1993, and M. Muranyi, Neue Materialien zur tafsīr-Forschung in der Moscheebibliothek von Qairawān, in S. Wild (ed.), The Qurʾan as text, Leiden 1996, 225-55, both argue against Wansbrough’s point, citing grammar and poetical references in texts understood to be early in date. Much of the dispute depends upon dating of texts (see A. Rippin, Studying early tafsīr texts, in Isl., lxxii [1995], 310-23).
Pride of place in the tools used in the interpretative process has been given to grammar (including elements of lexicography and orthography). As an implement for asserting the scholar’s status and authority, arguments over grammar have had no rival (see M.G. Carter, Language control as people control in medieval Islam: the aims of the grammarians in their cultural context, in Al-Abḥāt̲h̲ , xxxi [1983], 65-84). Grammar became a specialisation within tafsīr, producing works such as Maʿānī ’l-Ḳurʾān wa iʿrābuhu by al-Zad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ (d. 311/923; see GAS, viii, 99-101), Iʿrāb al-Ḳurʾān by al-Naḥḥās (d. 338/950; see GAS, ix, 207-9) and Mus̲h̲kil iʿrāb al-Ḳurʾān by Makkī al-Ḳaysī (d. 437/1045 [q.v.]). The historical origins of grammar and lexicographical comparison within the framework of tafsīr have become a matter of scholarly controversy in light of Wansbrough’s arguments for the relatively late introduction of both aspects (see Quranic studies, 216-27); for example, C.H.M. Versteegh, Arabic grammar and Qurʾānic exegesis in early Islam, Leiden 1993, and M. Muranyi, Neue Materialien zur tafsīr-Forschung in der Moscheebibliothek von Qairawān, in S. Wild (ed.), The Qurʾan as text, Leiden 1996, 225-55, both argue against Wansbrough’s point, citing grammar and poetical references in texts understood to be early in date. Much of the dispute depends upon dating of texts (see A. Rippin, Studying early tafsīr texts, in Isl., lxxii [1995], 310-23).
Строка 127: Строка 127:
* ''[[История науки о толковании Корана]]''
* ''[[История науки о толковании Корана]]''
* [[Различие между тафсиром и тавилем]]
* [[Различие между тафсиром и тавилем]]
* [[Перевод Корана как разновидность его толкования]]
* [[Правила толкования Корана]]
* [[Правила толкования Корана]]
* [[Толкование скрытого смысла]]
* [[Толкование скрытого смысла]]
* [[Толкователи Корана]]
* [[Комментаторы Корана]]
* ''[[Виды толкований Корана]]''
* ''[[Виды толкований Корана]]''
* ''[[Толкования Корана в различных течениях]]''
* ''[[Толкования Корана в различных течениях]]''

Текущая версия от 15:29, 21 марта 2023

Encyclopaedia of Islam, Second Edition / Tafsīr

(a.), pl. tafāsīr "интерпретация" (как процесс и литературный жанр), как правило, но не всегда, Корана. Это слово используется для комментариев к греческим научным и философским трудам, будучи эквивалентным шариату; термин применяется, например, к греческим и арабским комментариям к трудам Аристотеля. Евреи и христиане, пишущие по-арабски, также используют это слово в контексте переводов и комментариев к Библии, как показывают некоторые работы Саадии Гаона. Однако наиболее значительное употребление этого слова и основное внимание в этой статье уделяется его ссылке на отрасль исламского образования, связанную с ККораном. Изучение тафасира Корана, являющегося неотъемлемой частью обучения в медресе, стоит рядом с изучением хадиса и фикха как элементов традиционной учебной программы.

Появление слова тафсир в качестве технического термина неясно. Он используется один раз в Коране в XXV, 33: "Они [неверующие] не приносят тебе [Мухаммаду] никакого подобия [ матхалу ], но Мы приносим тебе истину и лучший тафсир". Это следует из стиха, который гласит: "Неверующие говорят:" Почему Коран не был ниспослан всем сразу?’ Даже так, чтобы мы могли укрепить твое сердце таким образом, и Мы пели его очень отчетливо". Идея, по-видимому, заключается в том, что Бог дал объяснение, тафсир, почему Коран раскрывается по частям. Конечно, другие технические термины в мусульманском религиозном мышлении часто не имеют особого статуса в рамках Корана, поэтому отсутствие твердой точки отсчета для термина тафсир не особенно удивительно (см. Источники и методы толкования Писания, Оксфорд, 1977, 154-8). В течение первых трех исламских столетий, по-видимому, не было последовательной дифференциации между тафсиром, тавилом и маной, когда они использовались в потоках книг или в качестве технического термина в работах тафсира (и, действительно, таково отношение лексикографов: см. Lane, i, 2397; о двусмысленности дифференциации между терминами в ранние времена см. N. Kinberg, лексикон терминологии аль-Фарраха в его Коране). комментарий, Лейден 1996, 40-2, 503-27, 563-6). Через некоторое время тафсир отличался от тавила тем, что последний считался продуктом исследований и исследований, а первый зависел от передачи от Мухаммеда и его спутников. В своем развитом смысле тавил стал ограничиваться интерпретацией, которая оставляет "очевидный" (хахир) смысл и углубляется в более спекулятивные уровни языка (батин). С другой стороны , Манна стала более ограниченной и ограничивалась в основном лексикографическими аспектами интерпретации.

Тафсир Корана-это произведение, которое дает толкование арабского текста Священного Писания. Существуют формальные характеристики таких произведений, которые помогают в дальнейшем определить литературный жанр. В большинстве случаев работа под названием "Тафсир" будет следовать тексту "Корана" от начала до конца и обеспечит интерпретацию (тафсир) сегментов текста (слово за словом, фраза за фразой или стих за стихом) в качестве бегущего комментария. Основные исключения из этой фундаментальной характеристики можно найти в формирующем и современном периодах ислама; в период становления можно найти работы тафсира, которые охватывают только отдельные сегменты текста, а в современный период тематический (mawḍūī) тафсир стал довольно популярным (см. J. J. G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt , Leiden 1974, 13-4). Но присутствие библейского текста и комментария как двух взаимодействующих элементов остается. Несколько суб-дисциплин, часто включаются в широкий научный предприятии и в результате появились книги, которые сосредоточены на asbāb Аль-nuzūl , gharīb Аль-Ḳurʾān , ḳiṣaṣ Аль-anbiyāʾ , ḳirāʾāt , marsūm Аль-khaṭṭ , Аль-nāsikh ва ль-mansūkh , Аль-waḳf ва ль-ibtidāʾ и Аль-wudjūh ва ль-naẓāʾir. Эти работы лучше всего понимается как часть общей ʿulūm Аль-Ḳurʾān (для книг посвящено резюме по различным дисциплинам, например, Аль-Zarkashī (ум. 794/1392 [см.]), Аль-Бурхан фи ʿulūm Аль-Ḳurʾān , и Ḏjalāl аль-Дин аль-Suyūṭī (ум. 911/1505 [qv.]), аль-Итан фихулум аль-Кур'ан). Однако содержание этих книг часто заимствовалось из основных произведений тафсира (а затем во многих случаях служило для них источником), поэтому в этом смысле такие произведения являются частью интеллектуальной дисциплины, хотя формально и не являются частью литературного жанра.

В рамках жанра предпринимались попытки классифицировать различные книги. Попытки описать "метод" книг преобладают в мусульманских дискуссиях, и такие классификации также нашли свое место в научных работах (например, I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung , Leiden 1920). Основное разделение между тафсиром би ль-махтуром (или ривайей) и тафсиром би ль-ради (или дирайей), с редким добавлением тафсира би ль-ишары , отражает напряженность, которая пронизывает всю мусульманскую общину и ее интеллектуальные дисциплины, а именно: авторитет общины (мафур) против авторитета интеллекта (ради) (ишара является спекулятивным "намеком" или "намеком", обычно связанным с суфизмом и вне этих двух дисциплин). основные классификации). Это разделение, однако, не дает достаточного аналитического инструмента, с помощью которого можно охарактеризовать большое разнообразие книг и подходов, содержащихся в широко определенном жанре тафсира, поскольку оно концентрируется на поверхностном понимании формы произведений с небольшим вниманием к их основному содержанию.

Недавние научные попытки определить жанр сосредоточились на выделении множества элементов, которые объединяются в данном тексте в различных пропорциях (см. N. Calder, Tafsīr from Thabarī to Ibn Kathīr : problems in the description of a genre , illustrated with reference to the story of Abraham, in G. R. Hawting and A.-K. A. Shareef (eds.), Approaches to the QurʾAn, London 1993, 101-40; P. Heath, Creative hermeneutics: a comparative analysis of three Islamic Approaches , in Arabica, xxxvi [1989], 173-210). Разные муфассируны имеют разные интересы и цели, и это отражается в относительном весе, который они придают таким элементам, как история, грамматика, семантика, право, теология или фольклор. Все комментаторы озабочены процессом анализа текста в свете "внешнего мира", каким бы он ни был определен для отдельного автора, с целью разрешения любого кажущегося конфликта и придания тексту "ясности". Каждый элемент, который вступает в игру в тексте тафсира, действует как для побуждения к экзегезе (в том смысле, что воспринимается конфликт между миром и текстом), так и для характеристики акцента данного интерпретационного подхода.

Почетное место в инструментах, используемых в интерпретационном процессе, отводится грамматике (включая элементы лексикографии и орфографии). В качестве инструмента утверждения статуса и авторитета ученого аргументы по поводу грамматики не имели соперников (см. М. Г. Картер, Контроль языка как контроль людей в средневековом исламе: цели грамматиков в их культурном контексте, Аль-Абхат, xxxi [1983], 65-84). Грамматика стала специализацией в тафсире, создав такие произведения, как "Махани л-Кур'ан ва ирабуху" аль-Задджаджа (ум.; смотрите газа, в VIII, 99-101), Iʿrāb Аль-Ḳurʾān Аль-Naḥḥās (ум. 338/950; см. газ, іх, 207-9) и Mushkil iʿrāb Аль-Ḳurʾān по Makkī Аль-Ḳaysī (ум. 437/1045 [см.]). Исторические истоки грамматики и лексикографического сравнения в рамках тафсира стали предметом научных споров в свете аргументов Вансбро относительно позднего введения обоих аспектов (см. Коранические исследования, 216-27); например, C. H. M. Versteegh, Arabic grammar and Qurdānic exegesis in early Islam, Leiden 1993, и M. Muranyi, Neue Materialien zur tafsīr-Forschung in der Moscheebibliothek von Qairawān , in S. Wild (ed.), The Quran as text, Leiden 1996, 225-55, оба возражают против точки зрения Вансбро, ссылаясь на грамматические и поэтические ссылки в текстах, которые понимаются как ранние по времени. Большая часть спора зависит от датировки текстов (см. A. Rippin, Studying early tafsīr texts, in Isl., lxxii [1995], 310-23).

Конкурируя грамматику, но еще и сам часто думал о том, как зависят от него, в рамках правовой анализ довольно четко прослеживается в одних работах, достижение состояния находит свое отражение в таких изданиях, как Aḥkām Аль-Ḳurʾān написана Ḥanafī Аль-Ḏjaṣṣāṣ (ум. 370/981 [см.]), На Малики Ибн аль-ʿ Араби (ум. 543/1148 [см.]) и Малики Аль-Ḳurṭubī (ум. 671/1272 [см.]). Стремясь продемонстрировать, что свод исламского права может быть выведен в первую очередь из Корана, такие работы включают, по необходимости, грамматические и исторические элементы в интерпретацию, чтобы аргументировать свои правовые точки зрения.

Теология, с другой стороны, часто оставались включены в общее содержание тафсир, хотя некоторые произведения, приписываемые богословы (например, Ḥaḳāʾiḳ Аль-taʾwīl фи mutashābih Аль-tanzīl аль-Шариф ¶ Аль-Raḍī, д. 406/1016 [см.]), Как правило, обеспечивают тщательный акцент на определенной богословской точки зрения. Знаменитая работа аз-Замахшари (ум. 538/1144 [qv]), известная своей перспективой Мутазили, отличается прежде всего своим особым мировоззрением, а не наличием общего богословского аргумента как такового или количеством такой аргументации. Другие работы, особенно работы шиитских писателей, таких как аль-Туси (ум. 460/1067) и аль-Тебриси (ум. 548/1153), дают более подробные и обстоятельные примеры тенденции Мутазили, как и работа, доступная только в "реконструированной" форме из аль-Джуббади (ум. 303/915 [qv.]) (см. D. Gimaret, Une lecture muʿtazilite du Coran. Le tafsīr d'Abū ʿAlī al-JubbāʾĪ [m. 303/915], Louvain-Paris 1994). Все другие крупные работы тафсира также имеют теологическую перспективу (см., например, G. Gilliot, Exégèse, langue, et théobgie en Islam. L'exégèse coranique de Tabari (m. 311/923), Paris 1990, 207-78), но не настолько «отличительны», чтобы приобрести репутацию в этом отношении. Замечание относительно своеобразия (но не уникальности) аз-Замахшари подтверждается частым использованием этой книги в контексте медресе, независимо от ее богословской перспективы.

Гений мусульманского тафсира, возможно , лучше всего виден в его историзации текста с помощью общих инструментов повествования, предоставленных пророческой историей, как далекого прошлого, как это можно найти в "ишаш аль-Анбийах", так и современного, как это можно найти в "сире Мухаммеда". Предназначенная как для доказательства факта откровения, так и для воплощения интерпретации, которая соотносила бы текст с контекстом (см. Rippin, The Junction of asbāb al-nuzūl in Qurdānic exegesis, in BSOAS, li [1988], 1-20), историзация основывала текст в повседневной жизни мусульманской общины. Таким образом, облегчалось извлечение закона, подчеркивалось чувство нравственного руководства и «чужое» делалось исламским. Было ли это связано с заполнением подробностей жизни бывших пророков событиями, к которым могли бы относиться мусульмане (см., например, J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba. Границы гендера и культуры в постбиблейском иудаизме и средневековом исламе, Чикаго 1993), проблема идентификации неизвестного в контексте жизни Мухаммеда (тахин аль-мубхам) (см. Rubin, The eye of the beholder: the life of MuḥAmmad as viewed by the early Muslims: a textual analysis, Princeton 1995), или полемический импульс из контекста взаимодействия сунни-Ши (см., например, U. Rubin, Prophets and progenitors in the early Shīha tradition, in JSAI, i [1979], 41-65), историзация текста была всеобъемлющей и убедительной. Конечно, это не история современных историков, но история, которая одновременно контролируется и порождается смыслом текста "Корана".

Однако именно в бегстве от ограничений священной истории символ, аллегория и вдохновение обрели свой статус, особенно в тафсире, в контексте суфизма, но ни в коем случае не ограничиваясь этой областью. Оценка литературных качеств текста Корана с точки зрения литературных фигур и общих стилистических соображений вполне могла привести с течением времени к более широкому символическому и аллегорическому прочтению текста. В руках суфиев такие чтения подкреплялись понятиями озарения, полученными из мистического опыта; это отражено в тексте их тафасира таким образом, что отрывок из «Корана» может быть отправной точкой ("лейтмотивом") для медитации на тему, казалось бы, не связанную с самим текстом, но производную от образов, содержащихся в личном опыте отдельного Суфи (об интерпретации Суфи см. P. Nwyia, Exégèse coranique et langue mystique, Beirut 1970). ¶

Во всех этих аспектах и процедурах со временем меняются акценты. Вариативность в вопросе цитирования авторитетов является одним из таких факторов, и мусульмане ухватились за него в своих попытках классификации, как отмечалось выше. Расширение и сокращение числа значений-это еще одна независимая переменная, которая, по-видимому, меняется с течением времени. Возможно, это одна из ироний (но также и одна из торжеств автора), что опора на цитирование авторитетов имела тенденцию, по крайней мере в некоторых руках, к размножению значений. В этих работах постоянно строилось прошлое, которое накапливалось для будущих поколений. Аль-Хуртуби, например, иллюстрирует тенденцию к множественности значений с небольшим указанием на то, что следует предпочесть. Предполагается, что Кур'ан включает в себя все эти возможности. Названные органы власти являются важным элементом в этом распространении альтернатив. Но даже тогда нужно помнить, что все это делается в определенных рамках автора, его забот и преданности (например, его концепции того, что такое «Сунни» Ислам охватывает). Цитаты всегда подлежат выбору, авторитеты-отбору. Время, место, сектантские и народные верования-все это повлияло на выбор и выбор. Выбор материала-это именно то, что определяет традицию, в рамках которой работает автор (и поэтому для целей настоящего обзора тафсира как жанра такие различия, как Сунни и ши, не имеют значения; о конкретных характеристиках последнего см. G. Monnot, Islam: exégèse coranique, in Annuaire EPHE , V e section, xci [1982-3], 309-17).

Другая такая переменная может быть замечена в расширении и сокращении количества дополнительного материала, предоставляемого в тафсире. Это особенно верно в современном контексте, но эта тенденция уходит корнями в зрелую стадию мусульманского тафсира по целому ряду причин. Некоторые авторы явно нацеливали свои работы на более популярную (хотя и не обязательно менее образованную) аудиторию, в результате чего создавались краткие произведения, пригодные для легкого копирования и детального изучения. Такие работы (например, ḎJalāl al-Dīn al-MaḥAllī, d. 864/1459 [qv.] и ḎJalāl al-Dīn al-Suyūti [d. 911/1505], Tafsīr al-Jalālayn) в конечном итоге является техническим и предполагающим большое количество знаний в области грамматики и тому подобного. Другие авторы, однако, отнеслись к накоплению экзегетического материала с более негативным отношением, чувствуя, что большая его часть «уходит» от смысла "Корана". Появились категории материала, которые считались посторонними и подлежали осуждению: движение против Исраилийата [qv], технический термин в тафсире, по-видимому, впервые используемый в качестве такового Ибн Таймийей (ум. Строгая критика иснада и расстановка приоритетов знания по его близости во времени к Мухаммеду также обеспечили критерии, по которым сокровищница материала из поколений прошлых экзегетов была сведена к минимуму, чтобы произвести более ограниченные диапазоны значений.

Прослеживая историческое развитие жанра, можно выделить четыре периода выражения: формирующий, классический, зрелый и современный. Разделение искусственное, особенно нечеткое по краям и, безусловно, нуждающееся в уточнении. Она, однако, предоставляет средство, с помощью которого можно суммировать содержание жанра по его основным моментам.

Вот уже столетие в научной литературе бушуют споры о происхождении тафсира как процедуры и как письменных произведений. В какой-то степени это продолжение дискуссии внутри самого ислама относительно авторитета в тафсире : разрешал ли Мухаммад толковать Коран? Если это так, то интерпретации, сделанные им и его ближайшими спутниками, можно считать чрезвычайно важными для установления смысла текста. Мимоходом можно заметить, что такой аргумент имеет тенденцию быть сдерживающим, предполагая ограниченный диапазон законных значений; эти аргументы становятся тесно связанными в средние века с Ибн Таймийей и Ибн Катиром (ум. С другой стороны, следует отметить раннее нежелание толковать Коран, особенно связанное с высказываниями, приписываемыми халифу Умару б. аль-Хаттабу [qv]. Попытка примирить эти две идеи обнаруживается в том, что Умар был только против толкования «неясных» стихов. Отсутствие документальных свидетельств делает дискуссию трудной для вынесения решения, и дебаты между взглядами Гольдзихера, Рихтунгена ; Х. Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the Koran , Oslo 1955; N. Abbott, Studies in Arabic literary papyri: QurʾĀnic commentary and tradition, Chicago 1967; и Wansbrough, Quranic studies, остается нерешенной (см. Gilliot, Les débuts de l'exégèse coranique, in RMMM, lviii. 4 [1990], 82-100).

Одной из реакций на эту неопределенную историческую ситуацию стала попытка ряда современных редакторов реконструировать тексты на основе атрибуций, обнаруженных в более поздних текстах. Исторически считается, что такие «книги» существовали (как сезгинские документы в ГАЗЕ, i, 6-8, 25-35), но больше не встречаются в рукописных копиях. Таким образом, единственным выбором было восстановить их. Такие публикации в последнее время получили широкое распространение, и можно привести ряд примеров: аль-Хасан аль-Башри (ум. 110/728 [q. v.] и см. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1992 à 1994, in MIDEO, xxii [1994], 295-6, no. 36); Ibn Abi ThalḥA (d. 120/737; см. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1990 à 1992, in MIDEO, xxi [1993], 439-40, no. 78); al-Suddī (d. 128/745; см. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1992 à 1994, 296, no.37, и E. Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work. Ибн Тавус и его библиотека, Лейден 1992, 348, № 574); и Суфьян б. 196/811 [q. v.], и см. Gilliot, Les débuts de l'exégèse coranique, 89-90). В некотором смысле эти реконструкции могут ничем не отличаться от предположительно ранних работ, найденных в поздней рукописной форме, приписываемых Муджахиду б. Джабру (ум. ок. 100-4/718-22 [qv.], и см. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1990 à 1992, 440, no. 79) и Суфьяну аль-Таври (ум. 161/778 [qv.], и см. Gilliot, Les débuts de l'exégèse coranique, 89). Существует фундаментальный вопрос относительно фрагментарности этих книг: следует ли это интерпретировать как свидетельство фрагментарности раннего тафсира как такового или как свидетельство средневековой попытки извлечь эти книги из более поздних работ? Об этом см. Rippin, Al-Zuhrī, naskh al-QurʾAn and the problem of early tafsīr texts , in BSOAS, xlvii (1985), 22-43.

Мы находимся на несколько более твердой почве для обсуждения периода формирования тафсира с серией книг, характер которых более сплочен и, следовательно, более вероятен, чтобы быть подлинным, хотя, конечно, не свободен от более поздних интерполяций, переформулировок и редакторских вторжений. Произведения, приписываемые Мухатилю б. Сулейман (ум. 150/767 [qv]), аль-Фаррах (ум. 207/822 [qv]), Абд аль-Раззах аль-Сандани (ум. 211/827; см. GAS, i, 99) и аль-Ахфаш аль-Авсат (ум. 215/830; см. Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1990 à 1992, 441-2, нет. 81) можно считать, что все они подпадают под эту категорию. Однако работа, приписываемая аль-Калби (ум. 146/763 [qv])—и в то же время приписываемая Абд Аллаху б. аль-Аббасу (ум. ок. 68/687 [qv]) и аль-Фирузабади (ум. 817/1415 [qv])—указывает на трудность принятия приписывания без детального изучения и сравнения; в данном конкретном случае работа, скорее всего, относится к 4-му/Риппин, Тафсир Ибн Аббас и критерии датировки ранних тафсирских текстов, в JSAI, xviii [1994], 38-83). Следует отметить, что фрагментарный характер работ, приписываемых Ибн Вахбу (ум. 197/812 [qv.]), был доказан Мураньи, Абд Аллахом б. Вахбом (125/743-197/812). Тафсир аль-ККоран (Die Koranexegese), Висбаден 1993-5, i, 2, чтобы быть доказательством того, что эта стадия формирования тафсира не так однородна, как может показаться из приведенного выше резюме, но мучительный вопрос оценки даты всех этих ранних текстов все еще остается.

Классический период тафсир часто приходят в существование с Ḏjāmiʿ Аль-Байян ʿan taʾwīl āy Аль-Ḳurʾān из Абу Ḏjaʿfar Аль-Ṭabarī (ум. 311/923 [см.]). Работа Аль-Табари, в центре внимания серии исследований Гиллиота (esp. Exégèse, langue et théobgie en Islam) - обширный сборник традиций и анализа, в котором грамматика играет роль главного арбитра между конкурирующими значениями. Однако этот период явно был периодом интенсивного развития произведений тафсира, и несколько значительных работ авторов, живших примерно в тот же период, что и аль-Табари, все еще существуют и должны рассматриваться как часть этого выражения классического тафсира. Примечательно, что ряд других работ, выражающих различные богословские точки зрения, нуждаются в пристальном внимании, особенно если рассматривать их в свете полемических аспектов аль-Табари: Худ б. Муким (ум. в конце iii-ix вв.; см. GAS, i, 41), Тафсир, работа Ибади; Фурат б. Фурат аль-Куфи (ум. ок. 310/922; смотрите газа, я, 539), Тафсир, Shīʿī; Аль-ʿAyyāshī (ум. Калифорния. 320/932 [см.]), Тафсир аль-ʿAyyāshī , Shīʿī; Аль-Ḳummī (ум. конец 4-го/10-го века; см. газ, 45-6), Тафсир аль-Ḳurʾān, краткая и заметно Shīʿī работы; Аль-Tustarī (ум. 283/896; см. ГАЗ, я, 647, г. Böwering, мистические видения существования в классическом Исламе. Курдская герменевтика Суфи Сахль аль-Тустари (ум. 283/896), Берлин 1980), Тафсир. Более тонким в своих богословских различиях, но тем не менее значительным является аль-Матуриди (ум. 333/944 [qv.]), Тахвилат ахль аль-сунна.

В зрелой фазе тафсира существует огромное количество работ, полные размеры которых не были полностью каталогизированы. Среди наиболее известных-Аль-Thaʿlabī (ум. 427/1035 [см.]), Аль-Кашф ва ль-Баян ʿan Тафсир аль-Ḳurʾān (неопубликованные за исключением библиографических введение, изд. И. Гольдфельд, акромя 1984), обширный сборник материал, интересы которых частично отражены в работе автора, ʿArāʾis Аль-madjālis фи ḳiṣaṣ Аль-anbiyāʾ ; Аль-Sulamī (ум. 412/1021; см. ГАЗ, я, 671-4, г. Böwering, в Qurʾān комментарий Аль-Sulamī, Б. У. Hallaq и Д. П. Маленький (ред.) Исламских исследований представлены Чарльз Дж. Адамс , Лейден 1991, 41-56), Ḥaḳāʾiḳ Аль-тафсир, на работе характеризуется Суфи интерпретации (Аль-Sulamī по Zjyādāt ḥaḳāʾiḳ Аль-тафсир опубликована, изд. Böwering, Бейрут, 1995); Аль-Māwardī (ум. 450/1058 [см.], и посмотреть, Gilliot, тексты бань бывших édités En в долгах АУ Кур-де-лето 1992 à 1994, 296-7, нет. 38), Ан-Нукат ва ль-ʿuyūn; Аль-Ṭūsī (ум. 460/1067 [см.]), Аль-Tibyan фи Тафсир аль-Ḳurʾān, значительное выражение Shīʿī; Аль-Zamakhsharī, Аль-Kashshāf ʿan ḥaḳāʾiḳ ghawāmiḍ Аль-tanzīl; Аль-Ṭabrisī (ум. 548/1153 [см.], а также ознакомиться с А. О. М. Абдула, Qurʾan : комментарий Шейха Tabarsi, в Лахоре 1977), Madjmaʿ Аль-Байян литий-ʿulūm Аль-Ḳurʾān, умеренный Shīʿī работы; Ибн аль-Ḏjawzī (ум. 597/1201 [см.], и увидеть Джейн Маколифф, Ибн аль-Jawzī экзегетический пропедевтической по: внедрение и перевод в Алиф журнал сравнительной поэтики, в VIII [1988], 101-13), Фахр аль-Дин Аль-Рази (ум. 606/1209 [см.], ¶ zād Китаб аль-maṣīr ʿilm фи аль-тафсир, а также ознакомиться с исследованиями Дж. Jomier, лес мафатих Аль-ghayb де л'imam Фахр ад-Дин ар-Рази : quelques дат, мест, рукописей, в МИДЕО, XIII в. [1977], 253-90 и Фахр аль-Дин Аль-Рази (м. 606 ч/1210) и Les commentaires дю Коран плюс древний и самый любимый, в Ibid., ХV [1982], 145-72), Mafātīḥ Аль-ghayb, а работа в целом привел к своего широкого географического охвата и философская глубина; Аль-Ḳurṭubī (ум. 671/1273 [см.]), Аль-Ḏjāmiʿ литий-aḥkām Аль-Ḳurʾān, один из самых виртуозных сборники интерпретационного материала; Аль-Bayḍāwī (ум. между 685-716/1286-1316; [см.]), Анвар Ат-tanzīl ва асрар Ат-taʾwīl, рабочим обычно понимается как epitomisation что аль-Zamakhsharī, минус Muʿtazilī богословским уклоном; Абд аль-Razzāḳ Аль-Кашани (ум. 731/1330 [см.], см. Также П. Лори, отель Les commentaires ésotériques дю Корану д'après Абд ар-Razzāq Аль-Qāshānī , Париж, 1980), обычно известный под названием Тафсир Ибн аль-ʿ Араби , а Суфи тафсир, отражающие Аль-Кашани мистический предок Ибн аль-ʿ Араби (ум. 628/1240 [см.]); Абу Хайяна ал-Gharnāṭī (ум. 745/1344 [см.]), аль-Бахр аль-muḥīṭ ; Ибн Kathīr, Тафсир аль-Ḳurʾān Аль-ʿaẓīm; аль-Махалли и аль-Суюти, Тафсир аль-Джалалайн аль-Суюти также написал свою собственную большую работу, аль-Дурр аль-мантхур фи ’л-тафсир би ’л-маутхур. Это краткое изложение названий учитывает только некоторые из основных опубликованных работ, которые легко доступны; существует гораздо больше работ, как опубликованных, так и неопубликованных, особенно более поздних веков, из которых только небольшая часть была рассмотрена учеными глазами.

Именно в этой зрелой фазе внутри дисциплины бушуют существенные дебаты и оказывают свое влияние на создаваемые произведения. Аль-Муаддима фи ушуль аль-тафсир Ибн Таймийи является одним из самых резких и полемичных из всех подобных выступлений, и влияние этих идей на Ибн Катира и многих современных муфассирунов заметно. Фундаментально антагонистичные интеллектуальным спекуляциям всех типов, будь то юридические или экзегетические, Ибн Таймийя и Ибн Катир противостоят общей тенденции в тафсире допускать разнообразие. Последний отстаивает догматизм в своей попытке сопоставить и примирить Коран и сунну, понимаемые как богооткровенные книги (см. Calder, Tafsīr from Thabari to Ibn Kathīr , 130; McAuliffe, Quranic hermeneutics: the views of al-Thabari and Ibn Kathīr, in Rippin, Approaches to the history of the interpretation of the QurʾAn , Oxford 1988, 46-62).

В манере, которая вполне может быть уникальной среди мировых религий, мусульмане продолжают вплоть до сегодняшнего дня производить тафасир классической формы, а также переносят предприятие в новые литературные регионы. Таким образом, современная фаза тафсира является важной. Толчком к написанию большей части тафасира с 19-го века была попытка упростить содержание текстов, сделав их более доступными для все более грамотного, но не обязательно формально религиозно подготовленного населения. Кроме того, было желание распространять религиозные и социальные идеи, связанные с различными современными платформами реформ, и эффективным средством для этого был тафсир (обзор этой темы представлен Дж. М. С. Бальджоном, Современная интерпретация мусульманского Корана (1880-1960), Лейден 1968, и Дж. Дж. Дж. Янсеном, Интерпретация Корана в современном Египте).

Таким образом, можно указать на серию тафасиров, написанных в 19-м и 20-м веках, которые в основном следуют классическому литературному жанру. Именно в представлениях их авторов об окружающем мире тексты так заметно отличаются от своих классических аналогов. Это особенно привело к смещению экзегетических инструментов грамматики и к акценту на теологии и праве, но с этими двумя дисциплинами, определенными в значительной степени вне их классических способов. ¶ Так, Тафсир аль-Манар Мухаммада Абдуха (ум. 1935) делает акцент на праве, но видит его в общих чертах морального руководства на практическом и социальном планах. Пожалуй, наиболее известным и влиятельным из всех современных tafāsīr, Фи ẓilāl Аль-Ḳurʾān Саида Ḳuṭb (ум. 1966 [см.]), является красноречивым заявлением построение исламского видения мира, которое, порой, гениальные в своей способности соотносить Ḳurʾānic текст к современной ситуации часто с помощью инструментов аллегорий и символизма (см., например, А. Х. Джонс, отпусти народ Мой! Сайид Кутб и призвание Моисея, в исламе и христианско-мусульманских отношениях, i [1990], 143-70, и О. Карре, Мистика и политика. Лекция revolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, frère musulman radical, Paris 1984). Кроме того, работает известный как тафсир ʿilmī (например, Ṭanṭāwī Ḏjawharī (ум. 1940 [см. djawharī , ṭanṭāwī ]), Аль-Ḏjawāhir фи Тафсир аль-Ḳurʾān аль-Карим) характеризуются акцентом на «научных» элементов Ḳurʾān и, можно сказать, ввести новый инструмент для интерпретации, что дисциплины науки.

Кроме того, среди современных писателей наблюдается тенденция оставлять форму классического тафсира и сочинять произведения, более ограниченные по объему, но охватывающие определенные методы подхода. ʿAʾisha Абд аль-Рахман (род. 1913) писал (под псевдонимом бинт аль-Shāṭiʾ) Аль-Тафсир аль-bayānī ли л-Ḳurʾān аль-Карим, кабинет 14 короткое sūra S, которая фокусируется на лексические вопросы и «исходный смысл» отдельных слов в контексте внимания к Ḳurʾānic стилистическое использование. Нашрхамид Абу Зайд, Мафхум аль-насш. Dirāsa фи ʿulūm Аль-Ḳurʾān, еще один недавний пример совсем в другом ключе, потому что это книга, которая поднимает методологические вопросы (серьезные возражения) по поводу понимания Ḳurʾān в современности, в виде структурированных по тематическим направлениям классической введениях к тафсир (см. Р. Веландт, Wurzelnбыл дер Schwierigkeit innerislamischen Gesprächs Убер новая hermeneutische Zugänge зум Korantext, в природе (авт.), В Qurʾan как текст, 257-82).

Другим важным подходом в наше время является тематический (mawḍūʿī), форма, которая не имеет прямого классического аналога и значительно отрывается от описания литературного жанра, поскольку в основном оставляет принцип следования порядку библейского текста. Тафсир Мамуд Шалтута, например, действительно следует за ККораном сура-бя-сура, но подчеркивает темы, которые возникают из данной суры, а затем приводит эту тему в связь со всеми другими отрывками, касающимися той же темы. Таким образом, трактовка каждой суры в конечном итоге организуется по теме, а не по порядку стихов (см. К. Зебири, Махмуд Шалтут и исламский модернизм, Оксфорд, 1993). Как техника интерпретации, это не уходит далеко от акцента Ибн Таймийи на том, что первым источником интерпретации является сам Коран. Кроме того, при внимательном анализе он существенно не отличается методологически от устоявшейся готовности классических экзегетов приводить другие отрывки из других мест Корана, которые могли бы помочь в прояснении проблемного стиха (например, аль-Табари приводит много подобных примеров отсылки читателя к более ранним дискуссиям по данному спорному вопросу). Таким образом, именно форма, в которой появляется комментарий, придает современным произведениям их своеобразие. Популярность этого метода также привела к публикации огромного количества монографий, явно посвященных отдельным темам в рамках Корана (например, "Мамуд Шалтут", "Мин худа л-Коран", которая содержит ряд отдельных монографий). ¶

Важно также отметить, что в наше время написание тафасира на других языках, кроме арабского, стало более значительным. В то время как классические примеры таких книг существуют на языках от персидского до малайского, такие произведения часто (хотя и не всегда; ср. персидский тафсир аль-Майбуди, ум. В наше время существует признание необходимости выражать толкование Корана на местных языках и поднимать вопросы толкования, представляющие местный интерес. Объем материала, отраженный на примере Индонезии (см. H. Federspiel, Popular Indonesian literature on the QurʾAn , Ithaca 1994), указывает на то, что это будет значительная область изучения в будущем. Тафсир также был важным средством для новых религиозных выражений, особенно в случае верований Баби и Бахаи, что еще раз указывает на растущую гибкость жанра в течение современного периода.

(a.), pl. tafāsīr «interpretation» (as a process and a literary genre), generally, but not always, of the Ḳurʾān. The word is used for commentaries on Greek scientific and philosophical works, being equivalent to s̲h̲arḥ [q.v.]; the term is applied to the Greek and Arabic commentaries on the works of Aristotle, for example. Jews and Christians writing in Arabic also use the word in the context of translations and commentaries on the Bible, as some of the works of Saadia Gaon demonstrate. The most significant usage of the word, however, and the focus of this article, is its reference to the branch of Islamic learning concerned with the Ḳurʾān. An essential part of madrasa training, the study of tafāsīr of the Ḳurʾān stands alongside the study of ḥadīt̲h̲ and fiḳh as elements of the traditional curriculum.

The emergence of the word tafsīr as a technical term is unclear. It is used once in the Ḳurʾān at XXV, 33, «They [the unbelievers] bring not to thee [Muḥammad] any similitude [ mat̲h̲al ] but that We bring thee the truth and the best tafsīr». This follows on a verse which states, «The unbelievers say, ‘Why has the Ḳurʾān not been sent down all at once?’ Even so, that We may strengthen thy heart thereby, and We have chanted it very distinctly». The idea would appear to be that God has provided an explanation, tafsīr, of why the Ḳurʾān is being revealed piece-by-piece. Of course, other technical terms in Muslim religious thinking frequently have no special status within the Ḳurʾān, so the lack of a firm reference point for the term tafsīr is not particularly surprising (see J. Wansbrough, Quranic studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977, 154-8). ¶ For the first three Islamic centuries, there appears to be no consistent differentiation between tafsīr, taʾwīl [q.v.] and maʿnā [q.v., section 1] when used in tides of books or as a technical term within works of tafsīr (and, indeed, this is the attitude of the lexicographers: see Lane, i, 2397; for the ambiguities of the differentiation between the terms in early times, see N. Kinberg, A lexicon of al-Farrāʾs terminology in his Qurʾān commentary, Leiden 1996, 40-2, 503-27, 563-6). After some time, tafsīr was distinguished from taʾwīl by the latter being considered the product of research and investigation, the former dependent upon transmission from Muḥammad and his companions. In its developed sense, taʾwīl became limited to interpretation which leaves the «obvious» (ẓāhir) sense and delves into more speculative levels of language (bāṭin). Maʿnā , on the other hand, became more constrained and limited primarily to lexicographical aspects of interpretation.

A tafsīr of the Ḳurʾān is a work which provides an interpretation of the Arabic text of the scripture. There are formal characteristics of such works which help to define the literary genre further. In most cases, a work entitled Tafsīr will follow the text of the Ḳurʾān from the beginning to the end, and will provide an interpretation (tafsīr) of segments of the text (word-by-word, phrase-by-phrase, or verse-by-verse) as a running commentary. The major exceptions to this fundamental characteristic are to be found in the formative and the contemporary periods of Islam; in the formative period, one finds works of tafsīr which cover only isolated segments of the text, and in the contemporary period, thematic (mawḍūʿī) tafāsīr have become quite popular (see J.J.G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt , Leiden 1974, 13-4). But the presence of scriptural text and commentary as two elements interplaying remains. A number of sub-disciplines are often included within the broad scholarly enterprise itself and these have resulted in books which concentrate on asbāb al-nuzūl, g̲h̲arīb al-Ḳurʾān , ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ , ḳirāʾāt, marsūm al-k̲h̲aṭṭ , al-nāsik̲h̲ wa ’l-mansūk̲h̲ , al-waḳf wa ’l-ibtidāʾ and al-wud̲j̲ūh wa ’l-naẓāʾir. These works are best understood as a part of the overall ʿulūm al-Ḳurʾān (to which books are devoted as summaries of the various sub-disciplines, e.g., al-Zarkashī (d. 794/1392 [q.v.]), al-Burhān fī ʿulūm al-Ḳurʾān, and Ḏj̲alāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505 [q.v.]), al-Itḳān fī ʿulūm al-Ḳurʾān). However, the contents of these books have often been derived from the major works of tafsīr (and then subsequently have acted as a source for them in many instances), so, in that sense, such works are a part of the intellectual discipline while not formally being a part of the literary genre.

Within the genre attempts have been made to classify the various books. Attempts to describe the «method» of the books predominate in Muslim discussions, and such classifications have also found their way into scholarly works (e.g., I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung , Leiden 1920). The basic separation between tafsīr bi ’l-maʿt̲h̲ūr (or riwāya) and tafsīr bi ’l-raʾy (or dirāya), with the occasional addition of tafsīr bi ’l-ishāra, reflects a tension which runs throughout the Muslim community and its intellectual disciplines, that of the authority of the community (maʾt̲h̲ūr) versus that of the intellect (raʾy) (is̲h̲āra being the speculative «hint» or «allusion» generally connected to Ṣūfism and outside these two main classifications). ¶ This separation does not, however, provide a sufficient analytical tool by which one may characterise the wide variety of books and approaches which are contained within the broadly-defined genre of tafsīr, since it concentrates on a superficial understanding of the form of the works with little attention to their underlying substance.

Recent scholarly attempts to define the genre have concentrated on isolating the variety of elements which come together within a given text in varying proportions (see N. Calder, Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr : problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abraham, in G.R. Hawting and A.-K.A. Shareef (eds.), Approaches to the Qurʾān, London 1993, 101-40; P. Heath, Creative hermeneutics: a comparative analysis of three Islamic approaches, in Arabica, xxxvi [1989], 173—210). Different mufassirūn have different concerns and goals, and this is reflected in the relative weight they put upon elements such as history, grammar, semantics, law, theology, or folklore. All commentators are concerned with the process of analysing the text in light of the «external world», however that be defined for the individual author, with the aim of resolving any apparent conflict and making the text «clear». Each element that comes into play within a text of tafsīr acts both to prompt exegesis (in the sense that a conflict is perceived between the world and the text) and to characterise the emphasis of a given interpretative approach.

Pride of place in the tools used in the interpretative process has been given to grammar (including elements of lexicography and orthography). As an implement for asserting the scholar’s status and authority, arguments over grammar have had no rival (see M.G. Carter, Language control as people control in medieval Islam: the aims of the grammarians in their cultural context, in Al-Abḥāt̲h̲ , xxxi [1983], 65-84). Grammar became a specialisation within tafsīr, producing works such as Maʿānī ’l-Ḳurʾān wa iʿrābuhu by al-Zad̲j̲d̲j̲ād̲j̲ (d. 311/923; see GAS, viii, 99-101), Iʿrāb al-Ḳurʾān by al-Naḥḥās (d. 338/950; see GAS, ix, 207-9) and Mus̲h̲kil iʿrāb al-Ḳurʾān by Makkī al-Ḳaysī (d. 437/1045 [q.v.]). The historical origins of grammar and lexicographical comparison within the framework of tafsīr have become a matter of scholarly controversy in light of Wansbrough’s arguments for the relatively late introduction of both aspects (see Quranic studies, 216-27); for example, C.H.M. Versteegh, Arabic grammar and Qurʾānic exegesis in early Islam, Leiden 1993, and M. Muranyi, Neue Materialien zur tafsīr-Forschung in der Moscheebibliothek von Qairawān, in S. Wild (ed.), The Qurʾan as text, Leiden 1996, 225-55, both argue against Wansbrough’s point, citing grammar and poetical references in texts understood to be early in date. Much of the dispute depends upon dating of texts (see A. Rippin, Studying early tafsīr texts, in Isl., lxxii [1995], 310-23).

Rivalling grammar but yet itself often thought of as dependent upon it, the framework of legal analysis emerges quite clearly in some works, achieving a status reflected in titles such as the Aḥkām al-Ḳurʾān written by the Ḥanafī al-Ḏj̲aṣṣāṣ (d. 370/981 [q.v.]), the Mālikī Ibn al-ʿArabī (d. 543/1148 [q.v.]) and the Mālikī al-Ḳurṭubī (d. 671/1272 [q.v.]). Aiming to demonstrate that the body of Islamic law may be derived in the first instance from the Ḳurʾān, such works include, out of necessity, grammatical and historical elements within interpretation in order to argue their legal points.

Theology, on the other hand, frequently remained subsumed within the overall contents of tafsīr, although certain works attributed to prominent theologians (e.g. the Ḥaḳāʾiḳ al-taʾwīl fī mutas̲h̲ābih al-tanzīl by al-S̲h̲arīf al-Raḍī, d. 406/1016 [q.v.]) tend to provide a thorough-going emphasis on a certain theological perspective. ¶ The famous work of al-Zamak̲h̲s̲h̲arī (d. 538/1144 [q.v.]), renowned for its Muʿtazilī perspective, is distinctive primarily for its special outlook and not for the presence of an overall theological argument per se, nor for the quantity of such argumentation. Other works, especially those from S̲h̲īʿī writers such as al-Ṭūsī (d. 460/1067) and al-Ṭabrisī (d. 548/1153), provide more detailed and thorough-going examples of the Muʿtazilī tendency, as does the work only available in «reconstructed» form from al-Ḏj̲ubbāʾī (d. 303/ 915 [q.v.]) (see D. Gimaret, Une lecture muʿtazilite du Coran. Le tafsīr d’Abū ʿAlī al-Ḏj̲ubbāʾī [m. 303/915], Louvain-Paris 1994). All other major works of tafsīr have a theological perspective as well (see e.g. G. Gilliot, Exégèse, langue, et théobgie en Islam. L’exégèse coranique de Tabari (m. 311/923), Paris 1990, 207-78) but are not so «distinctive» as to gain a reputation in that regard. The observation regarding al-Zamak̲h̲s̲h̲arī’s distinctiveness (but not uniqueness) is confirmed by the frequent use of that book within the madrasa context, regardless of its theological perspective.

The genius of Muslim tafsīr is perhaps best seen in its historicisation of the text through the general tools of narrative provided by prophetic history, both of the distant past as found in the ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ , and of the contemporary as found in the sīra of Muḥammad. Designed both to prove the fact of revelation and to embody an interpretation that would relate the text to a context (see Rippin, The Junction of asbāb al-nuzūl in Qurʾānic exegesis, in BSOAS, li [1988], 1-20), historicisation grounded the text in the day-to-day life of the Muslim community. In that manner, the extraction of law was facilitated, the sense of moral guidance was emphasised and the «foreign» made Islamic. Whether this was a matter of filling in the details on the life of the former prophets with incidents to which Muslims could relate (see e.g. J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba. Boundaries of gender and culture in post-biblical Judaism and medieval Islam, Chicago 1993), a concern with identifying the unknown within the context of the life of Muḥammad (taʿyīn al-mubham) (see U. Rubin, The eye of the beholder: the life of Muḥammad as viewed by the early Muslims: a textual analysis, Princeton 1995), or a polemical impulse from the context of Sunnī-S̲h̲īʿī interaction (see e.g. U. Rubin, Prophets and progenitors in the early Shīʿa tradition, in JSAI, i [1979], 41-65), historicisation of the text was comprehensive and compelling. Of course, this is not the history of contemporary historians, but a history which is both controlled by, and productive of, the meaning of the text of the Ḳurʾān.

It is in the flight from the constraints of sacred history, however, that symbol, allegory and inspiration gained their status, especially in tafsīr from within the context of Ṣūfism, but by no means limited to that area. The appreciation of the literary qualities of the text of the Ḳurʾān in terms of literary figures and general stylistic concerns may well have led, over the course of time, to more wide-ranging symbolic and allegorical readings of the text. In the hands of Ṣūfīs, such readings became supported by notions of insight derived from mystical experience; this is reflected in the text of their tafāsīr in the way in which a passage of the Ḳurʾān can be the jumping-off point (a «keynote») for a meditation on a topic seemingly unconnected to the text itself but derived from images contained within the personal experience of the individual Ṣūfī (on Ṣūfī interpretation, see P. Nwyia, Exégèse coranique et langue mystique, Beirut 1970). ¶

Within all these aspects and procedures, there are changing emphases over time. Variability in the matter of citation of authorities is one such factor, and the one which Muslims seized upon in their efforts at classification, as noted above. Expansion and contraction in the number of meanings provided is another, independent variable which appears to vary over time. It is perhaps one of the ironies (but also one of an author’s celebrations) that the reliance on the citation of authorities tended, in some hands at least, to proliferate meanings. There was a continual building upon the past which was being accumulated for future generations within these works. Al-Ḳurṭubī, for example, exemplifies the tendency towards multiplicity of meanings with little indication of what is to be preferred. The Ḳurʾān, it is being suggested, incorporates all these potentialities. Named authorities are an important element within this proliferation of alternatives. But even then, it needs to be remembered that all this is done within a certain framework of the author, his concerns and allegiances (e.g. his concept of what «Sunnī» Islam encompasses). The citations are always subject to choice, the authorities subject to selection. Time, location, sectarian and popular beliefs will all have affected the selections and choices. The selection of material is precisely what defines the tradition within which an author is working (and thus for the purposes of this overview of tafsīr as a genre, distinctions such as Sunnī versus S̲h̲īʿī are irrelevant; on the specific characteristics of the latter, see G. Monnot, Islam: exégèse coranique, in Annuaire EPHE , V e section, xci [1982-3], 309-17).

Another such variable may be seen in the expansion and contraction in the amount of supplementary material provided within a tafsīr. This is especially so in the contemporary context, but it is a tendency which has roots in the mature stage of Muslim tafsīr for a variety of reasons. Some authors clearly aimed their works at more popular (although not necessarily less learned) audiences with the result of producing concise works suitable for easy copying and detailed study. Such works (e.g. Ḏj̲alāl al-Dīn al-Maḥallī, d. 864/1459 [q.v.] and Ḏj̲alāl al-Dīn al-Suyūṭī [d. 911/1505], Tafsīr al-Ḏj̲alālayn) end up being technical and presumptive of a great deal of knowledge in areas of grammar and the like. Other authors, however, reacted to the accumulation of exegetical material with a more negative attitude, feeling that much of it was «getting away» from the meaning of the Ḳurʾān. Categories of material emerged which were deemed to be extraneous and were to be censured: the movement against Isrāʾīliyyāt [q.v.], a technical term within tafsīr apparently first employed as such by Ibn Taymiyya (d. 728/1328 [q.v.]), serves as the prime example of this tendency. Rigorous isnād criticism and a prioritising of knowledge by its proximity in time to Muḥammad also provided criteria by which the treasure trove of material from the generations of past exegetes was whittled down to produce more limited ranges of meaning.

In tracing the historical developments of the genre, it is possible to separate out four periods of expression: formative, classical, mature and contemporary. The separation is artificial, particularly fuzzy at the edges and certainly in need of refinement. It does, however, provide a means by which to summarise the contents of the genre by its highlights.

A debate has raged for a century now in scholarly literature concerning the origins of tafsīr as a procedure and as written works. ¶ To some extent, this is a continuation of a debate within Islam itself concerning authority in tafsīr : did Muḥammad authorise interpreting the Ḳurʾān? If so, then interpretations from him and his closest companions might be thought to be of the highest importance in establishing what the text means. It may be observed in passing that such an argument tends to be a restraining one, suggesting a limited range of legitimate meanings; these arguments become closely associated in mediaeval times with Ibn Taymiyya and Ibn Kat̲h̲īr (d. 774/1373 [q.v.]). On the other hand, an early reluctance to interpret the Ḳurʾān is to be noted, especially associated with statements attributed to the caliph ʿUmar b. al-Ḵh̲aṭṭāb [q.v.]. Ah attempt to reconcile these two ideas is found in the notion that ʿUmar was only against interpretation of «unclear» verses. The lack of documentary evidence makes the debate a difficult one to adjudicate, and the debate among the views of Goldziher, Richtungen ; H. Birkeland, Old Muslim opposition against the interpretation of the Koran , Oslo 1955; N. Abbott, Studies in Arabic literary papyri: Qurʾānic commentary and tradition, Chicago 1967; and Wansbrough, Quranic studies, remains unresolved (see Gilliot, Les débuts de l’exégèse coranique, in RMMM, lviii. 4 [1990], 82-100).

One response to this uncertain historical situation has been the attempt on the part of a number of contemporary editors to reconstruct texts on the basis of attributions found in later texts. Such «books» are historically said to have existed (as Sezgin documents in GAS, i, 6-8, 25-35 esp.) but are no longer found in manuscript copies. Thus the only choice has been to reconstruct them. Such publications have recently proliferated and a number of examples can be cited: al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728 [q.v.] and see Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1992 à 1994, in MIDEO, xxii [1994], 295-6, no. 36); Ibn Abī Ṭalḥa (d. 120/737; see Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1990 à 1992, in MIDEO, xxi [1993], 439-40, no. 78); al-Suddī (d. 128/745; see Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1992 à 1994, 296, no. 37, and E. Kohlberg, A medieval Muslim scholar at work. Ibn Ṭāwūs and his library, Leiden 1992, 348, no. 574); and Sufyān b. ʿUyayna (d. 196/811 [q.v.], and see Gilliot, Les débuts de l’exégèse coranique, 89-90). In some senses, these reconstructions may be no different from the supposedly early works found in late manuscript form ascribed to Mud̲j̲āhid b. Ḏj̲abr (d. ca. 100-4/718-22 [q.v.], and see Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1990 à 1992, 440, no. 79) and Sufyān al-T̲h̲awrī (d. 161/778 [q.v.], and see Gilliot, Les débuts de l’exégèse coranique, 89). A fundamental issue exists regarding the fragmentary nature of these books: should it be interpreted as evidence of the fragmentary nature of early tafsīr per se, or as evidence of a mediaeval attempt to extract these books from later works? On this, see Rippin, Al-Zuhrī , naskh al-Qurʾān and the problem of early tafsīr texts, in BSOAS, xlvii (1985), 22-43.

We are on somewhat firmer ground for discussion of the formative period of tafsīr with a series of books the character of which is more cohesive and thus more likely to be authentic, although certainly not free of later interpolation, reformulation and editorial intrusion. Works ascribed to Muḳātil b. Sulaymān (d. 150/767 [q.v.]), al-Farrāʾ (d. 207/822 [q.v.]), ʿAbd al-Razzāḳ al-Sanʿānī (d. 211/827; see GAS, i, 99), and al-Ak̲h̲fas̲h̲ al-Awsaṭ (d. 215/830; see Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1990 à 1992, 441-2, no. 81) may all be thought to fit into this category. However, the work ascribed to al-Kalbī (d. 146/763 [q.v.])—and at the same time ascribed to ʿAbd Allāh b. al-ʿAbbās (d. ca. 68/687 [q.v.]) ¶ and al-Fīrūzābādī (d. 817/1415 [q.v.])—indicates the difficulty in accepting an ascription without detailed examination and comparison; in this particular case, the work is more likely attributed to the 4th/10th century (see Rippin, Tafsīr Ibn ʿAbbās and criteria for dating early tafsīr texts, in JSAI, xviii [1994], 38-83). It should be noted that the fragmentary nature of the works ascribed to Ibn Wahb (d. 197/812 [q.v.]) has been argued by Muranyi, ʿAbd Allāh b. Wahb (125/743-197/812). al-Ǧāmiʿ. Tafsīr al-Qurʾān (Die Koranexegese), Wiesbaden 1993-5, i, 2, to be evidence that this formative stage of tafsīr is not as uniform as the above summary may suggest, but the nagging question of assessing the date of all these early texts still remains.

The classical period of tafsīr is often considered to come into existence with the Ḏj̲āmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Ḳurʾān of Abū Ḏj̲aʿfar al-Ṭabarī (d. 311/923 [q.v.]). Al-Ṭabarī’s work, the focus of a series of studies by Gilliot (esp. Exégèse, langue et théobgie en Islam), is a vast compendium of traditions and analysis in which grammar plays its role as the major arbitrator between rival meanings. However, this period was clearly one of intense development of works of tafsīr, and several significant works from authors who lived roughly in the same period as al-Ṭabarī still exist and need to be viewed as a part of this expression of classical tafsīr. Notably, a number of other works that express differing theological viewpoints need close attention, especially when viewed in light of the polemical aspects of al-Ṭabarī: Hūd b. Muḥkim (d. towards the end of the 3rd/9th century; see GAS, i, 41), Tafsīr, an Ibāḍī work; Furāt b. Furāt al-Kūfī (d. ca. 310/ 922; see GAS, i, 539), Tafsīr, S̲h̲īʿī; al-ʿAyyās̲h̲ī (d. ca. 320/932 [q.v.]), Tafsīr al-ʿAyyās̲h̲ī , S̲h̲īʿī; al-Ḳummī (d. end 4th/10th century; see GAS, i 45-6), Tafsīr al-Ḳurʾān, a brief and markedly S̲h̲īʿī work; al-Tustarī (d. 283/896; see GAS, i, 647, and G. Böwering, The mystical vision of existence in classical Islam. The Qurʾānic hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (d. 283/896), Berlin 1980), Tafsīr. More subtle in its theological variance but significant none the less is al-Māturīdī (d. 333/944 [q.v.]), Taʾwīlāt ahl al-sunna (only vol. i published).

Within the mature phase of tafsīr there is an abundant number of works, the full dimensions of which have not been fully catalogued. Among the most famous are al-T̲h̲aʿlabī (d. 427/1035 [q.v.]), al-Kas̲h̲f wa ’l-bayān ʿan tafsīr al-Ḳurʾān (unpublished except for its bibliographic introduction, ed. I. Goldfeld, Acre 1984), a vast compendium of material whose interests are partially reflected in the author’s work, ʿArāʾis al-mad̲j̲ālis fī ḳiṣaṣ al-anbiyāʾ ; al-Sulamī (d. 412/1021; see GAS, i, 671-4, and G. Böwering, The Qurʾān commentary of al-Sulamī, in W.B. Hallaq and D.P. Little (eds.), Islamic studies presented to Charles J. Adams , Leiden 1991, 41-56), Ḥaḳāʾiḳ al-tafsīr, a work characterised by Ṣūfī interpretations (al-Sulamī’s Zjyādāt ḥaḳāʾiḳ al-tafsīr has now been published, ed. Böwering, Beirut 1995); al-Māwardī (d. 450/1058 [q.v.], and see Gilliot, Textes arabes anciens édités en Egypte au cours des années 1992 à 1994, 296-7, no. 38), al-Nukat wa ’l-ʿuyūn; al-Ṭūsī (d. 460/1067 [q.v.]), al-Tibyan fī tafsīr al-Ḳurʾān, a significant S̲h̲īʿī expression; al-Zamak̲h̲s̲h̲arī, al-Kas̲h̲s̲h̲āf ʿan ḥaḳāʾiḳ g̲h̲awāmiḍ al-tanzīl; al-Ṭabrisī (d. 548/1153 [q.v.], and also see M.O.A. Abdul, The Qurʾan : Shaykh Tabarsi’s commentary, Lahore 1977), Mad̲j̲maʿ al-bayān li-ʿulūm al-Ḳurʾān, a moderate S̲h̲īʿī work; Ibn al-Ḏj̲awzī (d. 597/1201 [q.v.], and see Jane McAuliffe, Ibn al-Jawzī’s exegetical propaedeutic: introduction and translation, in Alif Journal of Comparative Poetics, viii [1988], 101-13), Fak̲h̲r al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209 [q.v.], ¶ Kitāb zād al-maṣīr fī ʿilm al-tafsīr, and also see the studies by J. Jomier, Les mafatih al-ghayb de l’imam Fak̲h̲r al-Din al-Razi : quelques dates, lieux, manuscrits, in MIDEO, xiii [1977], 253-90 and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606 H/1210) et les commentaires du Coran plus anciens, in ibid., xv [1982], 145-72), Mafātīḥ al-g̲h̲ayb, a work generally cited for its vast coverage and philosophical depth; al-Ḳurṭubī (d. 671/1273 [q.v.]), al-Ḏj̲āmiʿ li-aḥkām al-Ḳurʾān, one of the most masterly compendia of interpretational material; al-Bayḍāwī (d. between 685—716/1286-1316; [q.v.]), Anwār al-tanzīl wa-asrār al-taʾwīl, a work usually understood as an epitomisation of that of al-Zamak̲h̲s̲h̲arī, minus the Muʿtazilī theological slant; ʿAbd al-Razzāḳ al-Kās̲h̲ānī (d. 731/1330 [q.v.], see also P. Lory, Les commentaires ésotériques du Coran d’après ʿAbd ar-Razzāq al-Qāshānī , Paris 1980), usually known under the title Tafsīr Ibn al-ʿArabī , a Ṣūfī tafsīr, reflecting al-Kās̲h̲ānī’s mystical forebear Ibn al-ʿArabī (d. 628/1240 [q.v.]); Abū Ḥayyān al-G̲h̲arnāṭī (d. 745/1344 [q.v.]), al-Baḥr al-muḥīṭ ; Ibn Kat̲h̲īr, Tafsīr al-Ḳurʾān al-ʿaẓīm; al-Maḥallī and al-Suyūṭī, Tafsīr al-Ḏj̲alālayn al-Suyūṭī also wrote his own larger work, al-Durr al-mant̲h̲ūr fi ’l-tafsīr bi ’l-maʾt̲h̲ūr. This summary of titles only takes into account some of the major published works readily available; many more works exist, both published and unpublished, especially from the later centuries, of which only a small portion has been examined with scholarly eyes.

It is in this mature phase that substantial debates rage within the discipline and have their affect upon the works produced. Ibn Taymiyya’s al-Muḳaddima fī uṣūl al-tafsīr is one of the most strident and polemical of all such presentations and the effect of these ideas on Ibn Kat̲h̲īr and many contemporary mufassirūn is noticeable. Fundamentally antagonistic to intellectual speculation of all types, whether legal or exegetical, Ibn Taymiyya and Ibn Kat̲h̲īr stand in contrast to the general tendency in tafsīr to allow for diversity. The latter champions dogmatism in his attempt to juxtapose and reconcile the Ḳurʾān and the sunna, both understood as revealed books (see Calder, Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr , 130; McAuliffe, Quranic hermeneutics: the views of al-Ṭabarī and Ibn Kathīr, in Rippin, Approaches to the history of the interpretation of the Qurʾān , Oxford 1988, 46-62).

In a manner which may well be unique amongst the world’s religions, Muslims continue down to the present day to produce tafāsīr of the classical form, while also taking the enterprise into new literary regions. The contemporary phase of tafsīr, then, is an important one. The impetus behind much of the writing of tafāsīr from the 19th century on has been an attempt to simplify the content of the texts, making them more accessible to an increasingly literate but not necessarily formally religiously-trained population. As well, there has been the desire to spread religious and social ideas associated with the various contemporary platforms of reform, and an effective vehicle for doing this has been tafsīr (overviews of the subject are provided by J.M.S. Baljon, Modern Muslim Koran interpretation (1880—1960), Leiden 1968, and J.J.G. Jansen, The interpretation of the Koran in modern Egypt).

One can, then, point to a series of tafāsīr written in the 19th and 20th centuries that, in basic form, follow the classical literary genre. It is in their authors’ conceptions of the world around them that the texts differ so markedly from their classical counterparts. This has especially led to a displacement of the exegetical tools of grammar and to an emphasis on theology and law but with those two disciplines defined to a large extent outside of their classical modes. ¶ Thus the Tafsīr al-Manār of Muḥammad ʿAbduh (d. 1905 [q.v.]) and Ras̲h̲īd Riḍā (d. 1935 [q.v.]) places an emphasis on law but sees this in general terms of moral guidance on the practical and social planes. Perhaps the most famous and influential of all contemporary tafāsīr, Fī ẓilāl al-Ḳurʾān of Sayyid Ḳuṭb (d. 1966 [q.v.]), is an eloquent statement constructing an Islamic vision of the world that is, at times, brilliant in its ability to relate the Ḳurʾānic text to the contemporary situation often through the tools of allegory and symbolism (see e.g. A.H. Johns, Let my people go! Sayyid Quṭb and the vocation of Moses, in Islam and Christian-Muslim relations, i [1990], 143-70, and O. Carré, Mystique et politique. Lecture revolutionnaire du Coran par Sayyid Qutb, frère musulman radical, Paris 1984). Likewise, works known as tafsīr ʿilmī (for example, Ṭanṭāwī Ḏj̲awharī (d. 1940 [see d̲j̲awharī , ṭanṭāwī ]), al-Ḏj̲awāhir fī tafsīr al-Ḳurʾān al-karīm) are characterised by an emphasis upon the «scientific» elements of the Ḳurʾān and could be said to introduce a new tool for interpretation, that of the discipline of science.

As well, there has been a tendency among contemporary writers to leave the form of classical tafsīr and compose works more limited in scope but embracing particular methods of approach. ʿAʾis̲h̲a ʿAbd al-Raḥmān (b. 1913) has written (under the pseudonym Bint al-S̲h̲āṭiʾ) al-Tafsīr al-bayānī li ’l-Ḳurʾān al-Karīm, a study of 14 short sūra s which focusses on lexical matters and «original meanings» of individual words within a framework of attention to Ḳurʾānic stylistic usage. Naṣr Ḥāmid Abū Zayd, Mafhūm al-naṣṣ. Dirāsa fī ʿulūm al-Ḳurʾān, is another recent example in quite a different vein, for it is a book which raises methodological issues (severely challenged by some) about the understanding of the Ḳurʾān within contemporary times, in a form structured along the lines of classical introductions to tafsīr (see R. Wielandt, Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprächs über neue hermeneutische Zugänge zum Korantext, in Wild (ed.), The Qurʾan as text, 257-82).

The other important approach in contemporary times has been thematic (mawḍūʿī), a form that has no direct classical counterpart and breaks significantly from the description of the literary genre since, in the main, it leaves the principle of following the order of the scriptural text. The tafsīr of Maḥmūd S̲h̲altūt [q.v.], for example, does follow the Ḳurʾān sūra-by-sūra, but emphasises the themes which emerge from a given sūra and then brings that theme into conjunction with all other passages dealing with the same theme. The treatment of each sūra thus ends up being organised by theme rather than verse order (see K. Zebiri, Mahmūd Shaltūt and Islamic modernism, Oxford 1993). As a technique of interpretation, this does not move far from Ibn Taymiyya’s emphasis on the first source of interpretation being the Ḳurʾān itself. Nor, upon close analysis, is it significantly different methodologically from the classical exegetes’ well-established willingness to adduce other passages from elsewhere in the Ḳurʾān which would help in the elucidation of a problematic verse (al-Ṭabarī, for example, provides many such instances of referring the reader back to earlier discussions of a given point of dispute). It is thus the form in which the commentary appears that gives the contemporary works their distinctiveness. The popularity of this method has also led to the publication of vast numbers of monographs dealing explicitly with single themes within the Ḳurʾān (e.g. Maḥmūd S̲h̲altūt, Min hudā ’l-Ḳurʾān, which contains a number of individual monographs). ¶

It is important to observe as well that in contemporary times, the writing of tafāsīr in languages other than Arabic has become more significant. While classical examples of such books exist in languages from Persian to Malay, such works were frequently (although not always; cf. the Persian tafsīr of al-Maybudī, d. 6th/12th century [q.v.], Kas̲h̲f al-asrār wa-ʿuddat al-abrār) based around translations from Arabic. In contemporary times there has been a recognition of the need to express an interpretation of the Ḳurʾān in local languages and to raise interpretational issues of local concern. The extent of the material, as reflected in the example of Indonesia (see H. Federspiel, Popular Indonesian literature on the Qurʾan , Ithaca 1994), indicates that this will be a significant field of study in the future. Tafsīr has also been an important vehicle for new religious expressions, notably in the case of the Bābī and Bahāʾī faiths, once again indicating an increasing flexibility in the genre within the contemporary period.

Bibliography

Largely given in the text. C. Gilliot, Exégèse, langue et théologie en Islam, contains a significant bibliography of the subject. For further bibliographies, see A. Rippin, The present status of tafsīr studies, in MW, lxxii [1982], 224-38

A. Neuwirth, Koran, in H. Gätje (ed.), Grundriss der arabischen Philologie, Band II, Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987, 119-35 (sections 3.7 and 3.8) and Band III, Supplement (W. Fischer, ed.), Wiesbaden 1992, 262-4. Still valuable as an overview of the subject is T. Nöldeke and F. Schwally, Geschichte des Qorāns, ii, Die Sammlung des Qorāns, Leipzig 1919, 163-92. Muḥammad Ḥusayn al-Ḏh̲ahabī, al-Tafsīr wa ’l-mufassirūn, 2Cairo 1967, surveys the major tafāsīr in a useful manner.

Cite this page

Rippin, A., «Tafsīr», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_SIM_7294>

Гогоберидзе

Слово ат-тафсир происходит от арабского слова фассара (ар. فسَّر‎), которое означает «объяснить», «указать цель» или «приподнять завесу».

Произведения этого жанра сыграли важнейшую роль в становлении, развитии и распространении ислама. Отдельные текста Корана подвергались значительным переосмыслениям ещё при жизни пророка Мухаммада ﷺ. С течением времени и распространением ислама в каждой новой социально-культурной среде важность правильного толкования Корана возрастала[1].

Первоначально отдельные аяты и суры часто комментировались имамом в мечети после пятничной проповеди (хутбы). Жанр тафсира начал зарождаться в ходе формирования сунны и долго развивался в рамках работ, посвященных жизнеописанию Пророка ﷺ. Со временем стали появляться и специальные комментарии, посвященные толкованию Корана, унаследовавшие уже выработанную процедуру исследования и уже имеющийся тезаурус. Основателем дисциплины толкования Корана считается двоюродный брат пророка Мухаммада ﷺ Ибн Аббас (да будет доволен им Аллах) (ум. в 687 г.)[1].

С момента своего возникновения тафсир стал служить идеологическим оружием в политической борьбе между различными исламскими течениями. Эта борьба привела к расколу исламской общины на сторонников буквального (захир) и «скрытого» (батин) понимания коранического текста. В контексте этой полемики разгорелись споры о методах толкования Корана, о границах допустимого при поисках «скрытого» смысла[1].

Наиболее значительным мутазилитским тафсиром считается сочинение аз-Замахшари (1074—1143 гг.). Широко известный в исламском мире тафсир ар-Рази имеет как антимутазилитскую, так и антизахиритскую направленность, и содержит естественно-научные достижений современной ему эпохи. Наиболее известными и авторитетными тафсирами также считаются сочинения ат-Табари, ас-Са‘алиби (умер в 1035 г.), аль-Байдави (умер в 1316 г.) и совместный труд аль-Махалли (умер в 1459 г.) и ас-Суюти (умер в 1505 г.), получивший название «Тафсир аль-Джалалейн». Наиболее авторитетным из современных тафсиров является «Тафсир аль-Манар»[1].

В условиях запрета переводов Корана подробные комментарии на разных языках сыграли важную роль в ознакомлении с Кораном мусульман, не владеющих арабским языком[1].

Список статей

Толкование Корана
Источники толкования Корана
История науки о толковании Корана
Виды толкований Корана

Основные разделы корановедческой науки:

  • текстологический,
  • лингвистический,
  • законоведческий,
  • стилистический.
Основные типы тафсиров
  • по объему:
  • большие,
  • подробные многотомные
  • малые (мухтасары)
  • по методу:
  • традиционалистские (tafsir bi-l-ma’thur)
  • рационалистические (tafsir bi-r-ra’y);
  • по основной специализации:
  • филологические,
  • законоведческие,
  • богословские,
  • исторические,
  • риторические и т.д.

Основные методы тафсира:

  • толкование Корана по Корану (параллельные места);
  • толкование Корана по Сунне.
Толкования Корана в различных течениях

Список книг, сочиненных как комментарии к Корану

Список книг, сочиненных как комментарии к Корану.

  1. Книга аль-Бакира Мухаммада ибн ‘Али, да пребудет над ним мир, ибн аль-Хусайн ибн ‘Али, да пребудет над ним мир, которую передавал от него Абу-ль-Джаруд Зийад ибн аль-Мунзир.
  2. Книга Ибн ‘Аббаса.
  3. Тафсир Ибн Са‘лаба.
  4. Тафсир Абу Хамзы ас-Сумали, чье имя Сабит ибн Динар.
  5. Тафсир Мухаммада ибн ‘Али ибн Джинни
  6. Тафсир, которая передается от Зайда ибн Аслама.
  7. Тафсир Малика ибн Анаса.
  8. Тафсир Судди.
  9. Тафсир Исма‘ила ибн Аби Зийада.
  10. Тафсир Давуда ибн Аби Хинда.
  11. Тафсир Абу Раука.
  12. Тафсир Саййида ибн Давуда.
  13. Тафсир Суфйана ибн ‘Уйайны.
  14. Тафсир Нахшала.
  15. Тафсир ‘Икримы, который передавал ее от Ибн ‘Аббаса.
  16. Тафсир аль-Хасана ибн Аби-ль-Хасана аль-Басри.
  17. Тафсир Абу Бакра аль-Асамма.
  18. Тафсир Абу Каримы Йахйи ибн аль-Мухаллаба.
  19. Тафсир Шайбана ибн ‘Абд ар-Рахмана ан-Нахви.
  20. Тафсир Са‘ида ибн Башира.
  21. Тафсир Мухаммада ибн Саура
  22. Тафсир Мухаммада ибн ас-Са’иба аль-Калби.
  23. Тафсир Мукатила ибн Сулаймана.
  24. Тафсир Йа‘куба ад-Даураки.
  25. Тафсир аль-Хасана ибн Вакида.
  26. Тафсир Мукатила ибн Хаййана.
  27. Тафсир Са‘ида ибн аль-Джубайра.
  28. Тафсир Ваки‘а ибн аль-Джарраха.
  29. Тафсир Абу Раджа’ Мухаммада ибн Сайфа.
  30. Тафсир Йусуфа аль-Каттана.
  31. Тафсир Мухаммада ибн Аби Бакра аль-Мукаддами.
  32. Тафсир Абу Бакра ибн Аби Шайбы.
  33. Тафсир Хушайма ибн Башира.
  34. Тафсир Абу Ну‘айма аль-Фадла ибн Дукайна.
  35. Тафсир Абу Са‘ида аль-Ашаджжа.
  36. Книга «Толкование айатов, ниспосланных о конкретных народах» (TafsÞr al-Êy alladhÞ nazala fÞ aqwÊm bi-a‘yÊnihim) Хишама аль-Калби.
  37. Тафсир Абу Джа‘фара ат-Табари.
  38. Тафсир Ибн Аби Давуда ас-Сиджистани.
  39. Тафсир Абу Бакра ибн Аби-с-Салджа.
  40. Книга Абу ‘Али Мухаммада ибн ‘Абд аль-Ваххаба аль-Джубба’и.
  41. Книга Абу-ль-Касима аль-Балхи.
  42. Книга Абу Муслима Мухаммада ибн Бахра аль-Исфахани.
  43. Книга Абу Бакра ибн аль-Ихшида, представляющая собой сокращение (ikhtiòÊr) книги Абу Джа‘фара ат-Табари.
  44. Книга «Введение в толкование Корана» (al-Madkhal ilÊ tafsÞr al-Qur'Ên) Ибн аль-Имама аль-Басри.
  45. Тафсир Абу Бакра аль-Асамма.

Разделы тафсира

 Просмотр этого шаблона Толкование Корана
общее наука (коранические науки) • значимость тафсира • значимость Сунны • тафсир и тавиль • правила • скрытое • комментаторы • список тафсиров • источники • история • виды • в течениях
источники Коран • предания (Сунна, сподвижники, таби‘ины) • исраилиййат • умозаключение • правомочность
история предания (Сунна, сподвижники, таби‘ины) • классический период • средневековье • Новое время • 20 век
виды лингвистические • законоведческие • научные • литературно-публицистические
в течениях му‘тазилиты • ши‘иты • суфии • модернизм • сунниты • ‘ибадиты • ахмадиты
  1. ↑ 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 Гогоберидзе, Г. М., 2009.
Источник — https://www.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Толкование_Корана&oldid=65114