Восстание: различия между версиями

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску
← Предыдущая правкаСледующая правка →
ВизуальныйВики-текст
Нет описания правки
Нет описания правки
Строка 19: Строка 19:
Во втором отрывке решительно осуждаются люди, которые сражаются с Богом и его Пророком {{сас}}, и распространяет нечестие на земле [mufsidūn fī l-arḍ], уничтожая собственность и жизнь [wa-yasʿawna fī l-arḍi fasādan; {{hqa8|5|33}}]. Стих (известный как аят аль-хираба) устанавливает суровые наказания, в том числе изгнание и смерть, для тех, кто совершает такой отвратительный поступок. В разных исторических источниках сообщается, что этот стих был раскрыт, когда группа из племени ‘урайна сделала вид, что обратилась в ислам, только чтобы развернуться, украсть имущество, доверенное им мусульманами, а затем замучить до смерти бедного пастуха, которого послали обучать их исламу<ref>{{Rāzī||}}</ref><ref>{{Ibn Kathīr||}}</ref><ref>{{Zamakhsharī||}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Jawzī|Zād|}}</ref>. Но из-за широкого и решительного осуждающего языка стиха и его сурового наказания тех, кто причиняет нечестие на земле, различные государственные чиновники и правители, начиная с периода Омейядов и продолжая даже временами до настоящего времени, утверждали что этот стих был предназначен для применения к мятежникам. Соответственно, различные правители, особенно в первые три века ислама, утверждали, что восстание строго запрещено и что повстанцы являются нечестивцами на земле [mufsidūn fī l-arḍ], и поэтому их следует рассматривать в соответствии с суровыми наказаниями, изложенными в кораническом стихе<ref>{{book-ar|Ṭabarī|Taʾrīkh|5/141, 142, 159, 202-37}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Athīr|Kāmil|3/336, 343, 344, 455}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Aʿtham|Futūḥ|3/114-152}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Jawzī|Muntaẓam|7/211, 212}}</ref>.
Во втором отрывке решительно осуждаются люди, которые сражаются с Богом и его Пророком {{сас}}, и распространяет нечестие на земле [mufsidūn fī l-arḍ], уничтожая собственность и жизнь [wa-yasʿawna fī l-arḍi fasādan; {{hqa8|5|33}}]. Стих (известный как аят аль-хираба) устанавливает суровые наказания, в том числе изгнание и смерть, для тех, кто совершает такой отвратительный поступок. В разных исторических источниках сообщается, что этот стих был раскрыт, когда группа из племени ‘урайна сделала вид, что обратилась в ислам, только чтобы развернуться, украсть имущество, доверенное им мусульманами, а затем замучить до смерти бедного пастуха, которого послали обучать их исламу<ref>{{Rāzī||}}</ref><ref>{{Ibn Kathīr||}}</ref><ref>{{Zamakhsharī||}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Jawzī|Zād|}}</ref>. Но из-за широкого и решительного осуждающего языка стиха и его сурового наказания тех, кто причиняет нечестие на земле, различные государственные чиновники и правители, начиная с периода Омейядов и продолжая даже временами до настоящего времени, утверждали что этот стих был предназначен для применения к мятежникам. Соответственно, различные правители, особенно в первые три века ислама, утверждали, что восстание строго запрещено и что повстанцы являются нечестивцами на земле [mufsidūn fī l-arḍ], и поэтому их следует рассматривать в соответствии с суровыми наказаниями, изложенными в кораническом стихе<ref>{{book-ar|Ṭabarī|Taʾrīkh|5/141, 142, 159, 202-37}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Athīr|Kāmil|3/336, 343, 344, 455}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Aʿtham|Futūḥ|3/114-152}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn al-Jawzī|Muntaẓam|7/211, 212}}</ref>.


Третий коранический стих (стр. 49: 9, известный как аят аль-багхи) был одним из самых важных для ранних исламских дебатов о восстании, и это также тот, после которого закон повстанцев и мятеж (аḥāām al-bughāt) был по имени. Этот стих дает указание мусульманам искать мирное решение любого спора или конфликта, которые происходят между ними, и далее указывает, что если одна из спорящих сторон откажется принять мирное решение, тогда такая партия станет нарушителем, и мусульмане должны бороться против такого нарушителя, пока он не уступит мирному разрешению (см. контракты и союзы, трещины и доверительные отношения). Интересно отметить, что это - обычная qur'ānic заповедь, которую утверждали классические юристы, наиболее актуальная для проблемы восстания. Вопреки утверждениям Омейядов и ранних «Аббасидов» мусульманские юристы утверждали, что куранический стих о коррупции на земле должен был применяться к разбойникам и бандитам (quṭṭā' al-ṭuruq, см. Кражу), а не к мятежникам (Jaṣṣāṣ, Aḥkām , ii, 409-11, 413-4, Ibn Abī Zayd, Nawādir, xiv, 474). Это было важно, потому что, по сути, это означало, что правители не могут утверждать, что суровое отношение к повстанцам санкционировано или санкционировано Кораном. По словам юристов, Коран поручил примирение и достижение мирных резолюций для всех межмусульманских конфликтов, включая конфликты с повстанцами ¶ (см., Например, Маварди, Китаб аль-Китал, 70-3, 75).<!--
Третий коранический стих {{hqa6|49|9}}, известный как ''аят аль-баги'', был одним из самых важных для ранних исламских дебатов о восстании, и тем стихом, по названию которого именуется исламский закон о повстанцах и мятеже [aḥkām al-bughāt]. Этот стих даёт указание мусульманам искать мирное решение любого спора или конфликта, которые происходят между ними, и далее указывает, что если одна из спорящих сторон откажется принять мирное решение, тогда такая группа станет нарушителем, и мусульмане должны бороться против такого нарушителя, пока он не вернётся к мирному разрешению. Интересно отметить, что это - обычная кораническая заповедь, которую утверждали классические правоведы, наиболее актуальная для проблемы восстания. Вопреки утверждениям Омейядов и ранних ‘Аббасидов мусульманские юристы утверждали, что коранический стих о нечестии на земле должен был применяться к разбойникам и бандитам [quṭṭāʿ al-ṭuruq], а не к мятежникам<ref>{{book-ar|Jaṣṣāṣ|Aḥkām|2/409-11, 413, 414}}</ref><ref>{{book-ar|Ibn Abī Zayd|Nawādir|14/474}}</ref>. Это было важно, потому что, по сути, это означало, что правители не могут утверждать, что суровое отношение к повстанцам утверждено или санкционировано Кораном. По словам правоведов, Коран утвердил примирение и достижение мирных решений для всех межмусульманских конфликтов, включая конфликты с повстанцами<ref>{{book-ar|Māwardī|Kitāb al-Qitāl|70-73, 75}}</ref>.


 
Мусульманские юристы согласились с тем, что повиновение правителю является обязательным, если только такой правитель не командует чем-то незаконным (аль-ṭā'a wājiba li-kulli ḥākim mā lam ya'mur bi-ma'ṣiya, см. Abū Dāwūd, Sunan, iv, 94, см. Законные и незаконные; и пороки, командные и запрещающие). Однако было довольно много разногласий относительно того, что должно произойти, если правитель совершает незаконный акт, при этом юристы отваживаются от ответов от пассивного сопротивления вооруженному мятежу. В целом Мутазили (см. Мутазили), шии (см. Шииз и куран) и значительное число юристов сунни утверждали, что вооруженное восстание против несправедливого и незаконного правителя является обязательным (Ибн Каррама, Рисала, 97). После четвертого-десятого века с распадом «халифата Аббасидов» и растущими случаями политических и социальных потрясений (фитна, пл. Фитан) ответы Мутазили, Шии и Сунни Ашари (см. Богословие и куран) стали все более прагматичными, и менее идеалистические, по своей природе, и они также существенно походили друг на друга. Они утверждали, что восстание против несправедливого правителя оправдано только в том случае, если существует реальная возможность того, что такого правителя можно устранить путем восстания, и восстание не приведет к большим социальным потрясениям и страданиям, чем это произошло из-за несправедливости правителя. Фактически, мусульманские юристы выступали за тип балансирующего теста, согласно которому восстание оправдано только в том случае, если полное благо перевешивает общее ожидаемое зло (например, Ибн Абидин, Радд, Ви, 415, Ибн Муфли, Фуру, Ви, 160, Джувейни, Гийят , 115). Однако во всех случаях большинство юристов сунни и шиитов утверждали, что незаконно участвовать или активно поддерживать несправедливого правителя в осуществлении его незаконных команд (например, Ибн Таймийя, Сияса, 77, Ибн Фахд аль-Шилли, Мухаддхаб, ii, 327).<!--
Мусульманские юристы согласились с тем, что повиновение правителю является обязательным, если только такой правитель не командует чем-то незаконным (аль-ṭā'a wājiba li-kulli ḥākim mā lam ya'mur bi-ma'ṣiya, см. Abū Dāwūd, Sunan, iv, 94, см. Законные и незаконные; и пороки, командные и запрещающие). Однако было довольно много разногласий относительно того, что должно произойти, если правитель совершает незаконный акт, при этом юристы отваживаются от ответов от пассивного сопротивления вооруженному мятежу. В целом Мутазили (см. Мутазили), шии (см. Шииз и куран) и значительное число юристов сунни утверждали, что вооруженное восстание против несправедливого и незаконного правителя является обязательным (Ибн Каррама, Рисала, 97). После четвертого-десятого века с распадом «халифата Аббасидов» и растущими случаями политических и социальных потрясений (фитна, пл. Фитан) ответы Мутазили, Шии и Сунни Ашари (см. Богословие и куран) стали все более прагматичными, и менее идеалистические, по своей природе, и они также существенно походили друг на друга. Они утверждали, что восстание против несправедливого правителя оправдано только в том случае, если существует реальная возможность того, что такого правителя можно устранить путем восстания, и восстание не приведет к большим социальным потрясениям и страданиям, чем это произошло из-за несправедливости правителя. Фактически, мусульманские юристы выступали за тип балансирующего теста, согласно которому восстание оправдано только в том случае, если полное благо перевешивает общее ожидаемое зло (например, Ибн Абидин, Радд, Ви, 415, Ибн Муфли, Фуру, Ви, 160, Джувейни, Гийят , 115). Однако во всех случаях большинство юристов сунни и шиитов утверждали, что незаконно участвовать или активно поддерживать несправедливого правителя в осуществлении его незаконных команд (например, Ибн Таймийя, Сияса, 77, Ибн Фахд аль-Шилли, Мухаддхаб, ii, 327).


Muslim jurists agreed that obedience to a ruler is mandatory unless such a ruler commands something unlawful (al-ṭāʿa wājiba li-kulli ḥākim mā lam yaʾmur bi-maʿṣiya; cf. Abū Dāwūd, Sunan, iv, 94; see ). There was quite a bit of disagreement, however, as to what ought to happen if a ruler does command an unlawful act, with jurists venturing responses ranging from passive resistance to armed rebellion. In general, Muʿtazilī (see muʿtazilīs), Shīʿī (see shīʿism and the qurʾān) and a significant number of Sunnī jurists argued that armed rebellion against an unjust and illegitimate ruler is mandatory (Ibn Karrāma, Risāla, 97). After the fourth/tenth century, with the disintegration of the ʿAbbāsid caliphate and increasing incidents of political and social turmoil (fitna, pl. fitan), the Muʿtazilī, Shīʿī and the Sunnī Ashʿarī responses (see theology and the qurʾān) became increasingly pragmatic, and less idealistic, in nature and they also became substantially similar to one another. They argued that rebellion against an unjust ruler is justified only if there is a real possibility that such a ruler can be removed through rebellion and the rebellion will not result in more social turmoil and suffering than that experienced because of the injustice of the ruler. In effect, Muslim jurists advocated a type of balancing test according to which rebellion is justified only if the total good outweighs the total anticipated evil (e.g. Ibn ʿĀbidīn, Radd, vi, 415; Ibn Mufliḥ, Furūʿ, vi, 160; Juwaynī, Ghiyāth, 115). In all cases, however, most Sunnī and Shīʿī jurists maintained that it is unlawful to participate or actively to support an unjust ruler in carrying out his unlawful commands (e.g. Ibn Taymiyya, Siyāsa, 77; Ibn Fahd al-Ḥillī, Muhadhdhab, ii, 327).
Muslim jurists agreed that obedience to a ruler is mandatory unless such a ruler commands something unlawful (al-ṭāʿa wājiba li-kulli ḥākim mā lam yaʾmur bi-maʿṣiya; cf. Abū Dāwūd, Sunan, iv, 94; see ). There was quite a bit of disagreement, however, as to what ought to happen if a ruler does command an unlawful act, with jurists venturing responses ranging from passive resistance to armed rebellion. In general, Muʿtazilī (see muʿtazilīs), Shīʿī (see shīʿism and the qurʾān) and a significant number of Sunnī jurists argued that armed rebellion against an unjust and illegitimate ruler is mandatory (Ibn Karrāma, Risāla, 97). After the fourth/tenth century, with the disintegration of the ʿAbbāsid caliphate and increasing incidents of political and social turmoil (fitna, pl. fitan), the Muʿtazilī, Shīʿī and the Sunnī Ashʿarī responses (see theology and the qurʾān) became increasingly pragmatic, and less idealistic, in nature and they also became substantially similar to one another. They argued that rebellion against an unjust ruler is justified only if there is a real possibility that such a ruler can be removed through rebellion and the rebellion will not result in more social turmoil and suffering than that experienced because of the injustice of the ruler. In effect, Muslim jurists advocated a type of balancing test according to which rebellion is justified only if the total good outweighs the total anticipated evil (e.g. Ibn ʿĀbidīn, Radd, vi, 415; Ibn Mufliḥ, Furūʿ, vi, 160; Juwaynī, Ghiyāth, 115). In all cases, however, most Sunnī and Shīʿī jurists maintained that it is unlawful to participate or actively to support an unjust ruler in carrying out his unlawful commands (e.g. Ibn Taymiyya, Siyāsa, 77; Ibn Fahd al-Ḥillī, Muhadhdhab, ii, 327).
Строка 34: Строка 33:
The requirement of a taʾwīl, "interpretation or cause, " which qualifies rebels to be treated as bughāt, is somewhat vague. In essence, it appears to mean that the rebels rely on a religious interpretation that, in the view of the jurists, is not heretical (see heresy). As noted above, this is correlative to the alternative justification, i.e. a grievance from a perceived injustice (dhikr maẓlama; see oppression; justice and injustice). In principle, Muslim jurists were not willing to equate Muslims who fight or rebel because of «higher motives» or unselfish reasons to those who resort to violence out of the desire for prurient gain or out of blind allegiance to a tribe or family (q.v.; see ). Regardless of the nature of the taʾwīl, Muslim jurists held that in order for the bughāt to qualify for preferential treat-¶ ment, they must have a degree of strength, or shawka. Strength, in this context, means that the bughāt must be of a certain number so that they are not easily overcome or defeated. Muslim jurists do not specify how many individuals are needed for shawka to exist, but simply state that one or two people is not sufficient. They justify this numerical requirement by arguing that since the bughāt are not held liable for life and property destroyed during the course of fighting, if the status of bughāt is given to individuals, regardless of the degree of support that they might enjoy, suffering will increase. As the jurists put it, without the requirement of shawka, anarchy and lawlessness will spread (ḥattā la tafsad al-siyāsāt). They contended that without the requirement of shawka, every corrupt person will invent or fabricate a taʾwīl and claim to be a bāghī (singular of bughāt; cf. e.g. Ghazālī, Wajīz, 164; Ṭūsī, Mabsūṭ, vii, 264, 268). Hence, if a person resorts to force while relying on a plausible taʾwīl but does not have a shawka, he or she will be treated as a common criminal and will be held liable for any life or property destroyed.
The requirement of a taʾwīl, "interpretation or cause, " which qualifies rebels to be treated as bughāt, is somewhat vague. In essence, it appears to mean that the rebels rely on a religious interpretation that, in the view of the jurists, is not heretical (see heresy). As noted above, this is correlative to the alternative justification, i.e. a grievance from a perceived injustice (dhikr maẓlama; see oppression; justice and injustice). In principle, Muslim jurists were not willing to equate Muslims who fight or rebel because of «higher motives» or unselfish reasons to those who resort to violence out of the desire for prurient gain or out of blind allegiance to a tribe or family (q.v.; see ). Regardless of the nature of the taʾwīl, Muslim jurists held that in order for the bughāt to qualify for preferential treat-¶ ment, they must have a degree of strength, or shawka. Strength, in this context, means that the bughāt must be of a certain number so that they are not easily overcome or defeated. Muslim jurists do not specify how many individuals are needed for shawka to exist, but simply state that one or two people is not sufficient. They justify this numerical requirement by arguing that since the bughāt are not held liable for life and property destroyed during the course of fighting, if the status of bughāt is given to individuals, regardless of the degree of support that they might enjoy, suffering will increase. As the jurists put it, without the requirement of shawka, anarchy and lawlessness will spread (ḥattā la tafsad al-siyāsāt). They contended that without the requirement of shawka, every corrupt person will invent or fabricate a taʾwīl and claim to be a bāghī (singular of bughāt; cf. e.g. Ghazālī, Wajīz, 164; Ṭūsī, Mabsūṭ, vii, 264, 268). Hence, if a person resorts to force while relying on a plausible taʾwīl but does not have a shawka, he or she will be treated as a common criminal and will be held liable for any life or property destroyed.


Юристы сунни и шиитов, писавшие после монгольских нашествий в седьмом-тринадцатом веке, начали подчеркивать вопрос, который, возможно, особенно уместен для современной эпохи. Большое количество юристов утверждало, что некоторые методы вооруженного восстания настолько предосудительны и безнравственны, что мятежники, которые предпочитают использовать такие методы, должны рассматриваться в соответствии с аят-а-ḥirāba, как развратники земли, а не по аят-аль-мехи , как bughāt. Эти юристы утверждали, что повстанцы, которые атакуют невидимость и без разбору убивают ни в чем не повинных гражданских лиц (см. Убийство, кровопролитие), не должны иметь статус богата, даже если они придерживаются таули и наслаждаются шаукой. Скорее, из-за их неизбирательных и вызывающих террор методов, такие повстанцы должны рассматриваться как муджарибун под аят-а-ḥirāba и, следовательно, могут быть привлечены к ответственности за свои преступления и даже казнены. Несмотря на то, что они полагаются на религиозное толкование или законную жалобу, такой муларибун совершает тяжкий грех, который должен быть наказан на этой земле и который будет наказан Богом в будущей жизни (например, Ибн аль-Мукри, Ихлай, IV, 128; Ибн Абидин, Радд, vii, 188). Неудивительно, что несколько современных ученых отметили сходство между тем, что досудебные юристы осуждали как муджарибун и действия террористов сегодня. См. Также раздор; отступничество; khārijīs.The third qurʾānic verse (q 49:9; known as āyat al-baghy) was the one most central to the early Islamic debates on rebellion and it is also the one after which the law of rebels and rebellion (aḥkām al-bughāt) was named. This verse instructs Muslims to seek a peaceful solution to any dispute or conflict that occurs between them and further instructs that if one of the disputing parties refuses to accept a peaceful resolution, then such a party has become a transgressor and Muslims should fight against such a transgressor until he concedes to a peaceful resolution (see ). Interestingly enough, this is the qurʾānic commandment that the classical jurists argued is the most relevant to the issue of rebellion. Contrary to the claims of the Umayyads and early ʿAbbāsids, Muslim jurists argued that the qurʾānic verse regarding corruption of the earth was intended to apply to highway robbers and bandits (quṭṭāʿ al-ṭuruq; see theft), and not to rebels (Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ii, 409-11, 413-4; Ibn Abī Zayd, Nawādir, xiv, 474). This was significant because, in effect, it meant that rulers cannot claim that the harsh treatment of rebels is mandated or sanctioned by the Qurʾān. According to the jurists, the Qurʾān mandated reconciliation and the reaching of peaceful resolutions for all inter-Muslim conflicts, including conflicts with rebels ¶ (cf. e.g. Māwardī, Kitāb al-Qitāl, 70-3, 75).
Юристы сунни и шиитов, писавшие после монгольских нашествий в седьмом-тринадцатом веке, начали подчеркивать вопрос, который, возможно, особенно уместен для современной эпохи. Большое количество юристов утверждало, что некоторые методы вооруженного восстания настолько предосудительны и безнравственны, что мятежники, которые предпочитают использовать такие методы, должны рассматриваться в соответствии с аят-а-ḥirāba, как развратники земли, а не по аят-аль-мехи , как bughāt. Эти юристы утверждали, что повстанцы, которые атакуют невидимость и без разбору убивают ни в чем не повинных гражданских лиц (см. Убийство, кровопролитие), не должны иметь статус богата, даже если они придерживаются таули и наслаждаются шаукой. Скорее, из-за их неизбирательных и вызывающих террор методов, такие повстанцы должны рассматриваться как муджарибун под аят-а-ḥirāba и, следовательно, могут быть привлечены к ответственности за свои преступления и даже казнены. Несмотря на то, что они полагаются на религиозное толкование или законную жалобу, такой муларибун совершает тяжкий грех, который должен быть наказан на этой земле и который будет наказан Богом в будущей жизни (например, Ибн аль-Мукри, Ихлай, IV, 128; Ибн Абидин, Радд, vii, 188). Неудивительно, что несколько современных ученых отметили сходство между тем, что досудебные юристы осуждали как муджарибун и действия террористов сегодня. См. Также раздор; отступничество; khārijīs.


Sunnī and Shīʿī jurists writing after the Mongol invasions in the seventh/thirteenth century started emphasizing an issue that perhaps is particularly pertinent to the modern age. A large number of jurists argued that certain methods of armed rebellion are so reprehensible and immoral that rebels who choose to utilize such methods are to be treated according to āyat al-ḥirāba, as corrupters of the earth, and not according to āyat al-baghy, as bughāt. These jurists argued that rebels who attack by stealth and indiscriminately slaughter innocent civilians (see ) should not be afforded the status of bughāt, even if they adhere to a taʾwīl and enjoy a shawka. Rather, because of their indiscriminate and terror-inducing meth-¶ ods, such rebels ought to be treated as muḥāribūn under āyat al-ḥirāba and, therefore, may be held liable for their crimes and even executed. Despite their reliance on a religious interpretation or legitimate grievance, such muḥāribūn are committing a grievous sin that ought to be punished on this earth and that will be punished by God in the hereafter (e.g. Ibn al-Muqriʾ, Ikhlāṣ, iv, 128; Ibn ʿĀbidīn, Radd, vii, 188). Not surprisingly, several modern scholars have noted the similarity between what pre-modern jurists condemned as muḥāribūn and the actions of terrorists today.
Sunnī and Shīʿī jurists writing after the Mongol invasions in the seventh/thirteenth century started emphasizing an issue that perhaps is particularly pertinent to the modern age. A large number of jurists argued that certain methods of armed rebellion are so reprehensible and immoral that rebels who choose to utilize such methods are to be treated according to āyat al-ḥirāba, as corrupters of the earth, and not according to āyat al-baghy, as bughāt. These jurists argued that rebels who attack by stealth and indiscriminately slaughter innocent civilians (see ) should not be afforded the status of bughāt, even if they adhere to a taʾwīl and enjoy a shawka. Rather, because of their indiscriminate and terror-inducing meth-¶ ods, such rebels ought to be treated as muḥāribūn under āyat al-ḥirāba and, therefore, may be held liable for their crimes and even executed. Despite their reliance on a religious interpretation or legitimate grievance, such muḥāribūn are committing a grievous sin that ought to be punished on this earth and that will be punished by God in the hereafter (e.g. Ibn al-Muqriʾ, Ikhlāṣ, iv, 128; Ibn ʿĀbidīn, Radd, vii, 188). Not surprisingly, several modern scholars have noted the similarity between what pre-modern jurists condemned as muḥāribūn and the actions of terrorists today.

Версия от 20:44, 6 марта 2019

Восстание
по-арабски
категория насилие
в Коране 4:59; 5:33
синонимы мятеж, неповиновение, бунт, выход против правителя
см. также ослушание, притеснение, убийство

Восста́ние (ар. تمرد‎) - оппозиция власти. Восстание прямо не упоминается в Коране. По мнению некоторых толкователей, в трёх аятах Корана так или иначе упоминаются восстания

В Коране

Вопрос о том, имеется ли в тексте Корана указание на мятеж и политическое насилие, трудно решить, ссылаясь только на текст Корана. Хотя Коран, по-видимому, не затрагивает проблему явно, классические мусульманские юристы утверждали, что конкретные стихи в Коране были предназначены для руководства юридическими определениями относительно восстания или того, что известно как «ослушание и восстание против правителя» [al- khurūj ʿalā l-ḥākim]. В течение первых столетий ислама политические и правовые дебаты были сосредоточены на трех коранических местах, которые, как представляется, непосредственно не затрагивают проблему восстания. Первый отрывок Корана приказал мусульманам повиноваться Богу, Пророку и тем, кто отвечает за мусульманскую общину [4:59]. Неудивительно, что Омейядские халифы, а затем и ‘Аббасиды, столкнувшись с многочисленными мятежами, утверждали, что этот каранический стих предписывает строгое подчинение правителям и запрещает все формы восстания. В поддержку этой позиции также указывается большое количество хадисов пророка Мухаммада ﷺ, запрещающих восстание даже против несправедливого правителя[1].

Во втором отрывке решительно осуждаются люди, которые сражаются с Богом и его Пророком ﷺ, и распространяет нечестие на земле [mufsidūn fī l-arḍ], уничтожая собственность и жизнь [wa-yasʿawna fī l-arḍi fasādan; 5:33]. Стих (известный как аят аль-хираба) устанавливает суровые наказания, в том числе изгнание и смерть, для тех, кто совершает такой отвратительный поступок. В разных исторических источниках сообщается, что этот стих был раскрыт, когда группа из племени ‘урайна сделала вид, что обратилась в ислам, только чтобы развернуться, украсть имущество, доверенное им мусульманами, а затем замучить до смерти бедного пастуха, которого послали обучать их исламу[2][3][4][5]. Но из-за широкого и решительного осуждающего языка стиха и его сурового наказания тех, кто причиняет нечестие на земле, различные государственные чиновники и правители, начиная с периода Омейядов и продолжая даже временами до настоящего времени, утверждали что этот стих был предназначен для применения к мятежникам. Соответственно, различные правители, особенно в первые три века ислама, утверждали, что восстание строго запрещено и что повстанцы являются нечестивцами на земле [mufsidūn fī l-arḍ], и поэтому их следует рассматривать в соответствии с суровыми наказаниями, изложенными в кораническом стихе[6][7][8][9].

Третий коранический стих [49:9], известный как аят аль-баги, был одним из самых важных для ранних исламских дебатов о восстании, и тем стихом, по названию которого именуется исламский закон о повстанцах и мятеже [aḥkām al-bughāt]. Этот стих даёт указание мусульманам искать мирное решение любого спора или конфликта, которые происходят между ними, и далее указывает, что если одна из спорящих сторон откажется принять мирное решение, тогда такая группа станет нарушителем, и мусульмане должны бороться против такого нарушителя, пока он не вернётся к мирному разрешению. Интересно отметить, что это - обычная кораническая заповедь, которую утверждали классические правоведы, наиболее актуальная для проблемы восстания. Вопреки утверждениям Омейядов и ранних ‘Аббасидов мусульманские юристы утверждали, что коранический стих о нечестии на земле должен был применяться к разбойникам и бандитам [quṭṭāʿ al-ṭuruq], а не к мятежникам[10][11]. Это было важно, потому что, по сути, это означало, что правители не могут утверждать, что суровое отношение к повстанцам утверждено или санкционировано Кораном. По словам правоведов, Коран утвердил примирение и достижение мирных решений для всех межмусульманских конфликтов, включая конфликты с повстанцами[12].

Мусульманские юристы согласились с тем, что повиновение правителю является обязательным, если только такой правитель не командует чем-то незаконным (аль-ṭā'a wājiba li-kulli ḥākim mā lam ya'mur bi-ma'ṣiya, см. Abū Dāwūd, Sunan, iv, 94, см. Законные и незаконные; и пороки, командные и запрещающие). Однако было довольно много разногласий относительно того, что должно произойти, если правитель совершает незаконный акт, при этом юристы отваживаются от ответов от пассивного сопротивления вооруженному мятежу. В целом Мутазили (см. Мутазили), шии (см. Шииз и куран) и значительное число юристов сунни утверждали, что вооруженное восстание против несправедливого и незаконного правителя является обязательным (Ибн Каррама, Рисала, 97). После четвертого-десятого века с распадом «халифата Аббасидов» и растущими случаями политических и социальных потрясений (фитна, пл. Фитан) ответы Мутазили, Шии и Сунни Ашари (см. Богословие и куран) стали все более прагматичными, и менее идеалистические, по своей природе, и они также существенно походили друг на друга. Они утверждали, что восстание против несправедливого правителя оправдано только в том случае, если существует реальная возможность того, что такого правителя можно устранить путем восстания, и восстание не приведет к большим социальным потрясениям и страданиям, чем это произошло из-за несправедливости правителя. Фактически, мусульманские юристы выступали за тип балансирующего теста, согласно которому восстание оправдано только в том случае, если полное благо перевешивает общее ожидаемое зло (например, Ибн Абидин, Радд, Ви, 415, Ибн Муфли, Фуру, Ви, 160, Джувейни, Гийят , 115). Однако во всех случаях большинство юристов сунни и шиитов утверждали, что незаконно участвовать или активно поддерживать несправедливого правителя в осуществлении его незаконных команд (например, Ибн Таймийя, Сияса, 77, Ибн Фахд аль-Шилли, Мухаддхаб, ii, 327).

Примечания

  1. ↑ al-S̲h̲aybānī, Sunna. — 29, 445, 491, 492-494. (ар.)
  2. ↑ al-Rāzī, Mafātīḥ al-g̲h̲ayb. (ар.)
  3. ↑ Ibn Kat̲h̲īr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm. (ар.)
  4. ↑ M. al-Zamak̲h̲sharī, al-Kas̲h̲s̲h̲āf. (ар.)
  5. ↑ Ibn al-Jawzī, Zād. (ар.)
  6. ↑ M. al-Ṭabarī, Taʾrīkh. — 5/141, 142, 159, 202-37. (ар.)
  7. ↑ Ibn al-At̲h̲īr, Kāmil. — 3/336, 343, 344, 455. (ар.)
  8. ↑ Ibn al-Aʿt̲h̲am, Futūḥ. — 3/114-152. (ар.)
  9. ↑ Ibn al-Jawzī, Muntaẓam. — 7/211, 212. (ар.)
  10. ↑ Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām. — 2/409-11, 413, 414. (ар.)
  11. ↑ Ibn Abī Zayd, Nawādir. — 14/474. (ар.)
  12. ↑ al-Māwardī, Kitāb al-Qitāl. — 70-73, 75. (ар.)

Литература

Использованная литература

Информация о статье

  • Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
  • Библиографическая ссылка: Восстание [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2026 г.
  • URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Восстание
  • Дата первой публикации:

Сотрудничество

Академия Корана при­гла­ша­ет к сотруд­ни­чест­ву авторов статей, редакто­ров, пере­вод­чи­ков, волон­тёров и т. д. Об ус­ло­виях сотрудни­чест­ва и других интере­сую­щих Вас вопросах мо­же­те спросить в на­шем Те­ле­грам-ак­каунте.

Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи.

Ссылки: 🔎 Просмотр (адм, арх, dev) / Википедия (цит.) / Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде

Мета-теги:  / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}}


 Просмотр этого шаблона Насилие
Война (الحرب — харб) Войско (джунд) • Джихад (الجهاد) • Завоевание (фатх) • Оружие (аслиха) • Отвага (шаджа‘а) • Пленник (асир) • Победа (фавз) • Походы и битвы Пророка (галиб) • Сражение (القتال — киталь) Трофеи (ганима)
Вражда (‘адава) Убийство (катль)
Восстание (хурудж, тамарруд) Ослушание • Послушание (та‘а) • Притеснение (рахак) • Притеснение на Земле (мустад‘ифун)
Источник — https://www.holyquran.wiki/index.php?title=Восстание&oldid=44069