Обсуждение:Конец света

Encyclopaedia of the Qurʾān

Апокалипсис — Откровение о будущем, особенно в конце времен, и религиозно-мотивированная форма эсхатологии (q.v.) с акцентом на космические события, которые произойдут в конце света. Поскольку большинство апокалиптических событий, упомянутых в Коране, связаны с воскрешением (qv) мертвых, их называют Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210) «предвестники дня воскресения» (muqaddimāt yawm al-qiyāma, Tafsīr, ad q 39:68). В Коране Как пророческое, открытое послание, Коран во многом апокалипсичен, но есть его части, которые носят эту тему более интенсивным образом. Например, q 81 The Overthrowing (Sūrat al-Takwīr), q 82 The Cleaving (Sūrat al-Infiṭār) и q 99 Землетрясение (Sūrat al-Zilzāl) точно называют «апокалипсическими сурами», поскольку они полностью посвящены изображение расстроен в естественном порядке вещей, которые произойдут в конце времен. Хорошим примером этого является q 81: 1-14, который считается одним из первых мест с апокалиптической темой: "Когда солнце будет затемнено, когда звезды будут сброшены, когда горы будут быть поставленным, когда десять месяцев беременных верблюдов будут пренебрегать … тогда душа узнает, что она произвела ". Тем не менее, другие части Корана не обязательно менее апокалиптичны. В более ранних сурах, в частности, тема конца света и сопровождающие его страшные явления часто повторяются. Хотя мусульманская и немусульманская ученость qur'ānic — несмотря на их взаимозависимость — не всегда согласуются с порядком откровения этих сегментов текста qur'ānic, существует общее мнение, что следующие апокалиптические отрывки: q 56: 1-56; 75: 7-15; 80: 33-42; 81: 1-14; 82; 83; 84; 89: 21-30; 99; 101 должны быть датированы более ранним периодом откровения (см. Хронологию и qur'ān). Западная стипендия при использовании классификации Т. Нёльдеке и Р. Блачер считает, что наиболее живописные апокалиптические части относятся к последней части первого периода Меккан и второго периода Мекки. В схеме Р. Белла они отнесены к «раннему периоду Корана». Изображения конца света в этих ранних сурах часто довольно яркие и содержат красочные описания космических событий. Однако, учитывая разнообразие изображений, изображенных в разных сурах, невозможно сформировать точную картину событий, которые ¶ будут происходить в конце времен. Как утверждает Р. Парет, в последний день "земля начинает бушевать. Он шатается, дрожит и измельчается и сплющивается. Он порождает то, что внутри, и опустошается. Как мираж, горы принимают переменные формы. Они рушится, похожи на дразнящую шерсть и распадаются на песок и пыль. Небеса будут похожи на расплавленный металл и сдаваться в аренду, расщепленные и полные зияющих дыр. Солнце будет свернуто. Луна потемнеет. Солнце и луна соберутся вместе. Звезды выйдут и упадут вниз (или станут тусклыми) и т. Д. Было бы бессмысленно пытаться спланировать совместную и всеобъемлющую учетную запись событий в последний день из разных заявлений. Индивидуальные суры должны приниматься отдельно, точно так же, как они изначально были прочитаны. Действительно, образы событий в последний день не предназначены для того, чтобы как бы изображать объективную реальность или предсказывать будущее точно во всех его деталях. Они были разработаны и сформулированы с намерением шокировать аудиторию, предвосхитить террор, который в какой-то момент в будущем, в последний день, захватит все творение "(Мухаммед, 64-5). В дополнение к этим космическим событиям есть другие признаки, которые будут сигнализировать о конце, например. распутывание Гога и Магога (q.v.; q 18:94, 21:96). Бог произведет с земли зверя, который будет говорить (д. 27:82), и труба или рог (ṣūr, например, 27:87, 36:51, 39:68, 69:13, 78:18, nāqūr, q 74: 8), чтобы вызвать каждое существо. Интересно, что в ранних апокалипсических отрывках прямо не упоминается конец света, прямо ссылайтесь на воскрешение мертвых или подробно рассказывайте о суде дня (см. Последнее суждение). Многое подразумевается, хотя окончательный результат ясен: неверующие (или неблагодарные, куффар) и злодеи (алдахина аджрам) получат наказание в аду (аль-¶ jahīm или аль-джаханнам) и награду верующих (алдахина аману), которые совершают праведные дела («амилу аль-ṣāliḥāt») будет раем (аль-джанна, см. ад, рай, сад, вера и неверия, вознаграждение и наказание). Тот факт, что многое подразумевается в этих ранних апокалиптических отрывках, свидетельствует о том, что в Мекке ранних откровений qur'ānic, по крайней мере, часть аудитории Мухаммеда, должно быть, была знакома с некоторыми из этих апокалиптических образов. Ученые отметили, что это напоминает много параллелей с еврейской и христианской, канонической и апокрифической апокалиптической литературой, хотя арабские черты, такие как пренебрежение к десятимесячным беременным верблюдам (q 81: 4), уникальны для Корана. Некоторые из выражений, используемых для обозначения апокалиптических явлений, встречаются только один раз в Коране, например. «Когда земля будет качаться, а горы рухнут» (idhā rujjati l-arḍu rajjan wa-bussati l-jibālu bassan, q 56: 4-5). Одна заметная характеристика описаний апокалиптических событий заключается в том, что нет упоминания о том, кто или что их приводит ("Абд аль-Рашман, Тафсир, я, 80). Часто смысл апокалиптических терминов не является прямым, как в случае «великой катастрофы» (аль-Хамма аль-кубра, п. 79:34) и «взрыва» (аль-Шахха, д. 80:33) и традиционная экзегеза не предлагает гораздо больше, чем сказать, что они являются именами для дня воскресения (например, Шабари, Тафсир). То же самое говорится о «бедствии» (аль-qāri’a, q 101: 1-3), но этот термин также используется для обозначения катастрофы, которая обгоняет неверующие сообщества в рассказах о наказаниях (qv; q 13:31, 69: 4). Аналогично, корень r-j-f — в основном «дрожит» — используется как в апокалиптических проходах, так и в рассказах о наказаниях (q.v.; q 7:78, 91, 155; 29:37; 73:14; 79: 6). Апокалиптические фрагменты в сочетании с объявлением окончательного решения принадлежат к самым ранним темам послания qur'ānic. Как и в христианстве и иудаизме, тема наказания поставила вопрос о совместимости с идеей хорошего создателя Бога (см. Уотт-Белл, Введение, 158-62, Р. Парет, Мохаммед и дер Коран, 62-71). Точно так же, как личность автора и точный характер событий последнего дня являются двусмысленными, это тоже время, когда это произойдет. Даже сам Пророк не смог сказать, когда придет апокалиптический конец света и последующее воскресение и суд (q 79:43), но что они обязательно произойдут и почти под рукой заявлены более одного раза (например, q 51: 5-6; 52: 7; 53:57; 78:40). Согласно § 47:18, его жетоны или знамения (ашра) уже наступили, но сам час придет внезапно. В экзегезе и ḥadīth Тот факт, что Коран упоминает, что даже Пророк не может предсказать приближение этого часа, вероятно, является одной из причин, почему экзегетические работы обычно не описывают апокалиптические явления или пытаются определить, когда придет конец света. Ссылаясь на q 3: 7 и q 7: 187, аль-Шабари (д. 310/923), например, упоминает в своем введении, что Бог зарезервировал для себя знание и интерпретацию будущих апокалиптических событий (Тафсир, i , 74). Тем не менее, можно найти некоторые дополнительные и традиционно принятые детали в экзегетических работах. Например, обычно утверждается, что ангел (qv), Исрафел (Исрафил) или Габриэль (Jibrīl, см. Габриэль), ударит по трубе и что он также является «вызывающим» (аль-мунади) из q 50:41 , В комментариях рассказывается о двух взрывах труба д. 39:68. При первом взрыве все умрут, за исключением нескольких избранных Богом (архангелов и / или мучеников, ср. Q 3: 169), а воскресение мертвых произойдет сорок лет спустя во время второго взрыва (Мукатиль, Тафсир , Ṭabarī, Tafsir, Qurṭubī, Jāmi', Bayḍāwī, Anwār ad loc.). В очевидной попытке гармонизации q 39:68 и q 27:87 (см. Рази, Тафсир, ad q 39:68), Абу-Лайт аль-Самарканди (примерно 375/985), в своих комментариях упоминается вариант, данный по авторитету Пророка: первый взрыв трубы или рога — который имеет окружность, такую ​​как расстояние между небом и землей, — пугает все творение. Во время второго взрыва погибают жители неба и земли. Во время третьего взрыва все души или духи (arwāḥ) собраны в рог, а затем взорваны в их соответствующие тела для воскресения (Тафсир, ad q 39:68). Известный комментатор аль-Шабари (д. 310/923) упоминает традицию компаньона Абу Хурайры о трех взрывах (Тафсир, ad q 27:87 и 39:68), без каких-либо дополнительных комментариев и аль-Qurṭubī (d. 671/1272), упоминая три, прямо заявляет, что будут только два взрыва (Jāmi', ad q 27:87). Ибн Катир (ум. 774/1373) в своем комментарии к q 27:87 и 39:68 также упоминает три взрыва (Tafsīr, ad loc.). Другая принятая деталь конца времен состоит в том, что Иисус (q.v.) победит Антихриста (аль-даджал, см. Антихрист). Ибн Катир, в соответствии с его склонностью к предоставлению очень подробной информации о событиях в конце времен, говорит (цитируя, среди прочих источников, ḥadīth, содержащиеся в Saḥīḥ [Fitan, 117] of Muslim, д. 261/875) что период мира после этого поражения продлится семь лет. Обычно в связи с «близким местом» (makān qarīb) из q 50:41 «камень Иерусалима» (Шахр байт аль-макдис) обозначается как место, где звучит труба. Часто это рационализируется на том основании, что это место на земле, ближайшем к небу (например, Мукатиль, Тафсир, Шабари, Тафсир, Абу-Лайт-аль-Самарканди, Тафсир, Маварди, Нукат, Замахшари, Кашшаф, Куруби, Ями; Ибн Катир, Тафсир, аль-Масалли и аль-Суюси, Джалалайн-ад-лок.). Muqātil (d. 150/767) предполагает, что конец времен не станет свидетелем конца земли, но мир «станет пустым ни с чем в нём». Он будет выложен новым и белым, как если бы он был серебристым или как будто он был необработанным. У него будут лучи, подобные лучам солнца. Не будет греха, совершенного на нём, и нет пролития крови "(Тафсир, ad q 99: 2). В литературе ḥadīth, такой как глава мусульманской Ṣaḥīḥ, озаглавленная «Kitāb al-Fitan wa-ashrāṭ al-sā'a», которая содержит 143 ḥadīth по этому вопросу, дает более подробные и точные описания апокалиптических событий, чем в Коране и комментарии (см. ḥadīth и qur'ān). В западной науке о куранах изучение апокалипсиса в Коране и его комментарии несколько недоразвито, особенно по сравнению с недавним подъёмом внимания к еврейской и христианской апокалиптической литературе.

Apocalypse — Revelation of things to come, especially at the end of times, and a religiously-motivated form of eschatology (q.v.) with an emphasis upon the cosmic events which will occur at the end of the world. Since most of the apocalyptic events mentioned in the Qurʾān are connected with the resurrection (q.v.) of the dead, they are called by Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210) «the portents of the day of resurrection» (muqaddimāt yawm al-qiyāma, Tafsīr, ad q 39:68). In the Qurʾān As a prophetic, revealed message, the Qurʾān is to a large extent apocalyptic yet there are parts of it that carry this theme ¶ in a more intense manner. For example, q 81 The Overthrowing (Sūrat al-Takwīr), q 82 The Cleaving (Sūrat al-Infiṭār) and q 99 The Earthquake (Sūrat al-Zilzāl) are accurately termed "apocalyptic sūras, " inasmuch as they are entirely devoted to the portrayal of the upset in the natural order of things that will occur at the end of times. A good example of this is q 81:1-14, which is considered one of the earliest passages with an apocalyptic theme to have been revealed: «When the sun will be darkened, when the stars will be thrown down, when the mountains will be set moving, when the ten-month pregnant camels will be neglected… then will a soul know what it has produced.» Nevertheless, other parts of the Qurʾān are not necessarily less apocalyptic. In the earlier sūras in particular, the theme of the end of the world and its accompanying terrifying phenomena is often repeated. Although Muslim and non-Muslim qurʾānic scholarship — notwithstanding their interdependency — do not always agree on the order of the revelation of these segments of the qurʾānic text, there is a general consensus that the following apocalyptic passages: q 56:1-56; 75:7-15; 80:33-42; 81:1-14; 82; 83; 84; 89:21-30; 99; 101 are to be dated to the earlier period of revelation (see chronology and the qurʾān). Western scholarship, when using the classification of T. Nöldeke and R. Blachère, considers the most picturesque apocalyptic parts to be from the latter part of the first Meccan period and from the second Meccan period. In R. Bell’s schema, they are attributed to the «early Qurʾān period.» Images of the end of the world in these early sūras are often quite vivid and contain colorful descriptions of cosmic events. However, given the variety of images depicted in the various sūras, one cannot form an exact picture of the events which ¶ will occur at the end of times. As R. Paret states, on the last day «the earth begins to move violently. It staggers, quakes and is crushed and flattened. It brings forth what is inside of it and empties itself. Like a mirage the mountains assume variable forms. They collapse, are like teased wool and disintegrate into sand and dust. Heaven will be like molten metal and be rent asunder, split open and full of gaping holes. The sun will be coiled up. The moon will darken. The sun and moon will be brought together. The stars will go out and tumble down (or become dull), etc. It would be pointless to try to patch together a coherent and comprehensive account of the events on the last day from the different statements. The individual sūras must be taken separately, just as they originally were recited. Indeed, the images of the events on the last day are not intended to, as it were, depict objective reality or to foretell the future exactly in all its details. They have been designed and formulated with the intention to shock the audience, to foreshadow the terror that, at some time in the future, on the last day, will seize all of creation» (Mohammed, 64-5). In addition to these cosmic events, there are other signs which will signal the end, e.g. the breaking loose of Gog and Magog (q.v.; q 18:94, 21:96). God will bring forth from the earth a beast that will speak (q 27:82) and the trumpet or horn (ṣūr, e.g. q 27:87; 36:51; 39:68; 69:13; 78:18; nāqūr, q 74:8) will be blown to summon every creature. Interestingly, the early apocalyptic passages do not explicitly mention the end of the world, refer directly to the resurrection of the dead or give much detail about the day of judgment (see last judgment). Much is implicit, although the final result is clear: the unbelievers (or ungrateful, kuffār) and the evildoers (alladhīna ajramū) will receive their punishment in hell(al-¶ jahīm or al-jahannam) and the reward of the believers (alladhīna āmanū) who do righteous deeds(ʿamilū al-ṣāliḥāt) will be paradise (al-janna, see hell; paradise; garden; belief and unbelief; reward and punishment). The fact that much is implicit in these early apocalyptic passages suggests that in the Mecca of the early qurʾānic revelations at least part of Muḥammad’s audience must have been familiar with some of this apocalyptic imagery. Scholars have noted that it calls to mind many parallels with Jewish and Christian, canonical and apocryphal apocalyptic literature, although Arabian features, such as the neglect of ten-month pregnant camels (q 81:4) are unique to the Qurʾān. Some of the expressions used to indicate apocalyptic phenomena occur only once in the Qurʾān, e.g. «when the earth shall be rocked and the mountains crumbled» (idhā rujjati l-arḍu rajjan wa-bussati l-jibālu bassan, q 56:4-5). One conspicuous characteristic of the descriptions of the apocalyptic events is that there is no mention of who or what brings them about (ʿĀ. ʿAbd al-Raḥmān, Tafsīr, i, 80). Often the meaning of the apocalyptic terms is not straightforward, as in the case of «the great catastrophe» (al-ṭāmma al-kubrā, q 79:34) and «the blast» (al-ṣākhkha, q 80:33) and traditional exegesis does not offer much more than to say that they are names for the day of resurrection (e.g. Ṭabarī, Tafsīr). The same is said about «the calamity» (al-qāriʿa, q 101:1-3) but this term is also used to denote the catastrophe that overtakes unbelieving communities in the punishment stories (q.v.; q 13:31; 69:4). Likewise, the root r-j-f — basically «to tremble» — is used both in apocalyptic passages and in punishment stories (q.v.; q 7:78, 91, 155; 29:37; 73:14; 79:6). The apocalyptic passages in combination with the announcement of the final judgment belong to the ¶ earliest themes of the qurʾānic message. As in Christianity and Judaism, the theme of punishment has raised the question of compatibility with the idea of a good creator God (see Watt-Bell, Introduction, 158-62; R. Paret, Mohammed und der Koran, 62-71). Just as the identity of the author and the precise nature of the events of the last day are ambiguous, so too is the time when it will occur. Not even the Prophet himself was able to tell when the apocalyptic end of the world and the subsequent resurrection and judgment will come (q 79:43), but that they are sure to happen and nearly at hand is stated more than once (e.g. q 51:5-6; 52:7; 53:57; 78:40). According to q 47:18, its tokens or portents (ashrāṭ) have already come, but the hour itself will arrive suddenly. In exegesis and ḥadīth The fact that the Qurʾān mentions that even the Prophet cannot foretell the coming of the hour is probably one of the reasons why the exegetical works generally do not elaborate on the apocalyptic phenomena or try to determine when the end of the world will come. Referring to q 3:7 and q 7:187, al-Ṭabarī (d. 310/923), for instance, mentions in his introduction that God has reserved the knowledge and the interpretation of the future apocalyptic events for himself (Tafsīr, i, 74). Nevertheless, one can find some additional and traditionally accepted details in the exegetical works. For instance, it is commonly stated that an angel (q.v.), Israfel (Isrāfīl) or Gabriel (Jibrīl; see gabriel), will blow the trumpet and that he is also the «caller» (al-munādī) of q 50:41. The commentaries elaborate upon the two blasts of the trumpet of q 39:68. At the first blast everybody will die except for a few chosen by God (the archangels and/or ¶ the martyrs, cf. q 3:169) and the resurrection of the dead will occur forty years later at the second blast (Muqātil, Tafsīr; Ṭabarī, Tafsīr; Qurṭubī, Jāmiʿ; Bayḍāwī, Anwār ad loc.). In an apparent attempt to harmonize q 39:68 and q 27:87 (cf. Rāzī, Tafsīr, ad q 39:68), Abū l-Layth al-Samarqandī (d. ca. 375/985), in his commentary mentions a variant given on the authority of the Prophet: The first blast of the trumpet or horn — which has a circumference as great as the distance between heaven and earth — frightens all of creation. At the second blast, the inhabitants of heaven and earth die. At the time of the third blast, all the souls or spirits (arwāḥ) are gathered in the horn and then blown into their respective bodies for the resurrection (Tafsīr, ad q 39:68). The famous commentator al-Ṭabarī (d. 310/923) mentions the tradition of the Companion Abū Hurayra about the three blasts (Tafsīr, ad q 27:87 and 39:68), without any further comments and al-Qurṭubī (d. 671/1272), after having mentioned the three, explicitly states that there will only be two blasts (Jāmiʿ, ad q 27:87). Ibn Kathīr (d. 774/1373) in his commentary on q 27:87 and 39:68 also mentions three blasts (Tafsīr, ad loc.). Another accepted detail of the end of times is that Jesus (q.v.) will defeat the Antichrist (al-dajjāl, see antichrist). Ibn Kathīr, in keeping with his penchant for providing very detailed information on the events at the end of times, says (quoting, among other sources, the ḥadīth contained in the Saḥīḥ [Fitan, 117] of Muslim, d. 261/875) that the period of peace after this defeat will extend seven years. Usually in connection with the «near place» (makān qarīb) of q 50:41, «the rock of Jerusalem» (ṣakhr bayt al-maqdis) is identified as the place where the trumpet shall sound. Often this is rationalized on the grounds that it is the place on earth nearest to heaven (e.g. Muqātil, Tafsīr; Ṭabarī, Tafsīr;¶ Abū l-Layth al-Samarqandī, Tafsīr; Māwardī, Nukat; Zamakhsharī, Kashshāf; Qurṭubī, Jāmiʿ; Ibn Kathīr, Tafsīr; al-Maḥallī and al-Suyūṭī, Jalālayn ad loc.). Muqātil (d. 150/767) suggests that the end of times will not witness the end of the earth, but rather the world «will become empty with nothing in it. It will be laid out new and white, as if it were silver or as if it were unwrought. It will have rays like the rays of the sun. There will be no sin committed on it and no blood shed» (Tafsīr, ad q 99:2). The ḥadīth literature — such as the chapter of Muslim’s Ṣaḥīḥ entitled Kitāb al-Fitan wa-ashrāṭ al-sāʿa, which contains 143 ḥadīth on the subject — gives much more detailed and precise accounts of the apocalyptic events than is found in the Qurʾān and the commentaries (see ḥadīth and the qurʾān). In Western qurʾānic scholarship the study of the apocalypse in the Qurʾān and its commentaries is somewhat underdeveloped, especially when compared with the recent upsurge of attention given to Jewish and Christian apocalyptic literature.

Encyclopaedia of Islam, THREE

Апокалипсис, ссылаясь на откровение грядущих событий, особенно на конец времени, в стандартном мусульманском апокалипсическом повествовании тесно связан с тем, что развилось в классическом римско-византийском мире (здесь иудейско-христианские апокалипсисы), сначала евреями (см. книгу Даниила и многие другие композиции эпохи Второго Храма), а затем широко используются христианами (см. Матфея 24, 2 Петра 3 и особенно книгу Откровения) и, вероятно, зороастрийцами. В функции апокалипсис призван побудить аудиторию к вере в то, что мир вот-вот завершится и поставит серию (обычно) все более ужасающих событий, которые достигнут кульминации либо в мессианском возрасте, и в конечном итоге, или фактический конец света. Самая очевидная цель апокалипсиса — повлиять на массовую аудиторию, вызванную террором, чтобы перейти к значительным духовным изменениям, чтобы события не были описаны. Другие цели включают в себя мощную социальную критику, возбуждающую в противном случае летаргическое тело людей к определённой цели (в идеале мессианское государство) или предоставление побежденной и унылой группы с теологической интерпретацией причин, по которым их положение соответствует Божьему плану и как победа будет проиграна. Хотя мусульманские апокалипсисы тесно связаны с этим типом классического апокалипсиса, существуют значительные отклонения от классических норм. Классические апокалипсисы часто включали в себя элемент путешествия на Небеса (и Ад) и откровение космических тайн посредством ангела. Этот тип апокалипсиса в исламе локализуется в жанре аль-Истра-ва-л-ми’рая («Ночное путешествие и Восхождение на Небеса»), и здесь не будет обсуждаться. 1. Форма Мусульманские апокалипсисы берут литературную форму рассказов ḥadīth, обычно приписываемых пророку Мухаммаду, но со значительным меньшинством также приписывается "Али b. Ави Лалиб или другая ṣaḥāba. В отличие от случая с классическими апокалипсисами этот факт сильно ограничивал рост формального литературного апокалипсиса и обеспечивал, чтобы нарративы оставались фрагментами. Лишь очень редко эти фрагменты были «сшиты» вместе, чтобы сформировать литературное целое. В общем, фрагменты не имеют контекста и весьма противоречивы по своей природе и / или перекрываются по содержанию, не замечая других фрагментов или иногда полемизируя с ними. Эта бесконфликтная форма затрудняет говорить о тенденциях в мусульманском апокалипсисе. Хотя иснад дает нам некоторые указания на происхождение апокалиптических фрагментов, а содержание иногда носит весьма партизанско-сектантский или региональный характер, что позволяет исследователю приблизительно локализовать свое происхождение, источник большей части материала неизвестен, поскольку его форма часто устойчива к тесному анализу. С литературной точки зрения многие апокалипсисы начинаются с фразы lā taqūm al-sā'a ḥattā … «Час не будет возникать до тех пор, пока», после чего не будут указаны знаки или знамения. Другие состоят из вопросов и ответов или драматических предупреждений о событиях, которые возникают в ближайшем или отдаленном будущем. Но подавляющее большинство апокалиптического материала в литературе ḥadīth остается простыми фрагментами, обычно только по одной или двум. 2. Содержание Содержание мусульманского апокалипсиса, как и его классического предшественника, призвано побудить аудиторию к групповому покаянию или, по крайней мере, к отказу от грешного общества, в подготовке к неизбежному концу мира. Поскольку форма мусульманского апокалипсиса отрицает нам согласованную хронологию событий в конце света, мы должны в некоторой степени опираться на восстановление мусульманскими учеными (см. Ниже), которые искусственно создали такую ​​временную шкалу. Они разделили апокалиптические материалы на две основные группы: Малые и Большие Знаки Часа («аламат аль-саа аль-ṣughrā wa-l-kubrā»). Малые знаки — это те моральные, социальные, политические, экологические и космические события, которые достаточно драматичны или катастрофичны, чтобы внушить неизбежный конец света неопровержимым образом. Большинство из них уходят корнями в исторически засвидетельствованные события или, по крайней мере, слабо завуалированные социальные комментарии. Не все Малые Знаки на самом деле произошли (с исторической точки зрения), но достаточно, чтобы апокалиптический писатель или проповедник мог обычно ссылаться на них, чтобы получить некоторый авторитет, потому что они доказывают, что Проповедник Мухаммад знал об этих событиях заранее. Не существует согласованного количества Малых Знаков: некоторые власти перечисляют до 150, в то время как другие ссылаются на меньшие числа. С литературной апокалиптической точки зрения двумя наиболее плодотворными типами знаков были нравственные апокалиптические знаки, которые позволяли апокалипсическому писателю критиковать общество, а описания войн с византийцами (а иногда и с другими врагами), которые позволили сирийско- основанные на апокалиптическом писателе, чтобы создать нечто, близкое к классической апокалиптической истории. Этот последний тип апокалипсиса представлял войны мусульман, которые обычно базировались в северной Сирии, с византийцами как одно из главных событий, объявляющих конец, и работало над Большими Знаками Часа в этих рамках. Большие знаки Часа гораздо важнее для апокалиптических авторов. Они гораздо более четко определены: появление Даджала (антихриста), спуск Иисуса, чтобы убить его, появление Яджуджа ва-Маджуджа (Гог и Магог), восход солнца с запада и другие связанные с ним предзнаменования , Эти признаки достаточно драматичны или катастрофичны, что никто не может быть не осведомлен о своем происхождении. 3. Дата Знакомство с мусульманскими апокалипсическими фрагментами является серьезной проблемой, тесно связанной с датировкой ладистской литературы. Однако апокалипсисы, в отличие от фрагментов ḥadīth, часто имеют в себе исторические события или аллюзии, а иногда и хронологические даты. Первые, к сожалению, редко бывают прямыми и часто скрывают свою точную идентификацию за обфускациями, созданными авторами. Они могут включать символический язык, косвенные ссылки, псевдонимы или слова с гематрической ценностью, которые относятся к истинному субъекту апокалипсиса. Иногда, однако, ссылки настолько неясны или настолько бессмысленны, что они поднимают вопрос о том, действительно ли есть референт. Датируемые апокалиптические фрагменты варьируются от раннего предсказания 35-7 / 655-7 (Abū Dā'ūd, 4:96, № 4254, Mu'āfā, 190, № 22) вплоть до года 600 / 1203-4 (Bashear, 93) , Несмотря на то, что такие апокалиптические фрагменты, по-видимому, легче на сегодняшний день, они также гораздо менее подвержены выживанию, так как стимул сохранять материал, который явно является ложным, является низким. Большинство из них можно найти только в сборниках мадхуата литературы ḥadīth. Датируемые апокалипсисы за год 600 / 1203-4 обычно не ḥadīths, а прогнозы, основанные на гематрической интерпретации Корана, мечтах или астрологических расчетах. 4. Ранние апокалиптические писания в Исламе Существует резкое расхождение в ранней мусульманской апокалиптической литературе между тем, что было сочтено каноническим к третьему / девятому столетию, а то, что не было. Апокалиптические материалы появляются в сборниках аль-Бухари (д. 256/870), мусульмане (д. 261/874), Абу Дадуде (д. 275 / 888-9), аль-Тирмиди (д. 279/892), и Ибн Маджа (d. 275 / 888-9), и именно из этих источников мусульмане-исследователи используют свои определения мусульманских убеждений о конце света. За этими источниками находятся десятки других книг ḥadīth и чисто апокалиптические произведения, такие как Kitāb al-fitan of Nu’aym b. Шаммад аль-Марвази (д. 229/844) и Китаб аль-малахим Ибн аль-Мунади (д. 336 / 947-8). Нуайм является основным источником ранних апокалиптических традиций Сирии, особенно тех, которые связаны с городом Ḥimṣ (Madelung), в то время как Ибн аль-Мунади собирался в Ираке и имел некоторое сходство Шии. Местные коллекции для других районов мусульманского мира являются скудными: некоторые уникальные материалы из Северной Африки сохранились в аль-Дани (д. 444 / 1052-3), аль-Сунан аль-варида фи-фитан ва-гавалили ва-л- са’а ва-ашрашиха, и гораздо более популярная работа Аль-Керуби (d. 671 / 1272-3), аль-Тадкира-фа-ат-аль-маута ва-л-умур аль-ахира. Другие местные апокалиптические материалы из Восточной Персии и Центральной Азии обычно синтезируются из перечисленных выше источников и позже. За исключением некоторых коротких комментариев в Нуайме и Ибн аль-Мунади, ранние мусульманские апокалиптические книги неотличимы от коллекций ḥadīth и практически не комментируют традиции, которые они повествуют. 5. Позднее апокалиптические писания и проявления Позднее мусульманское апокалиптическое наследие начинается с двух самых популярных писателей: аль-Qurṭubī и особенно Ibn Kathir (ум. 774 / 1372-3). С этими двумя авторами можно увидеть реактивную природу позднего апокалиптического письма. Аль-Курюби писал под давлением христианской консудитуры Испании и содержал обширные комментарии относительно актуальности традиций и их интерпретации. Ибн Катир приложил свою популярную историю аль-Бидайа ва-л-нихаи с обширной коллекцией апокалипсисов с некоторыми комментариями. Очевидно, для него апокалипсис был частью процесса написания истории. Другие крупные апокалиптические писатели, такие как Джалал-эль-Дин аль-Суюли (д. 911/1505) и аль-Барзанджи (д. 1113/1701), должны были решать конкретные задачи, вытекающие из мусульманского апокалиптического сценария. Например, Аль-Суюси, так как он жил непосредственно до года хиджры 1000 (1591-2 ° С)., Писал о убеждениях, что ожидаемые апокалиптические события произойдут в течение века, в котором он жил. Его Кашфан муджаваза хадхихи-имма аль-альфа — один из самых важных апокалиптических трактов, когда-либо написанных в более поздний период, поскольку он сдвинул сроки для событий, предвещающих конец света на пятьдесят лет дальше в будущее (от 1000 / 1591-2 к хиджринскому году 1500). Аль-Барзанджи, проживший около двухсот лет спустя, скорее всего, написал свою аль-Иша’а-ли-ашра-аль-саю (завершенную 11 Dhū l-Qa’da 1077/4 мая 1667 года), чтобы противостоять еврейским мессианским ожиданиям, сосредоточенным на фигуре Шаббатай Цви. Как и Аль-Курсуби выше, аль-Барзанджи является одним из немногих писателей классического ислама, который отказался от формы ḥadīth при написании своей книги и вместо этого составил повествование. Апокалипсисы по-прежнему важны в настоящее время. Многие из реформаторов двенадцатого-тринадцатого-девятнадцатого веков, такие как Шеху Усман дань Фодио (д. 1232/1817) северной Нигерии, писали апокалиптические трактаты (например, «Аламат аль-саа ва-ялихи» аламат ххуруй аль-Махди, Танбих al-umma’alā kurb hujūm ashrāṭ al-sā'a и другие), переосмысливая знаки в соответствии с текущими событиями. Другие писатели, такие как Муψаммад Анвар аль-Кашмири (д. 1352/1933), использовали апокалиптический материал для борьбы с определёнными движениями, такими как Aḥmadiyya в Британской Индии. Поскольку одним из убеждений этой группы было то, что основатель, Гулам Ашмади (д. 1326/1908), был на самом деле Махди, для аль-Кашмири важно было ещё раз подчеркнуть доктрину о схождении Иисуса с небес в его книга. 6. Шиитские апокалипсисы Шиитские апокалипсисы тесно связаны с материалами сунни, и действительно, для классического периода ислама неотличимы от них. Однако существуют определённые различия, такие как пониженный профиль для последовательностей, касающихся Даджала и Иисуса, и повышенный профиль для фигуры Махди (связанной с имамами). Другие элементы в апокалиптической последовательности взаимозаменяемы (Кук, глава 3-4).

Apocalypse, referring to the revelation of things to come, especially the end of time, in standard Muslim apocalyptic narrative is closely related to that developed in the classical Roman-Byzantine world (herein referred to as Judaeo-Christian apocalypses), first by Jews (cf. the book of Daniel and many other Second Temple era compositions), and then utilised extensively by Christians (cf. Matthew 24, 2 Peter 3, and especially the book of Revelation) and probably by Zoroastrians as well. In function, the apocalypse is designed to move the audience towards the belief that the world is about to come to an end and to supply a series of (usually) ever increasingly terrifying events that will culminate either in the messianic age, the final judgement, or the actual end of the world. The most obvious purpose of an apocalypse is to influence a mass audience, driven by terror, to move towards significant spiritual change, lest the events described come to pass. Other goals include powerful social critique, energising an otherwise lethargic body of people towards a specific goal (ideally a messianic state), or providing a defeated and despondent group with a theological interpretation of the reasons why their situation is in accord with God’s plan and how victory will come out of defeat. Although Muslim apocalypses are closely related to this type of classical apocalypse, there are significant deviations from the classical norms. Classical apocalypses frequently included the element of a journey to Heaven (and Hell), and a revelation of cosmic mysteries through the agency of an angel. This type of apocalypse within Islam is localised to the genre of al-isrāʾ wa-l-miʿrāj (the Night Journey and Ascent to Heaven), and will not be discussed here. 1. Form Muslim apocalypses take the literary form of ḥadīth narratives, usually ascribed to the prophet Muḥammad, but with a significant minority also ascribed to ʿAli b. Abī Ṭālib or other ṣaḥāba. In contrast to the case with classical apocalypses, this fact severely limited the growth of the formal literary apocalypse, and ensured that the narratives remained fragments. Only very rarely have these fragments been «stitched» together to form a literary whole. In general, the fragments lack context and are highly contradictory in nature, and/or overlap in content, taking no notice of other fragments or occasionally polemicising with them. This contextless form makes it difficult to speak of trends in the Muslim apocalypse. Although the isnād supplies us with some indication of the provenance of the apocalyptic fragments and the contents are occasionally of a highly partisan-sectarian or regional nature, enabling the researcher to localise their origin approximately, the source of much of the material is unknown because its form is often resistant to close analysis. From a literary standpoint, many apocalypses start out with the phrase lā taqūm al-sāʿa ḥattā… "the Hour will not arise until, " after which the signs or portents are listed. Others consist of question and answer sessions or dramatic warnings of events due to arise in the near or distant future. But the vast majority of the apocalyptic material in the ḥadīth literature remains simple fragments, usually only a line or two. 2. Content The content of the Muslim apocalypse, like its classical predecessor, is designed to drive the audience towards group repentance or at least to a withdrawal from sinful society, in preparation for the imminent end of the world. Since the form of the Muslim apocalypse denies us a coherent timeline of the events at the end of the world, we must rely to some extent upon the reconstruction by Muslim scholars (see below) who have artificially created such a timeline. They divided the apocalyptic materials into two major groups: the Lesser and Greater Signs of the Hour (ʿalāmāt al-sāʿa al-ṣughrā wa-l-kubrā). The Lesser Signs are those moral, social, political, environmental, and cosmic events that are dramatic enough or catastrophic enough to herald the imminent end of the world in an incontrovertible manner. Most of them are rooted in historically attested events or are at least thinly veiled social commentary. Not all of the Lesser Signs have actually occurred (from a historical point of view), but enough have that an apocalyptic writer or preacher can usually cite them to gain some credibility, because they prove ex post facto that the Prophet Muḥammad knew about these events beforehand. There is no agreed-upon number of the Lesser Signs: some authorities list up to 150, while others cite smaller numbers. From the literary apocalyptic point of view, the two most fruitful types of signs were the moral apocalyptic signs, which enabled the apocalyptic writer to critique the society, and the descriptions of the wars with the Byzantines (and sometimes other enemies) that enabled Syrian-based apocalyptic writers to create something closely akin to a classical apocalyptic story. This latter type of apocalypse presented the wars of the Muslims, usually based in northern Syria, with the Byzantines as one of the primary events heralding the end, and worked most of the Greater Signs of the Hour into this framework. The Greater Signs of the Hour are far more important for the apocalyptic writers. These are much more closely defined: the appearance of the Dajjāl (antichrist), the descent of Jesus to kill him, the appearance of Yāʾjūj wa-Māʾjūj (Gog and Magog), the rising of the sun from the west, and other associated portents. These signs are sufficiently dramatic or catastrophic that it would be impossible for anybody to be ignorant of their occurrence. 3. Date Dating Muslim apocalyptic fragments is a major problem closely related to the dating of the ḥadīth literature. However, apocalypses, unlike ḥadīth fragments, often have datable historical events or allusions within them, and occasionally list chronological dates. The former, unfortunately, are rarely straightforward and frequently hide their precise identification behind obfuscations created by the authors. These can include symbolic language, indirect references, nicknames, or words with gematrical value that relate to the true subject of the apocalypse. Occasionally, however, the references are so obscure or so nonsensical that they raise the question of whether there actually is a referent at all. The datable apocalyptic fragments range from the early 35-7/655-7 prediction (Abū Dāʾūd, 4:96, no. 4254; Muʿāfā, 190, no. 22) up until the year 600/1203-4 (Bashear, 93). Although such apocalyptic fragments are apparently easier to date, they are also much less likely to survive, as the incentive to preserve material that is demonstrably false is low. Most are to be found only in the mawḍūʿāt collections of the ḥadīth literature. Datable apocalypses beyond the year 600/1203-4 are usually not ḥadīths, but predictions that are based upon gematrical interpretation of the Qurʾān, dreams, or astrological calculations. 4. Early apocalyptic writings in Islam There is a sharp divergence in early Muslim apocalyptic literature between that which was deemed to be canonical by the third/ninth century and that which was not. Apocalyptic materials appear in the collections of al-Bukhārī (d. 256/870), Muslim (d. 261/874), Abu Dāʾūd (d. 275/888-9), al-Tirmidhī (d. 279/892), and Ibn Māja (d. 275/888-9), and it is from these sources that Muslim scholars draw their definitions of Muslim beliefs about the end of the world. Beyond these sources are dozens of other ḥadīth books, and purely apocalyptic works, such as Kitāb al-fitan of Nuʿaym b. Ḥammād al-Marwazī (d. 229/844), and Kitāb al-malāḥim of Ibn al-Munādī (d. 336/947-8). Nuʿaym is the primary source for the early apocalyptic traditions of Syria, especially those associated with the town of Ḥimṣ (Madelung), while Ibn al-Munādī collected in Iraq and had some Shīʿī affinities. Local collections for other areas of the Muslim world are sparse: some uniquely northern African materials have survived in al-Dānī's (d. 444/1052-3), al-Sunan al-wārida fī l-fitan wa-ghawāʾilihā wa-l-sāʿa wa-ashrāṭihā, and the much more popular work of al-Qurṭubī (d. 671/1272-3), al-Tadhkira fī aḥwāl al-mawtā wa-l-umūr al-ākhira. Other local apocalyptic material from eastern Persia and Central Asia is usually synthesised from the sources listed above and is later. With the exception of certain short comments in Nuʿaym and Ibn al-Munādī, the early Muslim apocalyptic books are all indistinguishable from ḥadīth collections and offer virtually no commentary on the traditions they narrate. 5. Later apocalyptic writings and manifestations The later Muslim apocalyptic heritage begins with the two most popular writers: al-Qurṭubī and especially Ibn Kathīr (d. 774/1372-3). With these two authors one can see the reactive nature of later apocalyptic writing. Al-Qurṭubī wrote under the pressure of the Christian reconquista of Spain and included extensive commentaries on the relevance of the traditions and their interpretation. Ibn Kathīr appended his popular history al-Bidāya wa-l-nihāya with an extensive collection of apocalypses, with some commentary. Clearly for him, apocalypse was part of the history writing process. Other major apocalyptic writers, such as Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505), and al-Barzanjī (d. 1113/1701), had to confront specific challenges stemming from the Muslim apocalyptic scenario. Al-Suyūṭī, for example, as he lived immediately prior to the hijrī year 1000 (1591-2 °C.E.), wrote concerning beliefs that the expected apocalyptic events would happen during the century in which he lived. His Kashf ʿan mujāwaza hādhihi l-umma al-alfa is one of the most important apocalyptic tracts ever written in the later period, as it moved the timeline for the events heralding the end of the world five hundred years further into the future (from 1000/1591-2 to the hijrī year 1500). Al-Barzanjī, who lived some two hundred years later, most probably wrote his al-Ishāʿa li-l-ashrāṭ al-sāʿa (completed 11 Dhū l-Qaʿda 1077/4 May 1667) to counter the Jewish messianic expectations focused upon the figure of Shabbetai Zvi. Like al-Qurṭubī above, al-Barzanjī is one of the few writers of classical Islam who abandoned the form of the ḥadīth when writing his book and instead composed a narrative. Apocalypses continue to be important into the present time. Many of the reformers of the twelfth-thirteenth/eighteenth-nineteenth centuries such as Shehu Usman dan Fodio (d. 1232/1817) of northern Nigeria wrote apocalyptic tracts (e.g., ʿAlāmāt al-sāʿa wa-yalihi ʿalāmāt khurūj al-Mahdī, Tanbīh al-umma ʿalā kurb hujūm ashrāṭ al-sāʿa, and others) reinterpreting the signs in accordance with current events. Other writers such as Muḥammad Anwār al-Kashmīrī (d. 1352/1933) used the apocalyptic material to combat specific movements such as the Aḥmadiyya in British India. Since one of the beliefs of this group was that the founder, Ghulām Aḥmadī (d. 1326/1908), was in fact the Mahdī, it was important for al-Kashmīrī to re-emphasise the doctrine of Jesus' descent from heaven in his book. 6. Shīʿite apocalypses Shīʿite apocalypses are closely related to the Sunnī materials, and indeed for the classical period of Islam are indistinguishable from them. However, there are certain differences, such as a lowered profile for the sequences concerning the Dajjāl and Jesus and a raised profile for the Mahdī figure (connected to the Imāms). Other elements in the apocalyptic sequence are interchangeable (Cook, ch. 3-4).