Обсуждение:Судьба

Encyclopaedia of the Qurʾān / Fate

Принцип, или определяющий причину или волю, через которые происходят вещи, как они должны. Хотя доисламская концепция (см. Предраскальную арабию и куран, южную арабию, религию в предхарактеристике, возраст невежества) безличной судьбы (дар, см. Время) засвидетельствована в Коране (см. 45:24; 76: 1, ср. «Случай времени» [rayb al-manūn], стр. 52:30), qur'ānic сообщение состоит в том, что Бог, а не безличный агент, управляет миром (см. Böerering, Ideas, esp. 175 -7). Но являются ли некоторые или даже все события в истории предопределены Богом от вечности (q.v.)? Этот тернистый вопрос, который вызвал дискуссию и дискуссии между мусульманами, особенно в богословских (калах) и философских (фальсафа) кругах - вплоть до настоящего времени, не получил однозначного ответа в Коране. Тема предопределения проявляется в виде бескомпромиссного акцента на высшем устройстве и всемогуществе Бога, но она уравновешивается столь же сильным предположением о человеческой ответственности за человеческое действие (см. Свободу и предопределение). Несколько терминов qur'ānic, в частности, связаны с идеями преэстинарии. Прежде всего среди них есть qaḍā (или qaḍā') и qadar, которые позже становятся техническими терминами в kalām (см. Богословие и qur'ān). Глагол qaḍā, «решать, определять, судить», встречается шестьдесят раз в тексте. В отличие от событий, которые не имеют отношения к этому обсуждению, он используется в основном для того, чтобы подчеркнуть творческую силу Бога (в стихах типа «Когда он укажет вещь, он говорит« Быть », и это так», как в q 2: 117, 3:47, 19:35, 40:68, также см. 19:21, см. создание), чтобы подчеркнуть его окончательное суждение (qv; q 40:20, 10:93, 27:78; 45:17 и т. Д., См. Последнее суждение), или объявить его мастером смерти (см. 39:42 и 34:14, см. Смерть и мертвых). Глагол, кажется, предполагает детерминированный тон в 17: 4, однако, когда делается ссылка на Божий указ о том, что израильтяне (см. Дети Израиля) дважды вызовут коррупцию (qv) на земле (хотя многие комментаторы понимают глагол означает «информировать» здесь, как в Шабари, Тафсир, viii, 20), а в q 12:41, где Иосиф (qv) сообщает своим двум тюремным товарищам о своих судьбах. Разумеется, можно прочитать эти стихи как подтверждение предвидения Божьего события, а не как свидетельство его предопределения, но нет никаких сомнений в том, что Бог изображается здесь как формирование судьбы хотя бы некоторых групп и людей. Слова корня q-d-r одинаково многочисленны. Глаголы qadara и qaddara, «для измерения, определения», используются прежде всего для того, чтобы передать центральную идею о том, что Бог измеряет и заказывает свое творение, что, хотя он неограничен и бесконечен, все остальное ограничено и определено (Ringgren, Studies, 97 -103; Рахман, Темы, 12, 23, 67). Все остальные слова этого корня (главные из них существительное qadar и прилагательные qadīr и qādir, «могучие», как атрибут Бога в выражении типа «Бог мощный во всем») служат для подчеркивания Божьего всемогущества. Особое значение имеет выражение laylat al qadr, «ночь меры (или возможного)», в сура 97 (Сурат аль-Кадр, «Сила», см. Ночь власти). Комментаторы и теологи объединяются в том, чтобы идентифицировать эту ночь как время откровения Корана (см. ¶ q 44: 3-4), и, хотя некоторые из них понимают это событие как перенос вечного указ Бога на временно-пространственный плоскости и достигают предосудительных выводов, сам Коран не дает нам четких указаний в этом направлении. Другим мощным qur'аническим словом является ajal, «term». Кажется, это временный эквивалент q-d-r, слов, которые вызывают идею «измеренного творения». Все, кроме Бога, ограничено и фиксировано не только в пространстве, но и во времени. Таким образом, всем людям назначается фиксированный срок жизни на земле: «Именно он создал вас из глины (q.v.) и назначил [вам] термин» (q 6: 2, см. Биология как создание и этапы жизни). Может ли этот термин быть сокращен (см. Наказание, наказание, вознаграждение и наказание) грехами (см. Грех, майор и минор) или удлиненными добрыми делами (qv) - это вопрос, обсуждаемый позже богословами, но Коран настаивает, о ограниченном характере созданных существ, а не абсолютной безграничности Бога. Две другие видные концепции qur'annic, которые относятся к роли Бога в формировании человеческой судьбы, - это amr, «command, word» и rizq, «щедрость, пропитание». Первая, сложная концепция, обычно относится к творчеству Бога «Be» или, параллельно понятию qadar, выражает qur'annic мнение о том, что создание подчинено законам, автором которых является Бог, - следовательно, идея о том, что природа является мусульманином, т.е. она подчиняется Богу (см. космологию, естественный мир и qur'ān, семиотику и природу в qur'ān). Тем не менее, некоторые амр-стихи, по-видимому, свидетельствуют о том, что Бог вмешивался в человеческие события в определенных случаях (например, q 11:73, о концепции Исаака (qv) и q 30: 3-4, о предсказании византийской победы [см. byzantines]), но акцент явно сделан на высшем суверенитете Бога, как предложено в § 3: 128, где Пророку говорят, что он не участвует в божественном повелении. Термин rizq тоже обычно используется для того, чтобы подчеркнуть Божье агентство, поскольку оно передает идею о том, что пропитание принадлежит только Богу, но оно также означает «чувство специфического выделения» (McAuliffe, Rizq), особенно в стихах, где говорится о том, быть «стесненным» или «сделанным обильным» (q 89:16 или 13:26, см. благословение). Помимо упомянутых до сих пор, существуют другие qur'анические концепции, которые часто используются в каламах обсуждений предопределения, таких как закон, «таблетка» (см. 85:22, см. ...), qalam, «pen» (q 68: 1), и kitāb, «book» (qv; 261 случаев, включая аттестации во множественном и двойственном формах). Первые два понятия остаются неразвитыми в Коране, в то время как последнее - книга вместе со стихами, относящимися к «письму», где Бог является автором, играет центральную роль как проявление Божьего знания, воли и мудрости (qv), поскольку лучше всего проиллюстрировано в стихе «Ничего не случится с нами, кроме того, что Бог написал для нас» (п. 9:51). Отсюда, это простой шаг к тщательному предопределенному мнению, что Бог определил все события в предвечности. Более пристальное внимание предполагает, однако, что стихи kitāb - как када (или qaḍā'), qadar, ajal, amr и rizq verses - действительно касаются абсолютного, бесконечного суверенитета Бога, в отличие от измеренного, ограниченного, условного характера его создание. Именно по этой причине Коран непреклонно относится к верховному учению Бога, как в стихе «Вы не бросили, когда вы бросили, но Бог бросил» (q 8:17, ссылаясь на битву при Бадре [qv], когда Пророк бросил горсть пыли в сторону мекканских сил). Разве Божье всемогущество и всеведение оставляют место для человеческого влияния? Понятно, что люди, которые не были созданы в игре (п. 23: 115), занимают особое место в творении тем, что Бог вдохнул в них свой дух (qv) (q 15:29, 38:72; 32 : 9), наделил их способностью знать (примером является Бог, который учит Адама (см. Адам и канун) имена вещей, q 2: 30f, см. Знание и обучение) и доверял им уникальный доверие (q 33:72) быть его наместником на земле (q 2:30, см. Халиф). Основополагающим предположением Корана является то, что люди, в отличие от ангелов (см. Ангел), не выполняют эту роль, так сказать, автоматически, и что они так же могут потерпеть неудачу в этом стремлении к успеху. Действительно, сам Коран является приглашением для них взять на себя эту роль, предоставляемую им в качестве руководства Богом в его милости (q.v, многие стихи, например, q 2: 185). Именно в этом контексте следует понимать окончательное расчёт, ḥisāb, человеческих поступков в день суда. Таким образом, человеческое агентство является реальностью. Человеческие существа должны очищать свои души (q 91: 7-10), и у них есть инициатива на этом фронте, поскольку Бог только поворачивает их в том направлении, которое они выбирают (q 4: 115), и не меняет условия люди, пока они сами не изменят (q 13:11). Те, кто терпят неудачу, нападают на самих себя, делая несправедливость к их собственным душам (многочисленные стихи, например, q 65: 1). Если они осознают свою ошибку (QV) и раскаяться (см покаяния и покаяние), Бог прощает их (см прощения) и направляет их на правильный путь (например, д 28:16, см пути или пути), но, если они упорствовать в своем несправедливость (см. справедливость и несправедливость), Бог укореняет их в этом состоянии, помещая печати в их сердцах (см. сердце) и уши (qv) и завесы на их глазах (qv; q 2: 7, видеть видение и слух, слух и глухоту ). Сам Коран лучше всего понимается как руководство Бога к человечеству, побуждающее их помочь себе, признавая Божьего суверенитета и служа ему, совершая добрые дела. В дополнение к рассмотренным стихам есть множество стихов интригующего типа «Бог ведет к истине, которую он хочет, и ведет в заблуждение, кого пожелает» (например, ¶ q 14: 4), что, казалось бы, отрицает какое-либо влияние на людей в их спасение (qv). Изучение этих «воли» предполагает, однако, что их следует понимать как выражение абсолютной свободы действия Бога или, еще лучше, как мощных напоминаний о его окончательной власти и власти. Проще говоря, ничего не происходит вне орбиты его воли. Возможно, наилучшим способом примирить кажущееся несоответствие между этой непоколебимой qur'анической настойчивостью к всемогущему, подавляющемуся агентству Бога и его равноценному предположению о подотчетности человека, как это продемонстрировано, в частности, его высокоразвитой эсхатологией (qv), является утверждение так же, как и современное Мусульманский философ Фазлур Рахман (Темы, 22), что Коран является предписывающим, а не описательным. Это документ, который призван изменить человеческое отношение и поведение, чтобы ориентировать человечество на Бога; это не холодный, описательный отчет о масштабах и границах божественного и человеческого действия. Он призван пробудить и укрепить человеческий потенциал для нравственных действий, а не задушить его неустанным повторением Божьей силы (см. Этику и qur'ān). Для мусульманских ученых, придерживающихся этой точки зрения, многочисленные стихи о всемогуществе Бога и верховном учреждении теряют свое предопределенное кольцо и выполняют функцию пробуждения в человеке надлежащего благочестивого отношения благодарного терпения и невозмутимости перед лицом удачи и несчастий (как, например, в q 22:35, видеть доверие и терпение, благодарность и неблагодарность, суд). Таким образом, многие утверждают, что большинство, казалось бы, преэстинарианских стихов в Коране действительно выражают верховный суверенитет Бога, что акцент явно не на предопределении событий, а на творческой деятельности Бога, которая непрерывно «измеряет» свое творение (Божье контроль жизни и смерти, например, понимается в этом смысле) или на его всеохватывающих знаниях и воле. С этой интерпретирующей точки зрения, qur'ānic настаивает на абсолютном суверенитете Бога, не является описанием детерминированной вселенной, в которой доминирует Бог, но является неотложным напоминанием о том, что человечество призывает к нравственным действиям. В отличие от доисламского понимания судьбы человека, Бог Корана - это не безличная судьба, а личный Бог, который приглашает людей к динамичному вовлечению в мир и который сам динамично реагирует на действия человека. См. Также историю и qur'ān.

The principle, or determining cause or will, through which things occur as they should. Although the pre-Islamic concept (see ...) of an impersonal fate (dahr, see time) is attested in the Qurʾān (q 45:24; 76:1; cf. «accident of time» [ rayb al-manūn], q 52:30), the qurʾānic message is that God, and not an impersonal agent, governs the world (cf. Böwering, Ideas, esp. 175-7). But are some, or even all events in history predetermined by God from eternity (q.v.)? This thorny question, which has generated involved debates and discussions among Muslims — particularly in theological (kalām) and philosophical (falsafa) circles — up until the present, does not receive a univocal answer in the Qurʾān. The predestination theme appears in the form of an uncompromising emphasis on the supreme agency and omnipotence of God, but it is counterbalanced by an equally strong assumption of human responsibility for human action (see ...). Several qurʾānic terms in particular are associated with predestinarian ideas. Foremost among these are qaḍā (or qaḍāʾ) and qadar, which later become technical terms in kalām (see ...). The verb qaḍā, "to decide, to determine, to judge, " occurs sixty times in the text. ¶ Leaving aside the occurrences that are not relevant to this discussion, it is used principally to underline God’s creative power (in verses of the type "When he decrees a thing, he says to it ‘Be’ and it is, " as in q 2:117; 3:47; 19:35; 40:68; also cf. 19:21; see creation), to emphasize his ultimate judgment (q.v.; q 40:20; 10:93; 27:78; 45:17; etc.; see last judgment), or to declare him the master of death (q 39:42 and 34:14; see death and the dead). The verb seems to assume a deterministic tone in q 17:4, however, where reference is made to God’s decree that the Israelites (see ...) will twice cause corruption (q.v.) on the earth (though many commentators understand the verb to mean «to inform» here, as in Ṭabarī, Tafsīr, viii, 20), and in q 12:41, where Joseph (q.v.) informs his two prison mates of their fates. It is, of course, possible to read these verses as confirmation of God’s foreknowledge of events rather than as evidence of his predestination, but there is little doubt that God is portrayed here as shaping the destinies of at least some groups and individuals. Words of the root q-d-r are equally abundant. The verbs qadara and qaddara, "to measure, to determine, " are used primarily to convey the central idea that God measures and orders his creation, that while he is unbounded and infinite, everything else is limited and determinate (Ringgren, Studies, 97-103; Rahman, Themes, 12, 23, 67). All other words of this root (chief among them the noun qadar and the adjectives qadīr and qādir, "mighty, " as an attribute of God in an expression like «God is powerful over all things») serve to underscore God’s omnipotence. Of special significance is the expression laylat al- qadr, "the night of measure (or might), " in sūra 97 (Sūrat al-Qadr, «Power»; see night of power). Commentators and theologians are united in identifying this night as the time of the revelation of the Qurʾān (cf. ¶ q 44:3-4) and, while some of them understand this event as the transference of God’s eternal decree to the temporal-spatial plane and reach predestinarian conclusions, the Qurʾān itself gives us no clear pointers in this direction. Another potent qurʾānic word is ajal, «term.» It seems to be the temporal equivalent of q-d-r, words that evoke the idea of a «measured creation.» Everything but God is limited and fixed, not only in space but also in time. Thus all humans are appointed a fixed term of life on earth: «It is he who created you from clay (q.v.) and assigned [you] a term» (q 6:2; see biology as the creation and stages of life). Whether this term can be shortened (see ...) by sins (see ...) or lengthened by good deeds (q.v.) is a question debated later by theologians, but the Qurʾān insists, instead, only on the limited nature of created beings as opposed to the absolute unboundedness of God. Two other prominent qurʾānic concepts that relate to God’s role in shaping human destiny are amr, "command, word, " and rizq, «bounty, sustenance.» The former, a complex concept, normally refers to God’s creative command ‘Be’ or, parallel to the concept of qadar, expresses the qurʾānic view that the creation is subject to laws authored by God — hence the idea that nature is muslim, i.e. that it submits to God (see ...). Some amr verses, however, seem to supply evidence of God intervening in human events on certain occasions (for instance, q 11:73, on the conception of Isaac (q.v.) and q 30:3-4, on a prediction of Byzantine victory [see byzantines ]), but the emphasis is clearly on God’s supreme sovereignty, as suggested by q 3:128, where the Prophet is told that he has no part in ¶ the divine command. The term rizq, too, is generally used to highlight God’s agency since it conveys the idea that sustenance belongs to God alone, but it also connotes a «sense of specific allotment» (McAuliffe, Rizq), especially in verses where one’s lot is said to be «straitened» or «made ample» (q 89:16 or 13:26; see blessing). Apart from the ones so far mentioned, there are other qurʾānic concepts that are frequently invoked in kalām discussions of predestination, such as lawḥ, «tablet» (q 85:22; see preserved tablet), qalam, «pen» (q 68:1), and kitāb, «book» (q.v.; 261 occurrences, including attestations in the plural and dual forms). The first two concepts remain undeveloped in the Qurʾān, while the last — the book, along with verses related to «writing» where God is the author — plays a central role as the manifestation of God’s knowledge, will and wisdom (q.v.), as best exemplified in the verse «Nothing will happen to us except what God has written for us» (q 9:51). From here, it is an easy step to the thoroughly predestinarian view that God has determined all events in pre-eternity. A closer scrutiny suggests, however, that the kitāb verses — like the qadā (or qaḍāʾ), qadar, ajal, amr, and rizq verses — are really about God’s absolute, infinite sovereignty as opposed to the measured, limited, contingent nature of his creation. It is for this reason that the Qurʾān is adamant about God’s supreme agency, as in the verse «You did not throw when you threw, but God threw» (q 8:17, referring to the battle of Badr [q.v.], when the Prophet threw a handful of dust toward the Meccan forces). Does God’s omnipotence and omniscience leave any room for human agency? It is clear that human beings, who were not created in play (q 23:115), have a special place in the creation in that God breathed his own spirit (q.v.) into them (q 15:29; 38:72; 32:9), endowed them with the ¶ capacity to know (exemplified by God teaching Adam [see adam and eve ] the names of things, q 2:30f; see knowledge and learning) and entrusted them with the unique trust (q 33:72) of being his vicegerent on earth (q 2:30; see caliph). It is a fundamental assumption of the Qurʾān that human beings, unlike angels (see ...), do not fulfill this role, so to speak, automatically, and that they are as likely to fail in this endeavor as to succeed. Indeed, the Qurʾān itself is an invitation for them to assume this role, provided to them as guidance by God in his mercy (q.v.; many verses, e.g. q 2:185). It is in this context that the final reckoning, ḥisāb, of human acts on the day of judgment is to be understood. Human agency, therefore, is a reality. It is the responsibility of human beings to purify their souls (q 91:7-10) and they have the initiative on this front since God only turns them in the direction they choose (q 4:115) and does not change the condition of a people until they change it themselves (q 13:11). Those who fail bring misfortune upon themselves by doing injustice to their own souls (numerous verses, e.g. q 65:1). If they realize their error (q.v.) and repent (see ...), God forgives them (see ...) and guides them to the right path (e.g. q 28:16; see path or way) but, if they persevere in their injustice (see ...), God entrenches them in this state by placing seals on their hearts (see ...) and ears (q.v.) and veils on their eyes (q.v.; q 2:7; see seeing and hearing; hearing and deafness). The Qurʾān itself is best understood as God’s guidance to humanity prompting them to help themselves by acknowledging God’s sovereignty and serving him by committing good deeds. In addition to the verses considered, there are numerous verses of the intriguing type «God guides to truth whom he wills and leads astray whom he wills» (e.g. ¶ q 14:4), which would seem to deny any agency to humans in their salvation (q.v.). An examination of these «will-verses» suggests, however, that they are to be understood as expressions of God’s absolute liberty of action, or better yet, as powerful reminders of his final authority and power. Simply put, nothing happens outside the orbit of his will. Perhaps the best way to reconcile the apparent discrepancy between this unflinching qurʾānic insistence on God’s omnipotent, overpowering agency and its equally fundamental assumption of human accountability as demonstrated, among other things, by its highly developed eschatology (q.v.) is to argue as does the modern Muslim philosopher Fazlur Rahman (Themes, 22) that the Qurʾān is prescriptive, not descriptive. It is a document that is meant to bring about a change in human attitude and behavior in order to orient humanity towards God; it is not a cold, descriptive account of the scope and boundary of divine and human action. It is meant to reawaken and strengthen human capacity for moral action, not to stifle it by relentless reiteration of God’s power (see ...). For Muslim scholars who hold this view, the numerous verses on God’s omnipotence and supreme agency lose their predestinarian ring and assume the function of awakening in human beings the properly pious attitude of grateful patience and equanimity in the face of fortune and misfortune alike (as, for instance, in q 22:35; see trust and patience; gratitude and ingratitude; trial). In summary, many would argue that the majority of the seemingly predestinarian verses in the Qurʾān are really expressive of God’s supreme sovereignty, that the emphasis is clearly not on predetermination of events but on God’s creative activity which continuously «measures out» his creation (God’s control of life and death, ¶ for instance, would be understood in this sense) or on his all-encompassing knowledge and will. From this interpretive perspective, the qurʾānic insistence on God’s absolute sovereignty is not a description of a deterministic universe dominated by God but an urgent reminder that invites humanity to moral action. In contrast to the pre-Islamic understanding of human destiny, the God of the Qurʾān is not an impersonal Fate but a personal God who invites human beings to dynamic involvement in the world and who himself responds dynamically to human action. See also history and the qurʾān.