Обсуждение:Австралия

Encyclopedia of Women & Islamic Cultures

Исламофобия: Австралия. Согласно австралийской переписи 2011 года (ABS 2013), в Австралии проживает 227,191 мусульманских женщин — 47,7 % мусульманского населения страны, что составляет 476 291 человек (или 2,2 % от общего числа). Из них примерно две трети моложе 25 лет, и большинство (почти 75 %) относятся к североафриканскому, ближневосточному, южному и юго-восточному азиатскому и южноафриканскому происхождению. На штаты Новый Южный Уэльс и Виктория приходится 78 % всего мусульманского населения. С тех пор, как в 1997 году в Докладе о борьбе с исламифофобией (Runnymede Trust 1997), проведенном британским фондом Runnymede Trust, распространена научная литература об общественном, национальном и глобальном значении и последствиях исламофобии. Эта литература вышла за рамки «открытых» и «закрытых» взглядов ислама (и мусульман), которые лежали в основе упоминания феномена Раннимидского траста, чтобы определить дополнительные факторы, лежащие в основе исламофобии и её последствий. В последующей литературе основное внимание было уделено различным значениям и методам исламофобии. Lee et al. (2009) приравнивают его к «страху перед мусульманами и исламской верой»; Аббас определил его как «страх или страх ислама или мусульман» (Bleich 2012, 180-82). Некоторые авторы связали мысль о том, что мусульмане являются «другими», действуя таким образом, чтобы способствовать исключению идей и практик в отношении ислама и мусульман. Imhoff и Recker (2012, 813) отличались среди светских критиков религиозности, авторитаризма и Islamoprejudice. Аллен различал исламофобию как «процесс» и «результат», в котором развивающиеся дискурсы формируют исключающее отношение к мусульманам (Imhoff and Recker 2012, 813). Bleich (2012, 182) предполагает, что исламофобию можно «лучше всего понимать как неизбирательное негативное отношение или эмоции, направленные на ислам или мусульман … где негативные оценки применяются ко всем или большинству мусульман или к аспектам ислама». Исламофобия может быть циклической или возникать в волнах, где её интенсивность восковая и ослабевает. Он также варьируется в разных группах. Исламофобия отличается тем, как она влияет на жизнь мусульман и их чувство включения или исключения из доминирующего общества. Например, хотя членство в высших статусных группах защищает некоторых мусульман от исламофобии, другие мусульмане испытывают влияние исламофобских настроений, что приводит к их исключению из экономической, социальной и политической сфер. Собственные представления мусульман об исламофобии также играют определённую роль: поскольку они боятся и ожидают исламофобии у более широкой общины, некоторые слои мусульманской общины склонны интерпретировать действия и комментарии членов общества как исламофобии, даже если эти действия и комментарии фактически вытекают из отсутствие знаний об Исламе. Степень, в которой исламофобия, или её результат, ощущается и переживается мусульманами, также связана с их способностью и готовностью активно участвовать в общественном пространстве. Важно отметить, что степень этого воздействия не нейтральна по признаку пола: "Есть гендерные аспекты проявлений исламофобии в общественной сфере. Стереотипы о подчиненности завуалированных женщин в сочетании с предположением о том, что их мусульманская идентичность не может быть ошибочной, отрицаемой или скрытой, делает [sic] завуалированными женщинами идеальные предметы, против которых следует принять антимусульманскую вражду "(Allen 2010, 163). Но даже за пределами их видимости публичное предположение о том, что мусульманские женщины являются образцом различия, делает их особыми целями исламофобии. Мусульманские женщины по-разному реагируют на исламофобию: например, они вовлечены в активность — для борьбы с негативными действиями или восприятиями — и исключают себя из более широкого сообщества. Австралийские мусульманские женщины испытывают растущую исламофобию и подвергаются как косвенным, так и прямым последствиям. В опросе мусульман мусульман в Сиднее (с относительно большим количеством исламского населения) в 2015 году Кевин Данн и др. по оценкам, частота антимусульманских предрассудков была в три-пять раз выше, чем в среднем по стране (Chakraborti и Zempi 2012). Также кажется, что мусульмане в Австралии испытывают непропорционально высокий уровень негативности по сравнению с другими религиями, включая буддизм и христианство: "вопросы об отношении к христианским, буддийским и мусульманским религиозным группам [найдены], как и в прошлых опросах, [которые] небольшая часть отрицательна по отношению к христианским и буддийским конфессиям (около 5 %), но доля почти в 5 раз выше (около 25 %) по отношению к мусульманам "(Markus 2014). Хотя данные Фонда Scanlon Foundation указывают на восходящую тенденцию в исламофобии, доля тех, кто имеет очень позитивные или позитивные взгляды на мусульман, снизилась с 32,1 % (2010-12) до 27,7 % (2014 год). Между тем, те, кто отрицательно или очень отрицательно относятся к мусульманам, несколько увеличились с 24,3 % (2010-12) до 25,2 % (2014 год). Но факт остается фактом: по крайней мере 44 % респондентов были нейтральны относительно мусульман и могут быть исключены из категории «исламофобия». Австралийскую ситуацию лучше всего описать как одну из ползучих, но не распространяющихся исламофобий. Эта ползучая исламофобия нашла отражение в возникновении антимусульманских групп, которые обращаются к светским ценностям, чтобы утверждать, что мусульманская иммиграция в Австралию должна быть остановлена. Например, Общество Q Австралии, зарегистрированное в 2010 году, предположило, что ислам угрожает Австралии. Кроме того, движение против халяль, проводимое главным образом через социальные сети, выступало против сертификации на том основании, что полученные деньги поддерживают терроризм. Кроме того, в октябре 2015 года Герт Вилдерс запустил Австралийский союз свободы (ALA) в Перте, обещая остановить исламизацию Австралии. ALA предложила объявить десятилетний мораторий на получение визы на постоянное жительство от граждан 56 государств-членов Организации исламского сотрудничества (ОИК). Некоторые политические лидеры также высказали мнение, что исламский идеал несовместим с австралийскими ценностями. Например, бывший премьер-министр Австралии Тони Эбботт (сентябрь 2013 г. — сентябрь 2015 г.) высказывал сомнения в отношении истинной оппозиции террористов терроризму, когда он сказал: «Я часто слышал, как западные лидеры описывают ислам как» религию мира ". больше мусульманских лидеров скажут это чаще и означают это "(Markus 2014, 1). После нападений в Париже (13 ноября 2015 года) и съемок в Сан-Бернардино, штат Калифорния (2 декабря 2015 года) премьер-министр Эббот косвенно очернил ислам, предложив исламу реформировать изнутри, заявив, что "все культуры не равны "И что австралийцы должны прекратить извинения за западные ценности и культуру (Medhora 2015). Полина Хэнсон, которая возглавила антииммиграционную партию «Одна нация» и была избрана в австралийский сенат на выборах 2016 года, известна своей оппозицией иммиграции и мультикультурализму. Она оспаривала выборы в 2016 году по антиисламской повестке дня и присоединилась к антиисламскому публичному голосу, призвав королевскую комиссию по исламу в Австралии, когда королевская комиссия пользовалась юридически предоставленной «широкомасштабной принудительной силой расследования» (Prasser 2012) , Антимусульманские настроения среди австралийского политического руководства обозначаются этим негативным сопоставлением ислама с австралийской культурой и ценностями. Австралийские мусульманские женщины испытывают как косвенные, так и прямые последствия этой ползучей исламофобии. Наиболее важным является отсутствие доступа к занятости для мужчин-членов мусульманских семей. Как глава их семьи, мужчины должны быть кормильцами. Но исламофобия ограничивает способность мусульман пользоваться трудовой деятельностью. Есть свидетельства того, что наличие имени мусульманина снижает шансы даже на обеспечение интервью для рабочих мест. Используя данные переписи 2011 года, Хасан установил, что уровень безработицы среди австралийских мусульман составил 31,5 % (по сравнению с 46,8 % для всех австралийцев) (Hassan 2015). У мусульман на 7,9 % меньше шансов на работу по сравнению со всеми австралийцами. Это не только способствует отчуждению между поколениями мусульман от экономической сферы, но и усиливает давление на женщин, которые несут основную ответственность за то, чтобы быть воспитателями в семье. Интервью, проведенные в 1990-х годах, свидетельствуют о том, что кандидаты-мусульмане-мусульмане, которые не имеют успеха в получении работы или в обеспечении работы, соизмеримой с их квалификацией, могут страдать от депрессии; женщины также страдают таким образом (Yasmeen and Al-Khudairi 1998). В крайних случаях мужчины могут совершать насилие в семье. В менее экстремальных случаях они берут на себя более авторитарный и ограничительный подход к женщинам из-за чувства бессилия, вынуждая их не общаться с более широким сообществом. Не менее значительными, однако, являются «прямые» последствия исламофобии для мусульманских женщин. Статус женщины и дресс-код являются знаками различия между исламом и остальными, и в центре внимания исламофобских отношений в Австралии, как и в других местах. Предположение о том, что мусульманские женщины уступают в исламе, и необходимость того, чтобы немусульмане «защищали» или «освобождали» их, поддерживали эти отношения. Но в Австралии это не всегда было так. В ранней австралийской истории «культурная», а не «религиозная» идентификация формировала отношение сообщества к мусульманским женщинам. Это было отражено в опыте в 1860-х годах первой мусульманской семьи, которая поселилась в Западной Австралии. Миан Мохаммад Букс жил со своей семьей над своим магазином. Поскольку женщины в своей семье наблюдали за пурдой, их не видели в общине. Некоторые соседи сообщили об этом против «индийского человека», который держал в заложниках женщин-заложников. Вызванный в суд магистрата, Букс сообщил мировому судье, что он мусульманин, и что мусульманам-женщинам необходимо наблюдать за пурдой. Согласно мемуарам Букса, магистрат и другие смеялись, потому что они не знали о концепции пурды. Однако суд решил не вмешиваться после того, как кто-то знаком с индийскими языками, и таможня дала показания о характере исламских предписаний. Но он заказывал Букса каждый вечер ходить с женой. Месяц спустя Букс был вызван обратно в суд и попросил объяснить, почему он не отправил свою семилетнюю дочь в школу. Только однажды он удовлетворил суд, что его брат предоставил девушке культурное образование, и суд решил не осуждать его за преступление (Bux 2007). Опыт Букса указывает на то, что права мусульманских женщин в Австралии рассматривались через призму мусульман, составляющих часть расистского «другого» и не были особенно идентифицированы как мусульмане. Во всяком случае, суды уважали религиозную чувствительность и формировали пространство, в котором жили мусульмане. На протяжении многих лет ситуация постепенно менялась. Негативные взгляды на ислам все чаще определяют, как австралийские мусульмане переживают свое гражданство. Исследования, проведенные в 1990-х годах в столичной области Перта, указывают на то, что мусульманские женщины, которые подписались на традиционный исламский дресс-код, особенно те, кто носит хиджаб, подвергались отрицательному воздействию чаще, чем женщины, которых нельзя было легко назвать мусульманами. Мусульманские женщины пострадали в своей способности обеспечить занятость или даже арендовать недвижимость, а некоторые были отвернуты, когда владельцам стало ясно, что они имеют дело с мусульманкой (Ясмин и Аль-Хурайри, 1998 год). Однако влияние на женщин возросло со времени террористических нападений на Соединенные Штаты в сентябре 2001 года. Это напрямую связано с выявлением ислама в качестве источника и причины терроризма. Мусульманские женщины, особенно те, кто носит хиджаб, внезапно стали называться знаками мусульманской идентичности и стали легкими и «законными» мишенями гнева, направленного против терроризма. Это привело к усилению общественного преследования мусульманских женщин. Степень этого негативного воздействия была первоначально установлена ​​на консультациях, проведенных Комиссией по правам человека и равным возможностям (КПЧРВ) в 2003 году. На основе опросов и консультаций с более чем 1400 мусульманскими и арабскими австралийцами в докладе сделан вывод о том, что события 9 / 11 и бомбардировки Бали 2002 года негативно повлияли на мусульман и арабов (даже если они были немусульманами), проживающих в Австралии. Мусульманские женщины особенно пострадали в этом процессе и были "мишенями физического насилия, совершаемыми незнакомыми людьми. Участники консультаций [сообщили] о многочисленных случаях избиения женщин в хиджабе, о предметах, бросаемых на них из проезжающих автомобилей, и о снятии их хиджабов "(HREOC 2003). Влияние этих действий было отражено в цитатах некоторых участников, которые заявили, что женщина, носящая завесу, «рассматривается как фундаменталист … [и] опасность» и «движущаяся бомба». Другие сообщили, что были подвергнуты физическое насилие. По словам одной женщины-свидетеля, «[M] и мой муж с сентября [11] неоднократно подвергались насилию на городской площади, и в одном случае человек бросал камни в нас и сокращал лицо моей племянницы» (HREOC 2003, 47). К сожалению, таргетинг на мусульманских женщин, которые подписываются на традиционный исламский дресс-код, не утихает в годы, прошедшие после атак 11 сентября. Вместо этого, при каждом террористическом нападении, особенно в Лондоне (7 июля 2005 года), Париже (13 ноября 2015 года), Сан-Бернардино (2 декабря 2015 года) и Сиднее (15-16 декабря 2014 года), эти женщины подвергались большей исламофобии , Исследования, проведенные после бомбардировок в Лондоне, показывают, что женщины продолжали испытывать общественное домогательство (Yasmeen 2008). Некоторые из этих женщин подвергались физическому насилию со стороны незнакомцев или, в редких случаях, соседей. Это способствовало тому, что их исключили из основного австралийского сообщества. По словам респондента: Нет, они не [принимают меня как австралиец и мусульманин]. Главный и непрерывный комментарий: «ты в Австралии теперь одеваешься как австралиец». Это наименее оскорбительно из комментариев, которые вы получаете. И когда вы говорите, что я живу в Австралии, потому что Австралия — демократическая страна, и как демократическая страна, я могу выбрать, как я одеваюсь. Я не говорю вам, как одеваться, вы не говорите мне, как одеваться. И если вы доберетесь так далеко, они получат все … все слишком сложно … тогда они просто взлетят. Наличие значимого диалога с некоторыми из этих людей не всегда легко. Настойчивая исламофобия в отношении мусульманских женщин как значков разницы находит свое отражение в новых проблемах и местах, где эти женщины сталкиваются с последствиями исламофобии. Например, акцент на хиджабе постепенно сфокусировался на парандже и никабе, которые стали новыми символами предполагаемых репрессивных и угнетающих тенденций ислама и которые использовались для оправдания противостояния исламу в Австралии. Возникли случаи, которые привлекли внимание к необходимости подробных протоколов для решения вопросов личной идентификации. Например, в 2010 году свидетель по делу о мошенничестве в Западной Австралии Таснем попросил предстать перед судом, носящим niqab. Хотя она не утверждала, что никаб был религиозным предписанием, её упоминания о том, чтобы носить его как «постоянное напоминание о том, что … [она] ответственна за свои действия» поставила вопрос в религиозную сферу (Medhora 2015). В качестве другого примера, Carnita Matthews был остановлен 7 июня 2010 года полицейским для теста на дыхание. Мэтьюз обвинил офицера в том, что он снял свой никаб. Хотя Мэтьюз был осужден — её обвинение оказалось ложным — обвинительный приговор был отменен, потому что невозможно было установить, что она была женщиной, подающей иск (ABC 2011). Но вместо того, чтобы позволить государству взять на себя агентство в поиске резолюции, антимусульманские группы превратили его в публичные дебаты о месте паранджи и никаба в Австралии, хотя их было мало, только небольшое количество мусульманских женщин в Австралии, и хотя вероятность того, что женщина увидит женщину в одном из них, «вероятно, меньше, чем во Франции», где число женщин, носящих паранджу или никаб, составляет менее 0,00003 % от мусульманского населения (Tittensor 2011). Телевизионные и радиопрограммы также поставили под сомнение место этого одеяния в австралийском обществе и его значение для австралийских ценностей. Некоторые люди выбрали инновационные подходы к выражению своего противостояния одежде: один человек нарисовал роспись на внешней стене своего рабочего места в Сиднее, заявив, что «Скажи» нет «Буркасу». Некоторые политические лидеры также присоединились и прямо или косвенно осудили одежда как австралийская, а некоторые требовали прямого запрета, подобного запрету во Франции и Бельгии. Сенатор Кори Бернарди и политик Нового Южного Уэльса Фредерик Нил выделяются в этом отношении: Бернарди определил паранджу как «символический барьер», который «не имеет места в австралийском обществе», приравнивая его к угнетению мусульманских женщин (Bernardi 2010). Нил представил законопроект о частных членах в парламенте Нового Южного Уэльса (22 июня 2010 года), исключающий религиозные или культурные убеждения человека как разумный повод для предполагаемого преступления, которое может нести максимальный штраф в 550 австралийских долларов. Несколько женщин-парламентариев также выступали против паранджи и никаб на аналогичных основаниях: в то время как западный австралийский министр по интересам женщин Робин Мак-Швини назвал паранджу «противостоянием», сенатор Микаэла Кэш предположил, что это отражает отсутствие свободы для мусульманских женщин. Позднее сенатор Тасмании Жаки Ламби присоединился к Бернарди, пытаясь запретить паранджу из общественных мест, особенно из парламента. Это привело к «спорный план сделать мусульманкам носить паранджу и никаб сидеть в застекленных шкафах в здании парламента» (HREOC 2003). Премьер-министр Тони Эбботт, открыто не поддерживая эти усилия, чтобы запретить паранджу, заявил, что он нашел паранджу «довольно противостоящей формой одежды» и что он жалел, что её не носили в Австралии (Bourke and Massola 2014). Хотя эти усилия не привели к фактическому запрету на паранджу или никаб, они обратили внимание на чрезмерное внимание к дресс-коду, одобренному некоторыми мусульманскими женщинами. Дискуссии стали поводом для секций австралийской общественности, чтобы выразить свою озабоченность и противодействие видимым исламским обычаям, даже если доминирующее большинство мусульманских женщин не подписывается на такую ​​практику. Антимусульманские группы также выражают свою оппозицию мусульманским женщинам в киберпространстве. Иногда они выражают обобщенное противодействие мусульманской системе убеждений и обычаям; в другое время они нацеливают свою критику конкретно на мусульманских женщин. Атаки не всегда общедоступны, потому что исламофобы используют электронную почту. Но в некоторых случаях vitriol выпускается и распространяется в социальных сетях. Дело в том, что женщина-австралийский адвокат Мариам Вейсзаде поучительна в этом отношении. Вейсзаде выразил в твиттере свое возмущение по поводу продажи синглов в Вулвортах, которые несли образ австралийского флага с сообщением «Если вы не любите его, уходите». Многие поддерживали её многие. Консервативная Лига обороны Австралии распространила сообщение своим последователям, в результате Veiszadeh получил множество оскорбительных сообщений в социальных сетях. Некоторые сообщения дошли до того, что наделили её «грязным нечеловеческим видом» и шлюхой, и пожелали ей смерти (Barker 2012). В угрожающей почте говорилось: "Вы, мусульманин, **. Вас никто не пригласил в Австралию. Оставьте сейчас, прежде чем мы обезглавим вашу мать и похороните вас со свиньями "(Thackray 2015). Такие яростные нападения в среде, отмеченной ползучей исламофобией, оказали влияние на мусульманских женщин психологически, эмоционально и экономически. Имеются данные о том, что они развивают чувство отчуждения, ощущение того, что они являются гражданами второго сорта, которые не обязательно охраняются государственными учреждениями (см., Например, HREOC 2003). Женщины не всегда сообщали об исламофобских инцидентах в полиции, например, подвергались преследованиям в общественных местах или насильственно удаляли хиджабы, предпочитая вместо этого делиться своим опытом только с семьей и друзьями. Тенденция не изменилась во второе десятилетие нового тысячелетия. Часто, будучи подвергнуты злоупотреблениям или негативам, женщины-мусульмане выбрали молчание и уклонились от сообщения о злоупотреблениях. Частично это можно объяснить распространенным восприятием среди иммигрантов из стран Ближнего Востока и Южной Азии, которым правоохранительным органам нельзя доверять. Но это также связано с восприятием того, что эти агентства являются частью структур, которые увековечивают (или, по крайней мере, не в полной мере) антимусульманские настроения в обществе. Такое чтение ситуации отчасти объясняет преобладание страха и волнения среди мусульманских женщин: они, как сообщается, избегали посещать общественные места из страха перед люфтом, особенно если они подписываются на традиционный исламский дресс-код. Третьи ищут защиты от членов семьи во время посещения общественных мест. Некоторые женщины, по сообщениям, иногда выбирали, чтобы не отправлять своих детей в школу, чтобы они не подвергались исламофобии и чувствовали себя исключенными из общества. Анекдотические данные свидетельствуют о том, что этот страх и трепет не коррелируют с социально-экономическим статусом семьи. Например, некоторые мусульманские женщины из профессиональных классов также выражают обеспокоенность в отношении чувства изолированности своих детей в школах и не уверены, будут ли гарантированы их собственные права в качестве австралийских граждан. Распространенность страха, связанного с самоисключением, особенно присутствует среди женщин, которые испытали насилие и негативность: когда они подвергаются негативному воздействию, они по-прежнему испытывают страх, ощущение, которое ещё больше способствует их самоисключению из публичного пространства (Matrah 2014) , Другие, даже если они упорствовать в публичном пространстве, сообщают как эмоциональное и физическое воздействие. Например, Вейсзаде сообщил, что она «изо всех сил пыталась изощренно, физически и умственно, после того, как была выделена Австралийской лигой обороны, и обнаружила [себя] в связи с угрозами смерти и почти постоянной онлайн-желчью» (Veiszadeh 2015) , Ориентация на мусульманских женщин из-за исламофобских отношений также формирует их доступ к рынку труда. Из тех, кто ищет работу в 2006 году, 15,1 % мусульманских женщин были безработными (по сравнению со средним показателем по стране для всех австралийских женщин в 5,3 %) (Samani 2014, 159), хотя мусульманские женщины в целом получают образование как общее женского населения Австралии. Согласно данным переписи 2011 года, проанализированным Хасаном (Hassan 2015), уровень удержания у мусульманских женщин за 12 лет составил 42 % (по сравнению с 40 % для всех австралийцев), а те, кто имеет университетские квалификации, составляли 15,3 % (по сравнению с 16,5 % для всех австралийцев). Препятствие на их полное участие в рынке труда происходит на фоне как передачи, так и расизации их идентичности. Их религия ещё больше усугубляет проблемы, с которыми сталкиваются большинство женщин-иммигрантов, которые склонны испытывать «геттоизацию» занятости. Сайед и Пио обращают внимание на «тоску, которую испытывают мусульманские женщины, основанные на их» проявлении "этнических и религиозных маркеров, таких как завеса, которые, похоже, создают расстояние между мусульманскими женщинами и их организационными коллегами, проявляющимися с помощью тонких реплик, таких как менее коммуникации и иной внешний вид, а также менее тонкие дисплеи, такие как оскорбительные комментарии по внешнему виду "(Syed and Pio 2010, 124-25). Эти результаты аналогичны выводам Ловата и др., Которые указывают, что хиджаб означает «отрицательный символический потенциал» для женщин, что способствует их отсутствию занятости (Lovat et al., 2013, 63). Сайед и Пио также обращают внимание на роль социальных стереотипов в «оценке знаний и опыта мусульманских женщин», когда женщины сталкиваются с трудностями в обеспечении занятости, соизмеримой с их квалификацией (Syed and Pio 2010, 125). Несмотря на такие препятствия для участия мусульманских женщин в рабочей силе, данные переписи 2011 года свидетельствуют о том, что 15 % работают полный рабочий день; ещё 14 % заняты неполный рабочий день. Отчасти это объясняется тем, что из-за культурных и семейных причин 61 % австралийских мусульманских женщин не являются ни рабочей силой, ни ищут работу. Тем не менее, исламофобия ограничивает участие мусульманских женщин в основных экономических пространствах вдоль линий, определённых Фондом Runnymede (1997), и исключает доступ мусульман к рабочей силе. Прямые и косвенные последствия исламофобии способствуют возникновению чувства изоляции среди мусульманских женщин, при этом особый опыт переводится в предположение о том, что преобладающие отношения преобладают в более широком сообществе и в результате возникают чувства страха. Их чувство гражданства скомпрометировано чувством отчуждения. Однако ответ мусульманских женщин не полностью сформирован чувством покорности и беспомощности. Признавая пагубные последствия исламофобии в более широком сообществе, все большее число мусульманских женщин и групп проявляет растущую активность со ссылкой на их австралийскую и мусульманскую идентичность. Стремясь подчеркнуть, что их религиозные убеждения и практики с комфортом сосуществуют с их самобытностью как граждане Австралии, многие из этих женщин взяли на себя руководящие роли, которые претендуют на свое право на то, чтобы их рассматривали как равных граждан. В то же время некоторые организации дают возможность другим женщинам-мусульманам лучше ознакомиться с их правами и обеспечить их защиту. Активизм направлен не только на сторону более широкой общины; некоторые организации в равной степени сосредоточены на обеспечении того, чтобы миграционный опыт на фоне исламофобии и ограничительные возможности трудоустройства для мусульманских мужчин не переводили в ограничительные семейные условия, когда права женщин скомпрометированы. Хотя некоторые из этих организаций и их лидеры сосредоточены в первую очередь на своих этнических сообществах, другие превосходят этнические границы для участия мусульманских женщин из разных слоев общества. Явление мусульманской женской активности в Австралии возникло медленно и в ответ на ощутимую потребность противостоять негативному отношению к мусульманам и выявить мусульманских женщин в качестве свидетелей религиозно-санкционированного угнетения. В 1983 году была создана Объединенная ассоциация мусульманских женщин, но в то время руководство мусульманской общины было преимущественно сосредоточено среди мужчин; Мусульманские организации предоставляли женщинам ограниченное представительство. Однако с 11 сентября доля женщин в этих органах, где преобладают мужчины, выросла. В 2014 году Австралийская федерация исламских советов (AFIC) сообщила, что две женщины — Рава Эль Самман и Софиа Аббас — занимают должности в исполнительном комитете. Число организаций, возглавляемых и управляемых женщинами, также увеличилось с 11 сентября. Толчок тесно связан с чрезмерным сосредоточением критиков ислама на том, как мусульмане относятся к женщинам и от того, как мусульманская женщина приравнивается к жертве и, возможно, репрессивной, а также к регрессивным тенденциям в исламе. Некоторые из этих организаций в основном сосредоточены на мусульманских женщинах; другие придерживаются более широкой повестки дня, которая направлена ​​на изменение взглядов как внутри мусульманского сообщества, так и за его пределами. Эти организации противодействуют исламофобии, давая возможность женщинам-мусульманам. Три организации, в частности, отражают этот многообразный подход: во-первых, Ассоциация австралийских мусульманских женщин состоит из «образованных профессиональных австралийских женщин». Приняв универсалистский подход, его видение заключается в том, чтобы "интегрировать [красоту ислама] в [наш] жизни и жизни наших семей и общин «. Поскольку его членство также включает в себя женщин-новообращенных в ислам, оно специально приветствует» новообращенных, которые могут пытаться вести переговоры о пути между своей новой религией и требованиями австралийских семей и культуры "(AMWA). Напротив, Австралийский мусульманский женский центр по правам человека (AMWCHR) сосредоточен на продвижении «прав и статуса мусульманских женщин в Австралии», признавая при этом разнообразие и гибкость австралийской мусульманской общины. Вместо того, чтобы требовать единственного толкования того, что значит быть мусульманином, он идентифицирует себя как «нерелигиозную организацию, отражающую культурное, языковое и религиозное разнообразие в мусульманской общине». Он привержен вмешательству, поддерживаемому фактами и информированными анализ, «когда ислам используется для подрыва статуса мусульманских женщин». Его приверженность борьбе с культурными иерархиями или любой системой монополизации или исключения, которая приводит к уменьшению прав и статуса мусульманских женщин, ясно указывает на то, что в её фокус входят как мусульманские и немусульманские пространства, в которых права мусульманских женщин могут быть скомпрометированы (AMWCHR, nd). Объединенная ассоциация мусульманских женщин (UMWA) работает по аналогичным направлениям: помимо оказания поддержки мусульманским женщинам в других областях, она служит убежищем для жертв насилия в семье и управляет примерно "50 домами, которые обеспечивают среднесрочное жилье для жертв домашних насилие "(Selvaratnam 2014). Эта организационная активность сосуществует с рядом женщин-мусульманских лидеров, которые противостоят исламофобии. Принимая на себя руководящие позиции, эти женщины обращают внимание на прямое и косвенное негативное воздействие исламофобии на мусульманских мужчин и женщин и позволяют женщинам бороться с ними. Маха Абдо, который возглавляет UMWA, находится на переднем крае противодействия негативным образам ислама и мусульман и изменения взглядов в мусульманском сообществе. Энн Али, первая женщина-мусульманка из австралийского парламента (избранная в 2016 году), также противостояла негативным образам мусульманских женщин. Ранда Абдель-Фаттах принимала активное участие в Исламском совете штата Виктория и оспаривала федеральные выборы в 1996 году в качестве члена Партии единства — «Скажи» Нет "Хэнсону (Полина Хэнсон, политик по борьбе с мультикультурализмом, о котором говорилось выше). Но она поднялась до известности с публикацией её первого романа: "Моя голова в этом больше похожа? (Abdel-Fattah 2007). Вокруг истории молодых мусульманских женщин Амал, который выбирает носить хиджаб, роман обратил внимание на опыт мусульманской молодежи, выросшей в плюралистическом обществе. С тех пор, будучи защитником прав человека и адвокатом, Абдель-Фаттах обратил внимание на структурных вкладчиков исламофобии и препятствий, с которыми сталкиваются мусульмане в борьбе с исламофобией. Другой, Ясмин Абдель-Магид, выбранный в качестве южноафриканского австралийца Квинсленда в 2015 году, выступал за расширение прав и возможностей молодежи, женщин и людей с культурным и лингвистическим разным опытом. Основавшая молодежь без границ в возрасте 16 лет, она активно помогала молодым людям, в том числе мусульманам, стать позитивными агентами перемен в своих общинах. Однако наиболее заметным в усилиях по борьбе с исламофобией была Мариам Вейсаде (упомянутая выше), которая запустила Австралийский регистр исламофобии в сентябре 2014 года. В качестве первого в истории массового усилия организация поощряет цели и свидетели актов религиозно мотивированного насилия против мусульман сообщать о них по категориям, включая «физическое насилие», «словесное оскорбление», «преследование со стороны властей» и «ущерб». Отчеты собираются, чтобы привлечь внимание к исламофобским инцидентам, которые могут быть использованы для разработки стратегий, направленных на противодействие исламофобии , Американский новостной сайт Buzzfeed «перечислил её как» возглавляющую обвинение против исламофобии «и классифицировал её как часть» лучшей и яркой Австралии "" (Creative Ummah 2015). Женская мусульманская активность проявляется и на низовом уровне; не все активисты происходят в форме организованных групп или организаций. Столкнувшись с растущей исламофобией, некоторые женщины предпочитают решать проблемы сообщества (как мусульманских, так и немусульманских). Это было очевидно, например, в том, как противодействует радикализация. В Западной Австралии в сотрудничестве с Австралийской арабской ассоциацией женщины из ливанского происхождения организовали групповые мероприятия с участием молодых мусульманских мужчин и женщин, чтобы обеспечить им лидерский потенциал и решить их чувство несоблюдения Австралией. Используя свои знания в отношении культурных и религиозных концепций, эти женщины также консультировали молодежь против положительного ответа на сообщения о радикализации, пропагандируемой ИСИС в социальных сетях. Тогда есть случаи, когда женщины пытаются взаимодействовать с исламофобскими группами, такими как Reclaim Australia, чтобы исправить ошибочное представление о том, что мусульмане придают свою мусульманскую идентичность своей австралийской идентичности. Несмотря на то, что они не всегда успешны, такие усилия отражают тенденцию среди людей брать на себя локализованные руководящие роли для борьбы с исламофобией и её влияние на мусульманских женщин. Агентство женщин-мусульман в борьбе с исламофобией не существует в изоляции от тенденций и дискуссий в более широком сообществе. Учитывая, что негативные взгляды на мусульман не распространяются, хотя они растут — в более широком австралийском сообществе есть группы и люди, которые играют равную роль в противодействии сдвигу в сторону правого экстремизма среди некоторых слоев общества. Это открыло пространство для сотрудничества между мусульманами и немусульманами. Религиозные и светские группы взаимодействовали и поддерживали мусульман с двойными целями понимания ислама и подтверждением их приверженности инклюзивному характеру многокультурной Австралии. Сотрудничество происходило как на государственном, так и на местном уровне: в то время как местные церковные группы первоначально проявляли инициативу, мусульманские женщины все чаще инициировали эти контакты. Эти сотрудничество поддерживали межконфессиональные усилия, которые продолжаются с начала 1990-х годов после Первой войны в Персидском заливе (1990—1991 годы). На национальном уровне сходные межконфессиональные взаимодействия разрастались, и мусульманские женщины играли активную роль. Совместные усилия по борьбе с исламофобией и их сомнению также происходят в киберпространстве. Немусульманские женщины сражались с растущими антимусульманскими настроениями в социальных сетях, открыто поддерживая и определяя право мусульманских женщин на свободу от предрассудков. Два случая отражают эти совместные усилия. Во-первых, во время кризиса в Сиднее заложников в 2014 году Рэйчел Джейкобс заметил женщину, которая спокойно удаляла свой хиджаб на пригородном поезде. Согласно записи Джейкобса в Facebook, она побежала за мусульманкой, попросила её снова положить хиджаба и предложила пойти с ней. Вскоре пользователь Twitter, Тесса Кум (@sirtessa), предложил начать хэштаг #illridewithyou. Хештайг стал вирусом, и в течение дня тренд на Twitter, с более чем 120 000 твитов со всего мира. Хештайг продолжает привлекать внимание, а мусульмане и немусульмане во всем мире выражают свою поддержку мусульманам (ABC News 2014). Поддержка, предлагаемая Мариам Вейсаде в социальных сетях, является ещё одним примером сотрудничества между мусульманами и немусульманами. Следуя критическому твиту (отмеченному выше) о продаже футболок Woolworths с расистскими ссылками, она подвергалась нападкам на социальные сети. Атаки усилились после того, как сайт Daily Stormer, находящийся в США, призвал своих читателей чирикать Вейсзаде, сказав: "Нужно быть настолько обидным, насколько это возможно при злоупотреблении ею [Вейсзаде], и нам также нужно оскорбить её чувства мусульманина . "Столкнувшись с потоком злых твитов, Вейсзаде начал хэштаг #IStandWithMariam. Хештайг вскоре привлек ряд твитов, с некоторыми заявлениями, "#IStandWithMariam, потому что её пол, религия и политика не имеют значения. #IStandWithMariam, потому что она хорошая и достойная австралийка "(Judah 2015). Хештайг продолжал привлекать сообщения, причем один в августе 2015 года заявил: "Отвратительно, презренно. # Я согласен с Мариамом, поскольку она стоит с нами против ВСЕХ угроз террора. @MariamVeiszadeh. "Что и мусульманские, и немусульманские женщины (и мужчины) используют социальные медиа для борьбы с антимусульманскими идеями и опытом, свидетельствует об общем общественном ответе в Австралии по борьбе с исламофобией. Сотрудничество на общественном уровне параллельно и поддерживается государственной политикой, пропагандирующей многокультурные ценности и принятие всех граждан. Это происходило в тандеме с заявлениями, отражающими исламофобские взгляды среди разделов государственных учреждений на государственном и национальном уровнях. Либеральное правительство во главе с премьер-министром Джоном Говардом (1993—2007), например, неявно «отодвинуло» мусульман в борьбе с потоком просителей убежища на лодке. Между тем, мусульманская справочная группа, созданная его правительством, вовлекла мусульман в число граждан. Женщины стали активной и заметной частью этих усилий. Во время последующих лейбористских правительств Кевина Радда (2007-10, 2013) и Джулии Гиллард (2010-13) эти усилия продолжались. Оба этих премьер-министра признали и привлекли мусульманских женщин, которые сделали свой след в Австралии через советы министров. Включение было значительным, поскольку оно указывало на то, что с женщинами-мусульманами рассматривают женщин-женщин так же, как и другие женщины, в рамках повестки дня, чтобы увеличить представительство женщин в руководящих советах и ​​консультативных советах. Следовательно, мусульманские женщины занимались предоставлением консультаций по вопросам многокультурности, разрешения статуса просителей убежища и беженцев и решения вопросов социальной интеграции. Правительство премьер-министра Тони Эбботта (2013-15), несмотря на вопрос о том, является ли ислам религией мира, продолжало привлекать мусульман. Самое главное, преемник Эбботта, премьер-министр Малкольм Тернбулл, принял законы против тех, кто в Австралии присоединился к так называемому исламскому государству (ИС), как иностранные боевики или совершил террористическую деятельность внутри страны. И он и его правительство выступают против ориентации мусульман в целом, вовлекая их в проект, направленный на дерадикализацию и противодействие радикализации. На государственном уровне правительства продвигают язык гражданства и включение мусульман. Это отражается в том, что правительства штатов выделяют ресурсы, которые прямо или косвенно способствуют включению мусульман в общество. Вывод Следует понимать влияние исламофобии, но так же реагируют на него, которые часто видят, что мусульмане сотрудничают с немусульманами как в реальной жизни, так и в социальных сетях. Исламофобия уделяет особое внимание мероприятиям, в которых мусульманские женщины активно противостояли исламофобии в Австралии, а не просто подвергались ей.

Islamophobia: Australia — According to the 2011 Australian census (ABS 2013), 227,191 Muslim women live in Australia—47.7 % of the country’s Muslim population, which stood at 476,291 (or 2,2 % of the whole). Of these, approximately two-thirds are under 25 years of age, and most (nearly 75 %) are of North African, Middle Eastern, South and Southeast Asian, and Southern African backgrounds. The states of New South Wales and Victoria account for 78 % of the total Muslim population. Since the UK’s Runnymede Trust’s 1997 consultation paper on Islamophobia (Runnymede Trust 1997), academic literature on the societal, national, and global meaning and implications of Islamophobia has proliferated. This literature has moved beyond the binary of «open» and «closed» views of Islam (and Muslims) that underpinned the Runnymede Trust’s naming of the phenomenon, to identify additional factors underpinning Islamophobia and its implications. Subsequent literature has focused on the diverse meanings and practices assigned to Islamophobia. Lee et al. (2009) have equated it with a «fear of Muslims and the Islamic faith»; Abbas has defined it as «the fear or dread of Islam or Muslims» (Bleich 2012, 180-82). Some authors have linked thinking that Muslims are «the other» with acting in a way that contributes to exclusionary ideas and practices toward Islam and Muslims. Imhoff and Recker (2012, 813) have distinguished among secular critiques of religiosity, authoritarianism, and Islamoprejudice. Allen has distinguished between Islamophobia as a "process, " and an «outcome» where evolving discourses shape exclusionary attitudes toward Muslims (Imhoff and Recker 2012, 813). Bleich (2012, 182) suggests that Islamophobia could «best be understood as indiscriminate negative attitudes or emotions directed at Islam or Muslims … where negative assessments are applied to all or most Muslims or aspects of Islam.» Islamophobia can either be cyclical or occur in waves, where its intensity waxes and wanes. It also varies across groups. Islamophobia varies in how it affects Muslims’ lives and their sense of inclusion or exclusion from the dominant society. For example, although membership in higher status groups shields some Muslims from Islamophobia, other Muslims experience the impact of Islamophobic attitudes, resulting in their exclusion from the economic, social, and political spheres. Muslims’ own perceptions of Islamophobia also play a role: because they fear and expect Islamophobia from the wider community, some sections of the Muslim community tend to interpret the actions and comments of members of society as Islamophobic even if those actions and comments actually stem from a lack of knowledge about Islam. The degree to which Islamophobia—or its outcome—is felt and experienced by Muslims is also linked to their capacity and willingness to be active in the public space. Importantly, the degree of this impact is not gender neutral: «there are gendered dimensions to manifestations of Islamophobia in the public sphere. Stereotypes about veiled women’s subservience coupled with the assumption that their Muslim identity cannot be mistaken, denied or concealed, renders [sic] veiled women ‘ideal subjects’ against whom to enact anti-Muslim hostility» (Allen 2010, 163). But even beyond their visibility, the public assumption that Muslim women are an icon of difference makes them particular targets of Islamophobia. Muslim women respond variously to Islamophobia: for example, they involve themselves in activism—to counter the negative actions or perceptions—and exclude themselves from the wider community. Australian Muslim women experience increasing Islamophobia and have been subjected to both its indirect and direct effects. In a 2015 survey of Muslims in Sydney (with its relatively large Islamic population), Kevin Dunn et al. estimated that the incidence of anti-Muslim prejudice was three to five times higher than the national average (Chakraborti and Zempi 2012). It also seems that Muslims in Australia experience a disproportionately high level of negativity compared to other religions, including Buddhism and Christianity: «questions on attitude to Christian, Buddhist and Muslim faith groups [found], as in past surveys, [that] a very small proportion are negative towards Christian and Buddhist faiths (close to 5 %), but a proportion almost five times higher (close to 25 %) towards Muslims» (Markus 2014). While the Scanlon Foundation data does indicate an upward trend in Islamophobia, the proportion of those holding very positive or positive views about Muslims has declined from 32,1 % (2010-12) to 27,7 % (2014). Meanwhile, those holding negative or very negative views about Muslims slightly increased from 24,3 % (2010-12) to 25,2 % (2014). But the fact remains that at least 44 % of respondents were neutral about Muslims and could be excluded from the «Islamophobic» category. The Australian situation could best be described as one of creeping, but not pervasive, Islamophobia. This creeping Islamophobia has been reflected in the rise of anti-Muslim groups, who appeal to secular values to contend that Muslim immigration into Australia be halted. For example, the Q Society of Australia, incorporated in 2010, has suggested that Islam threatens Australia. Additionally, the anti-halal movement, conducted mainly through social media, has opposed certification on the grounds that the money raised supports terrorism. Furthermore, in October 2015, Geert Wilders launched the Australian Liberty Alliance (ALA) in Perth, promising to stop the Islamization of Australia. The ALA has suggested that a ten-year moratorium be declared on permanent residence visa applications from nationals of the 56 member states of the Organisation of Islamic Cooperation (OIC). Some political leaders have also expressed views that present the Islamic ethos as incongruent with Australian values. Former Australian Prime Minister Tony Abbott (September 2013-September 2015), for example, cast doubts on Muslims’ true opposition to terrorism when he said, «I’ve often heard Western leaders describe Islam as a ‘religion of peace.’ I wish more Muslim leaders would say that more often, and mean it» (Markus 2014, 1). In the aftermath of the Paris attacks (13 November 2015) and the shootings in San Bernardino, California (2 December 2015), Prime Minister Abbott implicitly denigrated Islam by suggesting that Islam needed to reform from within, declaring that «all cultures are not equal» and that Australians should stop apologizing for Western values and culture (Medhora 2015). Pauline Hanson, who had led anti-immigration party One Nation and was elected to the Australian senate in the 2016 elections, is known for her opposition to immigration and multiculturalism. She contested the 2016 elections on an anti-Islam agenda and joined the anti-Islam public voice by calling for a royal commission on Islam in Australia, with the royal commission enjoying legally conferred «wide-ranging coercive powers of investigation» (Prasser 2012). Anti-Muslim sentiment among the Australian political leadership are indicated by this negatively juxtaposing Islam with Australian culture and values. Australian Muslim women experience both indirect and direct consequences of this creeping Islamophobia. Most significant is the lack of access to employment for male members of Muslim families. As the head of their household, men are expected to be the breadwinners. But Islamophobia limits Muslims’ ability to be gainfully employed. There is evidence that having a Muslim name reduces the chances of even securing interviews for jobs. Using data from the 2011 census, Hassan established that the employment rate of Australian Muslims was 31,5 % (compared to 46,8 % for all Australians) (Hassan 2015). Muslims had 7,9 % less chance of being employed compared to all Australians. This not only contributes to Muslims’ intergenerational exclusion from the economic sphere, but also adds to the pressures for women, who shoulder the primary responsibility of being the nurturers in the family. Interviews conducted in the 1990s suggest that male Muslim applicants who are unsuccessful in getting a job—or in securing a job commensurate with their qualifications—can suffer from depression; women also suffer in this way (Yasmeen and Al-Khudairi 1998). In extreme cases, men can perpetrate domestic violence. In less extreme cases, they assume a more authoritarian and restrictive approach to women because of a sense of powerlessness, pressuring them not to engage with the wider community. Equally significant, however, are the «direct» effects of Islamophobia on Muslim women. Women’s status and dress code are signifiers of difference between Islam and the rest, and have been the focus of Islamophobic attitudes in Australia as elsewhere. The assumption that Muslim women are inferior within Islam, and the need for non-Muslims to «protect» or «liberate» them, underpin these attitudes. But this was not always the case in Australia. In early Australian history, «cultural» rather than «religious» identification shaped the community’s attitudes toward Muslim women. This was reflected in the experiences in the 1860s of the first Muslim family to settle in Western Australia. Mian Mohammad Bux lived with his family above his shop. Because women in his family observed purdah, they were not seen in the community. Some neighbors reported the case against «an Indian man» who was holding women hostage in the unit. Summoned to the magistrate’s court, Bux informed the magistrate that he was a Muslim, and that Muslim women needed to observe purdah. According to Bux’s memoirs, the magistrate and others laughed because they were unaware of the concept of purdah. However, the court decided not to intervene after someone familiar with Indian languages and customs gave evidence about the nature of Islamic injunctions. But it did order Bux to walk outside with his wife every night. A month later, Bux was summoned back to court and asked to explain why he was not sending his seven-year-old daughter to school. Only once he had satisfied the court that his brother was providing the girl with a culturally relevant education did the court decide not to convict him of an offense (Bux 2007). Bux’s experiences indicate that Muslim women’s rights in Australia were viewed through the prism of Muslims forming part of a racialized «other» and were not particularly identified as Muslims. If anything, the courts respected religious sensitivities and shaped the space in which Muslims lived. Over the years, the situation has slowly altered. Negative views about Islam are increasingly shaping how Australian Muslim women experience their citizenship. Research conducted in the 1990s in the Perth metropolitan area indicates that Muslim women who subscribed to the traditional Islamic dress code, particularly those wearing the hijab, were treated negatively more often than were women who could not easily be identified as Muslim. Muslim women have been affected in their ability to secure employment—or even to rent properties—with some having been turned away once it became clear to the owners that they were dealing with a Muslim woman (Yasmeen and Al-Khudairi 1998). The impact on women, however, has increased since the terrorist attacks on the United States in September 2001. This is directly linked to the identification of Islam as a source and cause of terrorism. Muslim women—particularly those wearing the hijab—suddenly came to be identified as the icons of Muslim identity and became the easy and «legitimate» targets of the anger directed against terrorism. This has resulted in increased public harassment of Muslim women. The extent of this negative impact was initially established in the consultations held by the Human Rights and Equal Opportunity Commission (HREOC) in 2003. Based on interviews and consultations with more than 1,400 Muslim and Arab Australians, the report concluded that the events of 9/11 and the 2002 Bali bombings had negatively impacted Muslims and Arabs (even if they were non-Muslims) living in Australia. Muslim women had particularly suffered in the process and had been «the targets of physical violence carried out by strangers. Consultation participants [had] reported numerous incidents of women in hijab being spat at, of objects being thrown at them from passing cars, and of their hijabs being pulled off» (HREOC 2003). The impact of these acts was reflected in quotes by some of the participants, who stated that a woman wearing the veil was "seen as a fundamentalist …[and] a danger, " and «a moving bomb.» Others reported having been subjected to physical violence. In the words of one female witness, «[M]yself and my husband since September [11] have been abused in the city square several times and in one instance a man threw rocks at us and cut my niece’s face» (HREOC 2003, 47). Unfortunately, the targeting of Muslim women who subscribe to the traditional Islamic dress code has not subsided in the years since the 9/11 attacks. Instead, with each terrorist attack—especially those in London (7 July 2005), Paris (13 November 2015), San Bernardino (2 December 2015), and Sydney (15-16 December 2014)—these women have been subjected to greater Islamophobia. Research conducted in the aftermath of the London bombings shows that women had continued to experience public harassment (Yasmeen 2008). Some of these women had been physically abused by strangers or, in rare cases, by their neighbors. This contributed to a sense of being excluded from the mainstream Australian community. In the words of a respondent: No they don’t [accept me as an Australian and a Muslim]. The main and continuous comment is, «you’re in Australia now dress like an Australian.» That’s the least insulting of the comments you get. And when you say I’m living in Australia because Australia is a democratic country, and as a democratic country I can choose how I dress. I don’t tell you how to dress, you don’t tell me how to dress. And if you get that far they get all … it’s all too hard … then they’ll just take off. Having meaningful dialogue with some of these people is not always easy. The persistent Islamophobia toward Muslim women as icons of difference is reflected in new issue areas and locales where these women face the impact of Islamophobia. The focus on the hijab, for example, has gradually given way to a focus on the burqa and niqab, which have become the new symbols of Islam’s assumed repressive and oppressive tendencies, and which have been used to justify opposing Islam in Australia. Cases have arisen that have drawn attention to the need for detailed protocols to deal with issues of personal identification. In 2010, for example, a witness to a fraud case in Western Australia, Tasneem, asked to appear before the court wearing the niqab. Though she did not claim that the niqab was a religious injunction, her references to wearing it as «a constant reminder that … [she is] accountable for [her] actions» placed the question within the religious realm (Medhora 2015). As another example, Carnita Matthews was stopped on 7 June 2010 by a police officer for a breath test. Matthews accused the officer of pulling away her niqab. Though Matthews was convicted—her accusation was proven to be false—the conviction was overturned because it could not be established beyond doubt that she was the woman making the claim (ABC 2011). But instead of letting the state assume the agency in finding a resolution, anti-Muslim groups turned it into a public debate on the place of the burqa and niqab in Australia, even though only a small number of Muslim women in Australia wear them, and even though the likelihood of seeing a woman in one of them is "probably less than what it would be in France, " where the number of woman wearing a burqa or niqab is estimated to be less than 0,00003 % of the Muslim population (Tittensor 2011). Television and radio programs have also questioned the place of this apparel in Australian society and its relevance to Australian values. Some individuals have opted for innovative approaches to voicing their opposition to the garments: one person painted a mural on the exterior wall of his workplace in Sydney, stating «Say No to Burqas.» Some political leaders have also joined in and directly or indirectly condemned the apparel as un-Australian, with some demanding an outright ban similar to the ban in France and Belgium. Senator Cori Bernardi and New South Wales politician Frederick Nile stand out in this respect: Bernardi identified the burqa as a «symbolic barrier» that has "no place in Australian society, " equating it with the oppression of Muslim women (Bernardi 2010). Nile tabled a private members bill in the New South Wales parliament (22 June 2010) excluding a person’s religious or cultural beliefs as constituting a reasonable excuse for the proposed offense that could carry a maximum fine of A$550. A few female parliamentarians also opposed the burqa and niqab on similar grounds: while the West Australian Minister for Women’s Interest, Robyn McSweeney, labeled the burqa as "confronting, " Senator Michaela Cash suggested that it reflected a lack of freedom for Muslim women. Later, Tasmanian Senator Jacqui Lambie joined Bernardi in an effort to ban the burqa from public spaces, especially from parliament. This resulted in a «controversial plan to make Muslim women wearing burqas and the niqab sit in glassed enclosures at Parliament House» (HREOC 2003). While not openly supporting these efforts to ban the burqa, Prime Minister Tony Abbott went on record that he found the burqa a «fairly confronting form of attire» and that he wished it were not worn in Australia (Bourke and Massola 2014). Though these efforts have not translated into an actual ban on the burqa or the niqab, they have drawn attention to the excessive focus placed on the dress code favored by some Muslim women. The debates have become an avenue for sections of the Australian public to express their concern about and opposition to visible Islamic practices, even if a dominant majority of Muslim women do not subscribe to such practices. Anti-Muslim groups also express their opposition to Muslim women in cyberspace. Sometimes they express generalized opposition to the Muslim belief system and practices; at other times, they target their criticism specifically at Muslim women. The attacks are not always publicly visible, because the Islamophobes use e-mail. But in some cases, the vitriol is vented and shared on social media. The case of a female Australian lawyer, Mariam Veiszadeh, is instructive in this respect. Veiszadeh had expressed in a tweet her outrage at the sale of singlets in Woolworths that carried the image of an Australian flag with the message «If you don’t love it, leave.» Many others supported her. The conservative Australian Defence League circulated the message to its followers, which resulted in Veiszadeh receiving numerous offensive messages on social media. Some messages went as far as labeling her a «filthy subhuman kind» and a whore, and wished death on her (Barker 2012). A threatening post stated: «You muslim wh**e. Nobody invited you to Australia. Leave now before we behead your mother and bury you with the pigs» (Thackray 2015). Such vehement attacks in an environment marked by creeping Islamophobia have impacted Muslim women psychologically, emotionally, and economically. There is evidence that they are developing a sense of exclusion, a sense of being second-class citizens not necessarily protected by state agencies (see, for example, HREOC 2003). Women have not always reported Islamophobic incidents to police—for example, being harassed in public spaces or having their hijabs forcibly removed—preferring instead to share their experiences with only family and friends. The tendency has not shifted in the second decade of the new millennium. Often, when subjected to abuse or negativity, Muslim women have opted for silence and shied away from reporting the abuse. This could partly be explained by the prevalent perception among immigrants from the Middle East and South Asia that law enforcement agencies cannot be trusted. But it is also linked to the perception that these agencies form part of the structures that perpetuate (or at least do not fully combat) the anti-Muslim sentiments in society. Such a reading of the situation partly explains the prevalence of fear and trepidation among Muslim women: they have reportedly avoided frequenting public places for fear of backlash, especially if they subscribe to the traditional Islamic dress code. Still others seek protection from members of the family while visiting public places. Some women have reportedly chosen on occasion not to send their children to school to protect them from being subjected to Islamophobia and from feeling excluded from society. Anecdotal evidence suggests that this fear and trepidation is not correlated with a family’s socioeconomic status. Some Muslim women from professional classes, for example, also express concerns at their children’s sense of isolation in schools, and are uncertain whether their own rights as Australian citizens will be guaranteed. The prevalence of fear-related self-exclusion is particularly present among women who have experienced abuse and negativity: once exposed to negativity, they continue to feel fearful, a feeling that further contributes to their self-exclusion from the public space (Matrah 2014). Others, even if they persevere in the public space, report both an emotional and physical impact. Veiszadeh, for example, reported that she «struggled tremendously, both physically and mentally, after being singled out by the Australian Defence League, and finding [herself] on the receiving end of death threats and near-constant online bile» (Veiszadeh 2015). The targeting of Muslim women due to Islamophobic attitudes also shapes their access to the labor market. Of those seeking employment in 2006, 15,1 % of Muslim women were unemployed (compared to the national average for all Australian women of 5,3 %) (Samani 2014, 159), even though Muslim women are broadly as educated as the general female population of Australia. According to the 2011 census data analyzed by Hassan (Hassan 2015), Muslim women’s Year 12 retention rate was 42 % (compared to 40 % for all Australians), and those holding university qualifications stood at 15,3 % (compared to 16,5 % for all Australians). The obstruction to their full participation in the labor market occurs against the backdrop of both the gendering and racializing of their identities. Their religion further compounds the problems generally encountered by most immigrant women, who tend to experience a «ghettoization» of employment. Syed and Pio draw attention to the «angst that Muslim women experience based on their ‘display’ of ethnic and religious markers such as the veil, which seem to create a distance between the Muslim women and their organizational colleagues displayed through subtle cues such as less communication and a different look, and less subtle displays such as offending comments on appearance» (Syed and Pio 2010, 124-25). These findings are similar to those of Lovat et al., who point out that the hijab connotes «negative symbolic potential» for women, thus contributing to their lack of employment (Lovat et al. 2013, 63). Syed and Pio also draw attention to the role social stereotypes play in the "valuation of Muslim women’s qualifications and experiences, " with women encountering difficulties in securing employment commensurate with their qualifications (Syed and Pio 2010, 125). Despite such barriers to Muslim women’s participation in the workforce, 2011 census data identifies that 15 % work full-time; another 14 % are employed part-time. This is partly because, due to cultural and family reasons, 61 % of Australian Muslim women are neither in the labor force nor seeking employment. Nevertheless, Islamophobia does limit Muslim women’s participation in mainstream economic spaces along the lines identified by the Runnymede Trust (1997) and does exclude Muslims’ access to the workforce. The direct and indirect effects of Islamophobia contribute to a sense of exclusion among Muslim women, with specific experiences translating into an assumption of exclusionary attitudes being prevalent in the wider community, and consequent feelings of fear. Their sense of citizenship is compromised by a sense of alienation. The response of Muslim women, however, is not completely shaped by a sense of resignation and helplessness. While acknowledging the pernicious effects of Islamophobia in the wider community, an increasing number of Muslim women and groups have manifested growing activism with reference to both their Australian and Muslim identities. Keen to emphasize that their religious beliefs and practices coexist comfortably with their identity as Australian citizens, a number of these women have assumed leadership roles that lay claim to their right to be treated as equal citizens. At the same time, some organizations are enabling other Muslim women to become more familiar with their rights and ensuring that they are protected. The activism is not only directed outward toward the wider community; some organizations are equally focused on ensuring that the migration experience, against the backdrop of Islamophobia and restrictive employment opportunities for Muslim men, does not translate into restrictive family environments where the rights of women are compromised. While some of these organizations and their leaders focus primarily on their ethnic communities, others transcend ethnic boundaries to engaged Muslim women from diverse backgrounds. The phenomenon of Muslim female activism in Australia has emerged slowly and in response to the felt need to counter negative attitudes toward Muslims, and to identify Muslim women as the signifiers of religiously sanctioned oppression. In 1983, the United Muslim Women Association was established, but at that time the leadership of the Muslim community was predominantly concentrated among males; Muslim organizations provided limited representation to women. Since 9/11, however, female representation in these male-dominated organizations has increased. In 2014 the Australian Federation of Islamic Councils (AFIC) reported that two women—Rawah El Samman and Soofia Abbas—held positions on the executive committee. The number of organizations led and managed by women has also proliferated since 9/11. The push is closely linked to the excessive focus among the critics of Islam on how Muslim men treat women and on how Muslim womanhood equates with victimhood and supposedly repressive—as well as retrogressive—tendencies in Islam. Some of these organizations predominantly focus on Muslim women; others adopt a broader agenda that aims to shift attitudes both within and outside the Muslim community. These organizations counter Islamophobia while empowering Muslim women. Three organizations in particular reflect this diversity of approach: first, the Australian Muslim Womens [sic] Association consists of «educated professional Australian women.» Adopting a universalistic approach, its vision is to «integrate the [beauty of Islam] in [our] lives and those of our families and communities.» Because its membership also includes female converts to Islam, it specifically welcomes «converts who may be trying to negotiate a path between their new religion and the demands of Australian families and culture» (AMWA). In contrast, the Australian Muslim Women’s Centre for Human Rights (AMWCHR) is focused on advancing "the rights and status of Muslim women in Australia, " while acknowledging the diversity and hybridity of the Australian Muslim community. Instead of claiming a singular interpretation of what it means to be a Muslim, it identifies itself as «a non-religious organisation reflecting the cultural, linguistic and sectarian diversity within the Muslim community.» It is committed to intervention, supported by facts and informed analysis, «when Islam is used to undermine the status of Muslim women.» Its commitment to challenge cultural hierarchies, or any system of monopolization or exclusion that results in reducing the rights and status of Muslim women, clearly indicates that its focus includes both Muslim and non-Muslim spaces in which Muslim women’s rights could be compromised (AMWCHR, n.d.). The United Muslim Women Association (UMWA) operates on similar lines: in addition to providing support for Muslim women in other areas, it operates a refuge for victims of domestic violence and manages approximately «50 houses that provide medium-term accommodation for victims of domestic violence» (Selvaratnam 2014). This organizational activism coexists with a number of female Muslim leaders who counter Islamophobia. Assuming positions of leadership, these women draw attention to Islamophobia’s direct and indirect negative impacts on Muslim men and women and enable women to deal with them. Maha Abdo, who heads the UMWA, has been at the forefront of countering negative images of Islam and Muslims, and of shifting attitudes within the Muslim community. Anne Aly, the first female Muslim member of the Australian parliament (elected in 2016) has also countered negative images of Muslim women. Randa Abdel-Fattah had been active in the Islamic Council of Victoria and contested the federal election in 1996 as a member of the Unity Party-Say No to Hanson (Pauline Hanson, the anti-multiculturalism politician referred to above). But she rose to fame with the publication of her first novel, Does My Head Look Big in This? (Abdel-Fattah 2007). Revolving around the story of a young Muslim women, Amal, who chooses to wear the hijab, the novel drew attention to the experiences of Muslim youth growing up in a pluralist society. Since then, as a human rights advocate and a lawyer, Abdel-Fattah has drawn attention to the structural contributors to Islamophobia and the barriers Muslims face in dealing with Islamophobia. Another, Yassmin Abdel-Magied, selected as the 2015 Queensland Young Australian of the Year, has advocated empowering youth, women, and those from culturally and linguistically diverse backgrounds. Founding Youth Without Borders at 16 years of age, she has actively assisted young people, including Muslims, to become positive agents of change in their own communities. Most prominent in the efforts to combat Islamophobia, however, has been Mariam Veiszadeh (mentioned above), who launched the Islamophobia Register Australia in September 2014. As the first ever grassroots effort, the organization encourages targets of and witnesses to acts of religiously motivated abuse against Muslims to report them under categories including "physical assault, " "verbal abuse, " "harassment by authorities, " and «damage.» The reports are compiled to draw attention to Islamophobic incidents that can be used to develop strategies designed to counter Islamophobia. The US news media website Buzzfeed «listed her as ‘leading the charge against Islamophobia,’ and classified her as being part of ‘Australia’s best and brightest’» (Creative Ummah 2015). Female Muslim activism manifests itself at the grassroots as well; not all the activism occurs in the form of organized groups or organizations. Faced with growing Islamophobia, some women opt for addressing the concerns of the community (both Muslim and non-Muslim). This has been apparent, for example, in how radicalization is being countered. In Western Australia, in collaboration with the Australian Arab Association, women of Lebanese origin have organized group activities involving young Muslim men and women, to provide them with leadership capacities and to address their sense of not belonging to Australia. Using their knowledge of cultural and religious concepts, these women have also counselled the youth against responding favorably to the messages of radicalization promoted by ISIS on social media. Then there are cases of women attempting to interact with Islamophobic groups, such as Reclaim Australia, to correct the misperception that Muslims privilege their Muslim identity over their Australian identity. Though not always successful, such efforts reflect a tendency among individuals to assume localized leadership roles to combat Islamophobia and its impact on Muslim women. Female Muslims’ agency in countering Islamophobia does not exist in isolation from the trends and debates in the wider community. Given that the negative views about Muslims are not pervasive—though they are increasing—the wider Australian community includes groups and individuals who play an equally agentic role in countering the shift toward right-wing extremism among some sections of the society. This has opened up the space for collaboration between Muslims and non-Muslims. Religious and secular groups have interacted with and supported Muslims with the twin aims of understanding Islam and reaffirming their commitment to the inclusive nature of a multicultural Australia. The collaboration has occurred at both state and local level: while local church groups initially took the initiative, Muslim women have increasingly also initiated these contacts. These collaborations have supported the interfaith efforts that have been ongoing since the early 1990s, following the First Gulf War (1990-91). Nationally, similar interfaith interactions have proliferated, with Muslim women playing an active role. The collaborative efforts to combat and question Islamophobia also happen in cyberspace. Non-Muslim women have combatted growing anti-Muslim sentiment on social media by openly supporting and identifying with Muslim women’s right to live free from prejudice. Two cases reflect these collaborative efforts. First, during the 2014 Sydney hostage crisis, Rachael Jacobs noticed a woman quietly removing her hijab on a commuter train. According to Jacobs’ Facebook entry, she ran after the Muslim woman, asked her to put the hijab back on, and offered to walk with her. Soon, a female Twitter user, Tessa Kum (@sirtessa), suggested starting the hashtag #illridewithyou. The hashtag went viral and within a day was trending on Twitter, with more than 120,000 tweets from around the world. The hashtag has continued to attract attention, with Muslims and non-Muslims around the world expressing their support for Muslims (ABC News 2014). The support offered to Mariam Veiszadeh through social media is another example of the collaboration between Muslims and non-Muslims. Following her critical tweet (noted above) of Woolworths’ selling T-shirts with racist references, she had been exposed to attacks on social media. The attacks increased after the Daily Stormer, a US-based site, encouraged its readers to tweet Veiszadeh, saying «[W]e need to be as hurtful as possible when abusing her [Veiszadeh], and we need to offend her Moslem sensibilities too.» Faced with a torrent of angry tweets, Veiszadeh started the hashtag #IStandWithMariam. The hashtag soon attracted a number of tweets, with some stating, «#IStandWithMariam because her gender, religion and politics are irrelevant. #IStandWithMariam because she is a good & decent Australian» (Judah 2015). The hashtag has continued to attract messages, with one in August 2015 stating, «disgusting, despicable. #IstandwithMariam as she stands with us against ALL threats of terror. @MariamVeiszadeh.» That both Muslim and non-Muslim women (and men) use social media to combat anti-Muslim ideas and experiences is indicative of a general societal response in Australia to combat Islamophobia. Collaboration at the societal level has been paralleled and supported by government policy promoting multicultural values and acceptance of all citizens. This has occured in tandem with statements reflecting Islamophobic attitudes among sections of governmental institutions at state and national levels. The liberal government led by Prime Minister John Howard (1993—2007), for example, implicitly «othered» Muslims in combatting the flow of asylum seekers by boat. But meanwhile, the Muslim Reference Group established by his government engaged Muslims as citizens. Women formed an active and visible part of this effort. During the subsequent Labor governments of Kevin Rudd (2007-10, 2013) and Julia Gillard (2010-13), these efforts persisted. Both these prime ministers acknowledged and engaged Muslim women who had made their mark in Australia through ministerial councils. The inclusion was significant because it indicated that Muslim women were being treated in the same manner as other female citizens as part of the agenda to increase female representation on governing boards and advisory councils. Hence Muslim women were engaged in giving advice on multicultural issues, resolving the status of asylum seekers and refugees, and addressing issues of social inclusion. Prime Minister Tony Abbott’s government (2013-15), despite questioning whether Islam is a religion of peace, continued engaging Muslims. Most significantly, Abbott’s successor, Prime Minister Malcolm Turnbull, has legislated against those in Australia joining the so-called Islamic State (IS) as foreign fighters or undertaking terrorist activities within the country. And he and his government have opposed targeting Muslims as a whole by engaging them in the projected aimed at de-radicalisation and countering radicalisation. At the state level, governments have promoted the language of citizenship and the inclusion of Muslims. This is reflected in state governments allocating resources that directly or indirectly contribute to Muslim inclusion in society. Conclusion Islamophobia’s impact needs to be understood, but so too do the responses to it, which often see Muslims collaborating with non-Muslims, both in real life and on social media. Islamophobia has provided a focus for activities in which Muslim women have actively countered Islamophobia in Australia, not just been subjected to it.

Литература

Первоисточники

• ABC. Burka removal law extended beyond police, ABC.net.au, 19 August 2011. 10 December 2015.
• ABC News. «#Illridewithyou: Support for Muslim Australians Takes Off Following Sydney Siege.» 2014. 10 December 2015.
• Abdel-Fattah, Randa. Does my head look big in this? Sydney 2007.
• ABS [Australian Bureau of Statistics]. Cultural diversity in Australia. Reflecting a nation. Stories from the 2011 census, Canberra, Australia 2013.
• Allen, Chris. Islamophobia, Farnham, UK 2010.
• AMWA Australian Muslim Womens Association. About us, in Australianmuslimwomen.org, n.d., 14 March 2016.
• AMWCHR Australian Muslim Women’s Centre for Human Rights. About AMWCHR. Our strategic intent, in Ausmuslimwomenscentre.org, n.d., 10 December 2015.
• Barker, Renae. The full face-covering debate. An Australian perspective, in The University of Western Australia Law Review 36:1 (2012), 143-57.
• Bernardi, Cory. For Australia’s sake, we need to ban the burqa, in The Sydney Morning Herald, 6 May 2010. 14 January 2013.
• Bleich, Erik. Defining and researching Islamophobia, in Review of Middle East Studies 46:2 (2012), 180-89.
• Bourke, Latika, and James Massola. Controversial Parliament House burqa ban dumped, in The Sydney Morning Herald, 20 October 2014. 11 December 2015.
• Bux, Mian Mohammad. Lahore ka Sindbad [Sindbad of Lahore], Lahore, Pakistan 2007.
• Chakraborti, Neil, and Irene Zempi. The veil under attack. Gendered dimensions of Islamophobic victimization, in International Review of Victimology 18:3 (2012), 269-84.
• Creative Ummah. «20 Awesome Muslim Change Makers.». 11 December 2015.
• Dunn, Kevin, Rosalie Atie, Dr. Virginia Mapedzahama, Mehmet Ozalp, and Adem F. Aydogan. The resilience and ordinariness of Australian Muslims. Attitudes and experiences of Muslims (report), Sydney, Australia 2015.
• Hassan, Riaz. Australian Muslims. A demographic profile of Muslims in Australia 2015, Adelaide, Australia 2015.
• HREOC [Human Rights and Equal Opportunity Commission]. Isma—Listen. National consultations on eliminating prejudice against Arab and Muslim Australians, Sydney Australia 2003.
• Imhoff, R. and J. Recker. Differentiating Islamophobia. Introducing a new scale to measure Islamoprejudice and secular Islam critique, in Political Psychology 33:6 (2012), 811-24.
• Judah, Sam. «Why Thousands Are Standing Behind One Muslim Lawyer.» In BBC Trending, 2015. 11 December 2015.
• Lee, Sherman A., Jeffrey A. Gibbons, John M. Thompson, and Hussam S. Timani. The Islamophobia scale. Instrument development and initial validation, in International Journal for the Psychology of Religion 19:2 (2009), 92-105.
• Lovat, Terence. Discrimination in the labor market. Exposing employment barriers among Muslim jobseekers in Australia, in Issues in Social Science 1:1 (2013), 1-21.
• Lovat, Terence, Pam Nilan, S. A. Hamed Hosseini, Ibtihal Samarayi, Michelle Mansfield, and Wendy Alexander. «Discrimination in the Labor Market: Exposing Employment Barriers among Muslim Jobseekers in Australia.» Issues in Social Science 1, no. 1 (2013): 1-21.
• Markus, Andrew. Mapping social cohesion. The Scanlon Foundation surveys 2014, Melbourne, Australia 2014.
• Matrah, Joumanah El. Muslim women don’t deserve this, in Herald Sun, 29 September 2014.
• Medhora, Shalailah. Tony Abbott urges Muslim groups to «get with the program» and condemn extremism, in The Guardian, 24 February 2015. 9 December 2015.
• Prasser, Scott. Royal commissions. How do they work?, in The Conversation, 12 November 2012. 14 March 2016.
• Runnymede Trust, The. Islamophobia. A challenge for us all, UK 1997.
• Samani, Shamim. Economic inclusion and integration. Muslim women in Western Australia, in Muslim citizens in the West. Spaces and agents of inclusion and exclusion, eds. Samina Yasmeen and Nina Markovic, Farnham, UK 20141, 157-80.
• Selvaratnam, Naomi. Inside a Muslim women’s refuge in Sydney, in Sbs.com.au, 24 February 2014. 10 December 2015.
• Styles, Aja. Judge bans burqa from Perth court, in WAToday.com.au, 19 August 2010. 3 June 2012.
• Syed, Jawad, and Edwina Pio. Veiled diversity? Workplace experiences of Muslim women in Australia, in Asia Pacific Journal of Management 27:1 (2010), 115-37.
• Thackray, Lucy. Australian Muslim woman horrifically trolled by overseas hate groups after protesting against Woolworths’ «if you don’t love it, leave it» singlet, in Daily Mail, 9 March 2015.
• Tittensor, David. Australia’s burqa fallacy, in Eureka Street, 2 August 2011. 9 December 2015.
• Veiszadeh, Mariam. Religion and the Racial Discrimination Act. Don’t Muslims also deserve protection?, in ABC.net.au, 25 February 2015. 9 December 2015.
• Yasmeen, Samina. Understanding Muslim identities. From perceived relative exclusion to inclusion, Crawley, Western Australia 2008.
• Yasmeen, Samina, and Salma Al-Khudairi. A gender-based need assessment study of Muslims living in Perth metropolitan area, Crawley, Western Australia 1998.

Дополнительная литература