Обсуждение:Австралия
Encyclopedia of Women & Islamic Cultures / Islamophobia: Australia
| Исламофобия: Австралия. Согласно австралийской переписи 2011 года (ABS 2013), в Австралии проживает 227,191 мусульманских женщин — 47,7 % мусульманского населения страны, что составляет 476 291 человек (или 2,2 % от общего числа). Из них примерно две трети моложе 25 лет, и большинство (почти 75 %) относятся к североафриканскому, ближневосточному, южному и юго-восточному азиатскому и южноафриканскому происхождению. На штаты Новый Южный Уэльс и Виктория приходится 78 % всего мусульманского населения.
С тех пор, как в 1997 году в Докладе о борьбе с исламифофобией (Runnymede Trust 1997), проведенном британским фондом Runnymede Trust, распространена научная литература об общественном, национальном и глобальном значении и последствиях исламофобии. Эта литература вышла за рамки «открытых» и «закрытых» взглядов ислама (и мусульман), которые лежали в основе упоминания феномена Раннимидского траста, чтобы определить дополнительные факторы, лежащие в основе исламофобии и её последствий. В последующей литературе основное внимание было уделено различным значениям и методам исламофобии. Lee et al. (2009) приравнивают его к «страху перед мусульманами и исламской верой»; Аббас определил его как «страх или страх ислама или мусульман» (Bleich 2012, 180-82). Некоторые авторы связали мысль о том, что мусульмане являются «другими», действуя таким образом, чтобы способствовать исключению идей и практик в отношении ислама и мусульман. Imhoff и Recker (2012, 813) отличались среди светских критиков религиозности, авторитаризма и Islamoprejudice. Аллен различал исламофобию как «процесс» и «результат», в котором развивающиеся дискурсы формируют исключающее отношение к мусульманам (Imhoff and Recker 2012, 813). Bleich (2012, 182) предполагает, что исламофобию можно «лучше всего понимать как неизбирательное негативное отношение или эмоции, направленные на ислам или мусульман … где негативные оценки применяются ко всем или большинству мусульман или к аспектам ислама».
Степень, в которой исламофобия, или её результат, ощущается и переживается мусульманами, также связана с их способностью и готовностью активно участвовать в общественном пространстве. Важно отметить, что степень этого воздействия не нейтральна по признаку пола: "Есть гендерные аспекты проявлений исламофобии в общественной сфере. Стереотипы о подчиненности завуалированных женщин в сочетании с предположением о том, что их мусульманская идентичность не может быть ошибочной, отрицаемой или скрытой, делает [sic] завуалированными женщинами идеальные предметы, против которых следует принять антимусульманскую вражду "(Allen 2010, 163). Но даже за пределами их видимости публичное предположение о том, что мусульманские женщины являются образцом различия, делает их особыми целями исламофобии. Мусульманские женщины по-разному реагируют на исламофобию: например, они вовлечены в активность — для борьбы с негативными действиями или восприятиями — и исключают себя из более широкого сообщества. Австралийские мусульманские женщины испытывают растущую исламофобию и подвергаются как косвенным, так и прямым последствиям. В опросе мусульман мусульман в Сиднее (с относительно большим количеством исламского населения) в 2015 году Кевин Данн и др. по оценкам, частота антимусульманских предрассудков была в три-пять раз выше, чем в среднем по стране (Chakraborti и Zempi 2012). Также кажется, что мусульмане в Австралии испытывают непропорционально высокий уровень негативности по сравнению с другими религиями, включая буддизм и христианство: "вопросы об отношении к христианским, буддийским и мусульманским религиозным группам [найдены], как и в прошлых опросах, [которые] небольшая часть отрицательна по отношению к христианским и буддийским конфессиям (около 5 %), но доля почти в 5 раз выше (около 25 %) по отношению к мусульманам "(Markus 2014). Хотя данные Фонда Scanlon Foundation указывают на восходящую тенденцию в исламофобии, доля тех, кто имеет очень позитивные или позитивные взгляды на мусульман, снизилась с 32,1 % (2010-12) до 27,7 % (2014 год). Между тем, те, кто отрицательно или очень отрицательно относятся к мусульманам, несколько увеличились с 24,3 % (2010-12) до 25,2 % (2014 год). Но факт остается фактом: по крайней мере 44 % респондентов были нейтральны относительно мусульман и могут быть исключены из категории «исламофобия». Австралийскую ситуацию лучше всего описать как одну из ползучих, но не распространяющихся исламофобий. Эта ползучая исламофобия нашла отражение в возникновении антимусульманских групп, которые обращаются к светским ценностям, чтобы утверждать, что мусульманская иммиграция в Австралию должна быть остановлена. Например, Общество Q Австралии, зарегистрированное в 2010 году, предположило, что ислам угрожает Австралии. Кроме того, движение против халяль, проводимое главным образом через социальные сети, выступало против сертификации на том основании, что полученные деньги поддерживают терроризм. Кроме того, в октябре 2015 года Герт Вилдерс запустил Австралийский союз свободы (ALA) в Перте, обещая остановить исламизацию Австралии. ALA предложила объявить десятилетний мораторий на получение визы на постоянное жительство от граждан 56 государств-членов Организации исламского сотрудничества (ОИК). Некоторые политические лидеры также высказали мнение, что исламский идеал несовместим с австралийскими ценностями. Например, бывший премьер-министр Австралии Тони Эбботт (сентябрь 2013 г. — сентябрь 2015 г.) высказывал сомнения в отношении истинной оппозиции террористов терроризму, когда он сказал: «Я часто слышал, как западные лидеры описывают ислам как» религию мира ". больше мусульманских лидеров скажут это чаще и означают это "(Markus 2014, 1). После нападений в Париже (13 ноября 2015 года) и съемок в Сан-Бернардино, штат Калифорния (2 декабря 2015 года) премьер-министр Эббот косвенно очернил ислам, предложив исламу реформировать изнутри, заявив, что "все культуры не равны "И что австралийцы должны прекратить извинения за западные ценности и культуру (Medhora 2015). Полина Хэнсон, которая возглавила антииммиграционную партию «Одна нация» и была избрана в австралийский сенат на выборах 2016 года, известна своей оппозицией иммиграции и мультикультурализму. Она оспаривала выборы в 2016 году по антиисламской повестке дня и присоединилась к антиисламскому публичному голосу, призвав королевскую комиссию по исламу в Австралии, когда королевская комиссия пользовалась юридически предоставленной «широкомасштабной принудительной силой расследования» (Prasser 2012) , Антимусульманские настроения среди австралийского политического руководства обозначаются этим негативным сопоставлением ислама с австралийской культурой и ценностями. Австралийские мусульманские женщины испытывают как косвенные, так и прямые последствия этой ползучей исламофобии. Наиболее важным является отсутствие доступа к занятости для мужчин-членов мусульманских семей. Как глава их семьи, мужчины должны быть кормильцами. Но исламофобия ограничивает способность мусульман пользоваться трудовой деятельностью. Есть свидетельства того, что наличие имени мусульманина снижает шансы даже на обеспечение интервью для рабочих мест. Используя данные переписи 2011 года, Хасан установил, что уровень безработицы среди австралийских мусульман составил 31,5 % (по сравнению с 46,8 % для всех австралийцев) (Hassan 2015). У мусульман на 7,9 % меньше шансов на работу по сравнению со всеми австралийцами. Это не только способствует отчуждению между поколениями мусульман от экономической сферы, но и усиливает давление на женщин, которые несут основную ответственность за то, чтобы быть воспитателями в семье. Интервью, проведенные в 1990-х годах, свидетельствуют о том, что кандидаты-мусульмане-мусульмане, которые не имеют успеха в получении работы или в обеспечении работы, соизмеримой с их квалификацией, могут страдать от депрессии; женщины также страдают таким образом (Yasmeen and Al-Khudairi 1998). В крайних случаях мужчины могут совершать насилие в семье. В менее экстремальных случаях они берут на себя более авторитарный и ограничительный подход к женщинам из-за чувства бессилия, вынуждая их не общаться с более широким сообществом. Не менее значительными, однако, являются «прямые» последствия исламофобии для мусульманских женщин. Статус женщины и дресс-код являются знаками различия между исламом и остальными, и в центре внимания исламофобских отношений в Австралии, как и в других местах. Предположение о том, что мусульманские женщины уступают в исламе, и необходимость того, чтобы немусульмане «защищали» или «освобождали» их, поддерживали эти отношения. Но в Австралии это не всегда было так. В ранней австралийской истории «культурная», а не «религиозная» идентификация формировала отношение сообщества к мусульманским женщинам. Это было отражено в опыте в 1860-х годах первой мусульманской семьи, которая поселилась в Западной Австралии. Миан Мохаммад Букс жил со своей семьей над своим магазином. Поскольку женщины в своей семье наблюдали за пурдой, их не видели в общине. Некоторые соседи сообщили об этом против «индийского человека», который держал в заложниках женщин-заложников. Вызванный в суд магистрата, Букс сообщил мировому судье, что он мусульманин, и что мусульманам-женщинам необходимо наблюдать за пурдой. Согласно мемуарам Букса, магистрат и другие смеялись, потому что они не знали о концепции пурды. Однако суд решил не вмешиваться после того, как кто-то знаком с индийскими языками, и таможня дала показания о характере исламских предписаний. Но он заказывал Букса каждый вечер ходить с женой. Месяц спустя Букс был вызван обратно в суд и попросил объяснить, почему он не отправил свою семилетнюю дочь в школу. Только однажды он удовлетворил суд, что его брат предоставил девушке культурное образование, и суд решил не осуждать его за преступление (Bux 2007). Опыт Букса указывает на то, что права мусульманских женщин в Австралии рассматривались через призму мусульман, составляющих часть расистского «другого» и не были особенно идентифицированы как мусульмане. Во всяком случае, суды уважали религиозную чувствительность и формировали пространство, в котором жили мусульмане. На протяжении многих лет ситуация постепенно менялась. Негативные взгляды на ислам все чаще определяют, как австралийские мусульмане переживают свое гражданство. Исследования, проведенные в 1990-х годах в столичной области Перта, указывают на то, что мусульманские женщины, которые подписались на традиционный исламский дресс-код, особенно те, кто носит хиджаб, подвергались отрицательному воздействию чаще, чем женщины, которых нельзя было легко назвать мусульманами. Мусульманские женщины пострадали в своей способности обеспечить занятость или даже арендовать недвижимость, а некоторые были отвернуты, когда владельцам стало ясно, что они имеют дело с мусульманкой (Ясмин и Аль-Хурайри, 1998 год). Однако влияние на женщин возросло со времени террористических нападений на Соединенные Штаты в сентябре 2001 года. Это напрямую связано с выявлением ислама в качестве источника и причины терроризма. Мусульманские женщины, особенно те, кто носит хиджаб, внезапно стали называться знаками мусульманской идентичности и стали легкими и «законными» мишенями гнева, направленного против терроризма. Это привело к усилению общественного преследования мусульманских женщин. Степень этого негативного воздействия была первоначально установлена на консультациях, проведенных Комиссией по правам человека и равным возможностям (КПЧРВ) в 2003 году. На основе опросов и консультаций с более чем 1400 мусульманскими и арабскими австралийцами в докладе сделан вывод о том, что события 9 / 11 и бомбардировки Бали 2002 года негативно повлияли на мусульман и арабов (даже если они были немусульманами), проживающих в Австралии. Мусульманские женщины особенно пострадали в этом процессе и были "мишенями физического насилия, совершаемыми незнакомыми людьми. Участники консультаций [сообщили] о многочисленных случаях избиения женщин в хиджабе, о предметах, бросаемых на них из проезжающих автомобилей, и о снятии их хиджабов "(HREOC 2003). Влияние этих действий было отражено в цитатах некоторых участников, которые заявили, что женщина, носящая завесу, «рассматривается как фундаменталист … [и] опасность» и «движущаяся бомба». Другие сообщили, что были подвергнуты физическое насилие. По словам одной женщины-свидетеля, «[M] и мой муж с сентября [11] неоднократно подвергались насилию на городской площади, и в одном случае человек бросал камни в нас и сокращал лицо моей племянницы» (HREOC 2003, 47). К сожалению, таргетинг на мусульманских женщин, которые подписываются на традиционный исламский дресс-код, не утихает в годы, прошедшие после атак 11 сентября. Вместо этого, при каждом террористическом нападении, особенно в Лондоне (7 июля 2005 года), Париже (13 ноября 2015 года), Сан-Бернардино (2 декабря 2015 года) и Сиднее (15-16 декабря 2014 года), эти женщины подвергались большей исламофобии , Исследования, проведенные после бомбардировок в Лондоне, показывают, что женщины продолжали испытывать общественное домогательство (Yasmeen 2008). Некоторые из этих женщин подвергались физическому насилию со стороны незнакомцев или, в редких случаях, соседей. Это способствовало тому, что их исключили из основного австралийского сообщества. По словам респондента: Нет, они не [принимают меня как австралиец и мусульманин]. Главный и непрерывный комментарий: «ты в Австралии теперь одеваешься как австралиец». Это наименее оскорбительно из комментариев, которые вы получаете. И когда вы говорите, что я живу в Австралии, потому что Австралия — демократическая страна, и как демократическая страна, я могу выбрать, как я одеваюсь. Я не говорю вам, как одеваться, вы не говорите мне, как одеваться. И если вы доберетесь так далеко, они получат все … все слишком сложно … тогда они просто взлетят. Наличие значимого диалога с некоторыми из этих людей не всегда легко. Настойчивая исламофобия в отношении мусульманских женщин как значков разницы находит свое отражение в новых проблемах и местах, где эти женщины сталкиваются с последствиями исламофобии. Например, акцент на хиджабе постепенно сфокусировался на парандже и никабе, которые стали новыми символами предполагаемых репрессивных и угнетающих тенденций ислама и которые использовались для оправдания противостояния исламу в Австралии. Возникли случаи, которые привлекли внимание к необходимости подробных протоколов для решения вопросов личной идентификации. Например, в 2010 году свидетель по делу о мошенничестве в Западной Австралии Таснем попросил предстать перед судом, носящим niqab. Хотя она не утверждала, что никаб был религиозным предписанием, её упоминания о том, чтобы носить его как «постоянное напоминание о том, что … [она] ответственна за свои действия» поставила вопрос в религиозную сферу (Medhora 2015). В качестве другого примера, Carnita Matthews был остановлен 7 июня 2010 года полицейским для теста на дыхание. Мэтьюз обвинил офицера в том, что он снял свой никаб. Хотя Мэтьюз был осужден — её обвинение оказалось ложным — обвинительный приговор был отменен, потому что невозможно было установить, что она была женщиной, подающей иск (ABC 2011). Но вместо того, чтобы позволить государству взять на себя агентство в поиске резолюции, антимусульманские группы превратили его в публичные дебаты о месте паранджи и никаба в Австралии, хотя их было мало, только небольшое количество мусульманских женщин в Австралии, и хотя вероятность того, что женщина увидит женщину в одном из них, «вероятно, меньше, чем во Франции», где число женщин, носящих паранджу или никаб, составляет менее 0,00003 % от мусульманского населения (Tittensor 2011). Телевизионные и радиопрограммы также поставили под сомнение место этого одеяния в австралийском обществе и его значение для австралийских ценностей.
Антимусульманские группы также выражают свою оппозицию мусульманским женщинам в киберпространстве. Иногда они выражают обобщенное противодействие мусульманской системе убеждений и обычаям; в другое время они нацеливают свою критику конкретно на мусульманских женщин. Атаки не всегда общедоступны, потому что исламофобы используют электронную почту. Но в некоторых случаях vitriol выпускается и распространяется в социальных сетях. Дело в том, что женщина-австралийский адвокат Мариам Вейсзаде поучительна в этом отношении. Вейсзаде выразил в твиттере свое возмущение по поводу продажи синглов в Вулвортах, которые несли образ австралийского флага с сообщением «Если вы не любите его, уходите». Многие поддерживали её многие. Консервативная Лига обороны Австралии распространила сообщение своим последователям, в результате Veiszadeh получил множество оскорбительных сообщений в социальных сетях. Некоторые сообщения дошли до того, что наделили её «грязным нечеловеческим видом» и шлюхой, и пожелали ей смерти (Barker 2012). В угрожающей почте говорилось: "Вы, мусульманин, **. Вас никто не пригласил в Австралию. Оставьте сейчас, прежде чем мы обезглавим вашу мать и похороните вас со свиньями "(Thackray 2015). Такие яростные нападения в среде, отмеченной ползучей исламофобией, оказали влияние на мусульманских женщин психологически, эмоционально и экономически. Имеются данные о том, что они развивают чувство отчуждения, ощущение того, что они являются гражданами второго сорта, которые не обязательно охраняются государственными учреждениями (см., Например, HREOC 2003). Женщины не всегда сообщали об исламофобских инцидентах в полиции, например, подвергались преследованиям в общественных местах или насильственно удаляли хиджабы, предпочитая вместо этого делиться своим опытом только с семьей и друзьями. Тенденция не изменилась во второе десятилетие нового тысячелетия. Часто, будучи подвергнуты злоупотреблениям или негативам, женщины-мусульмане выбрали молчание и уклонились от сообщения о злоупотреблениях. Частично это можно объяснить распространенным восприятием среди иммигрантов из стран Ближнего Востока и Южной Азии, которым правоохранительным органам нельзя доверять. Но это также связано с восприятием того, что эти агентства являются частью структур, которые увековечивают (или, по крайней мере, не в полной мере) антимусульманские настроения в обществе. Такое чтение ситуации отчасти объясняет преобладание страха и волнения среди мусульманских женщин: они, как сообщается, избегали посещать общественные места из страха перед люфтом, особенно если они подписываются на традиционный исламский дресс-код. Третьи ищут защиты от членов семьи во время посещения общественных мест. Некоторые женщины, по сообщениям, иногда выбирали, чтобы не отправлять своих детей в школу, чтобы они не подвергались исламофобии и чувствовали себя исключенными из общества. Анекдотические данные свидетельствуют о том, что этот страх и трепет не коррелируют с социально-экономическим статусом семьи. Например, некоторые мусульманские женщины из профессиональных классов также выражают обеспокоенность в отношении чувства изолированности своих детей в школах и не уверены, будут ли гарантированы их собственные права в качестве австралийских граждан. Распространенность страха, связанного с самоисключением, особенно присутствует среди женщин, которые испытали насилие и негативность: когда они подвергаются негативному воздействию, они по-прежнему испытывают страх, ощущение, которое ещё больше способствует их самоисключению из публичного пространства (Matrah 2014) , Другие, даже если они упорствовать в публичном пространстве, сообщают как эмоциональное и физическое воздействие. Например, Вейсзаде сообщил, что она «изо всех сил пыталась изощренно, физически и умственно, после того, как была выделена Австралийской лигой обороны, и обнаружила [себя] в связи с угрозами смерти и почти постоянной онлайн-желчью» (Veiszadeh 2015) , Ориентация на мусульманских женщин из-за исламофобских отношений также формирует их доступ к рынку труда. Из тех, кто ищет работу в 2006 году, 15,1 % мусульманских женщин были безработными (по сравнению со средним показателем по стране для всех австралийских женщин в 5,3 %) (Samani 2014, 159), хотя мусульманские женщины в целом получают образование как общее женского населения Австралии. Согласно данным переписи 2011 года, проанализированным Хасаном (Hassan 2015), уровень удержания у мусульманских женщин за 12 лет составил 42 % (по сравнению с 40 % для всех австралийцев), а те, кто имеет университетские квалификации, составляли 15,3 % (по сравнению с 16,5 % для всех австралийцев). Препятствие на их полное участие в рынке труда происходит на фоне как передачи, так и расизации их идентичности. Их религия ещё больше усугубляет проблемы, с которыми сталкиваются большинство женщин-иммигрантов, которые склонны испытывать «геттоизацию» занятости. Сайед и Пио обращают внимание на «тоску, которую испытывают мусульманские женщины, основанные на их» проявлении "этнических и религиозных маркеров, таких как завеса, которые, похоже, создают расстояние между мусульманскими женщинами и их организационными коллегами, проявляющимися с помощью тонких реплик, таких как менее коммуникации и иной внешний вид, а также менее тонкие дисплеи, такие как оскорбительные комментарии по внешнему виду "(Syed and Pio 2010, 124-25). Эти результаты аналогичны выводам Ловата и др., Которые указывают, что хиджаб означает «отрицательный символический потенциал» для женщин, что способствует их отсутствию занятости (Lovat et al., 2013, 63). Сайед и Пио также обращают внимание на роль социальных стереотипов в «оценке знаний и опыта мусульманских женщин», когда женщины сталкиваются с трудностями в обеспечении занятости, соизмеримой с их квалификацией (Syed and Pio 2010, 125). Несмотря на такие препятствия для участия мусульманских женщин в рабочей силе, данные переписи 2011 года свидетельствуют о том, что 15 % работают полный рабочий день; ещё 14 % заняты неполный рабочий день. Отчасти это объясняется тем, что из-за культурных и семейных причин 61 % австралийских мусульманских женщин не являются ни рабочей силой, ни ищут работу. Тем не менее, исламофобия ограничивает участие мусульманских женщин в основных экономических пространствах вдоль линий, определённых Фондом Runnymede (1997), и исключает доступ мусульман к рабочей силе. Прямые и косвенные последствия исламофобии способствуют возникновению чувства изоляции среди мусульманских женщин, при этом особый опыт переводится в предположение о том, что преобладающие отношения преобладают в более широком сообществе и в результате возникают чувства страха. Их чувство гражданства скомпрометировано чувством отчуждения. Однако ответ мусульманских женщин не полностью сформирован чувством покорности и беспомощности. Признавая пагубные последствия исламофобии в более широком сообществе, все большее число мусульманских женщин и групп проявляет растущую активность со ссылкой на их австралийскую и мусульманскую идентичность. Стремясь подчеркнуть, что их религиозные убеждения и практики с комфортом сосуществуют с их самобытностью как граждане Австралии, многие из этих женщин взяли на себя руководящие роли, которые претендуют на свое право на то, чтобы их рассматривали как равных граждан. В то же время некоторые организации дают возможность другим женщинам-мусульманам лучше ознакомиться с их правами и обеспечить их защиту. Активизм направлен не только на сторону более широкой общины; некоторые организации в равной степени сосредоточены на обеспечении того, чтобы миграционный опыт на фоне исламофобии и ограничительные возможности трудоустройства для мусульманских мужчин не переводили в ограничительные семейные условия, когда права женщин скомпрометированы. Хотя некоторые из этих организаций и их лидеры сосредоточены в первую очередь на своих этнических сообществах, другие превосходят этнические границы для участия мусульманских женщин из разных слоев общества. Явление мусульманской женской активности в Австралии возникло медленно и в ответ на ощутимую потребность противостоять негативному отношению к мусульманам и выявить мусульманских женщин в качестве свидетелей религиозно-санкционированного угнетения. В 1983 году была создана Объединенная ассоциация мусульманских женщин, но в то время руководство мусульманской общины было преимущественно сосредоточено среди мужчин; Мусульманские организации предоставляли женщинам ограниченное представительство. Однако с 11 сентября доля женщин в этих органах, где преобладают мужчины, выросла. В 2014 году Австралийская федерация исламских советов (AFIC) сообщила, что две женщины — Рава Эль Самман и Софиа Аббас — занимают должности в исполнительном комитете. Число организаций, возглавляемых и управляемых женщинами, также увеличилось с 11 сентября. Толчок тесно связан с чрезмерным сосредоточением критиков ислама на том, как мусульмане относятся к женщинам и от того, как мусульманская женщина приравнивается к жертве и, возможно, репрессивной, а также к регрессивным тенденциям в исламе. Некоторые из этих организаций в основном сосредоточены на мусульманских женщинах; другие придерживаются более широкой повестки дня, которая направлена на изменение взглядов как внутри мусульманского сообщества, так и за его пределами. Эти организации противодействуют исламофобии, давая возможность женщинам-мусульманам. Три организации, в частности, отражают этот многообразный подход: во-первых, Ассоциация австралийских мусульманских женщин состоит из «образованных профессиональных австралийских женщин». Приняв универсалистский подход, его видение заключается в том, чтобы "интегрировать [красоту ислама] в [наш] жизни и жизни наших семей и общин «. Поскольку его членство также включает в себя женщин-новообращенных в ислам, оно специально приветствует» новообращенных, которые могут пытаться вести переговоры о пути между своей новой религией и требованиями австралийских семей и культуры "(AMWA). Напротив, Австралийский мусульманский женский центр по правам человека (AMWCHR) сосредоточен на продвижении «прав и статуса мусульманских женщин в Австралии», признавая при этом разнообразие и гибкость австралийской мусульманской общины. Вместо того, чтобы требовать единственного толкования того, что значит быть мусульманином, он идентифицирует себя как «нерелигиозную организацию, отражающую культурное, языковое и религиозное разнообразие в мусульманской общине». Он привержен вмешательству, поддерживаемому фактами и информированными анализ, «когда ислам используется для подрыва статуса мусульманских женщин». Его приверженность борьбе с культурными иерархиями или любой системой монополизации или исключения, которая приводит к уменьшению прав и статуса мусульманских женщин, ясно указывает на то, что в её фокус входят как мусульманские и немусульманские пространства, в которых права мусульманских женщин могут быть скомпрометированы (AMWCHR, nd). Объединенная ассоциация мусульманских женщин (UMWA) работает по аналогичным направлениям: помимо оказания поддержки мусульманским женщинам в других областях, она служит убежищем для жертв насилия в семье и управляет примерно "50 домами, которые обеспечивают среднесрочное жилье для жертв домашних насилие "(Selvaratnam 2014). Эта организационная активность сосуществует с рядом женщин-мусульманских лидеров, которые противостоят исламофобии. Принимая на себя руководящие позиции, эти женщины обращают внимание на прямое и косвенное негативное воздействие исламофобии на мусульманских мужчин и женщин и позволяют женщинам бороться с ними. Маха Абдо, который возглавляет UMWA, находится на переднем крае противодействия негативным образам ислама и мусульман и изменения взглядов в мусульманском сообществе. Энн Али, первая женщина-мусульманка из австралийского парламента (избранная в 2016 году), также противостояла негативным образам мусульманских женщин. Ранда Абдель-Фаттах принимала активное участие в Исламском совете штата Виктория и оспаривала федеральные выборы в 1996 году в качестве члена Партии единства — «Скажи» Нет "Хэнсону (Полина Хэнсон, политик по борьбе с мультикультурализмом, о котором говорилось выше). Но она поднялась до известности с публикацией её первого романа: "Моя голова в этом больше похожа? (Abdel-Fattah 2007). Вокруг истории молодых мусульманских женщин Амал, который выбирает носить хиджаб, роман обратил внимание на опыт мусульманской молодежи, выросшей в плюралистическом обществе. С тех пор, будучи защитником прав человека и адвокатом, Абдель-Фаттах обратил внимание на структурных вкладчиков исламофобии и препятствий, с которыми сталкиваются мусульмане в борьбе с исламофобией. Другой, Ясмин Абдель-Магид, выбранный в качестве южноафриканского австралийца Квинсленда в 2015 году, выступал за расширение прав и возможностей молодежи, женщин и людей с культурным и лингвистическим разным опытом. Основавшая молодежь без границ в возрасте 16 лет, она активно помогала молодым людям, в том числе мусульманам, стать позитивными агентами перемен в своих общинах. Однако наиболее заметным в усилиях по борьбе с исламофобией была Мариам Вейсаде (упомянутая выше), которая запустила Австралийский регистр исламофобии в сентябре 2014 года. В качестве первого в истории массового усилия организация поощряет цели и свидетели актов религиозно мотивированного насилия против мусульман сообщать о них по категориям, включая «физическое насилие», «словесное оскорбление», «преследование со стороны властей» и «ущерб». Отчеты собираются, чтобы привлечь внимание к исламофобским инцидентам, которые могут быть использованы для разработки стратегий, направленных на противодействие исламофобии , Американский новостной сайт Buzzfeed «перечислил её как» возглавляющую обвинение против исламофобии «и классифицировал её как часть» лучшей и яркой Австралии "" (Creative Ummah 2015). Женская мусульманская активность проявляется и на низовом уровне; не все активисты происходят в форме организованных групп или организаций. Столкнувшись с растущей исламофобией, некоторые женщины предпочитают решать проблемы сообщества (как мусульманских, так и немусульманских). Это было очевидно, например, в том, как противодействует радикализация. В Западной Австралии в сотрудничестве с Австралийской арабской ассоциацией женщины из ливанского происхождения организовали групповые мероприятия с участием молодых мусульманских мужчин и женщин, чтобы обеспечить им лидерский потенциал и решить их чувство несоблюдения Австралией. Используя свои знания в отношении культурных и религиозных концепций, эти женщины также консультировали молодежь против положительного ответа на сообщения о радикализации, пропагандируемой ИСИС в социальных сетях. Тогда есть случаи, когда женщины пытаются взаимодействовать с исламофобскими группами, такими как Reclaim Australia, чтобы исправить ошибочное представление о том, что мусульмане придают свою мусульманскую идентичность своей австралийской идентичности. Несмотря на то, что они не всегда успешны, такие усилия отражают тенденцию среди людей брать на себя локализованные руководящие роли для борьбы с исламофобией и её влияние на мусульманских женщин. Агентство женщин-мусульман в борьбе с исламофобией не существует в изоляции от тенденций и дискуссий в более широком сообществе. Учитывая, что негативные взгляды на мусульман не распространяются, хотя они растут — в более широком австралийском сообществе есть группы и люди, которые играют равную роль в противодействии сдвигу в сторону правого экстремизма среди некоторых слоев общества. Это открыло пространство для сотрудничества между мусульманами и немусульманами. Религиозные и светские группы взаимодействовали и поддерживали мусульман с двойными целями понимания ислама и подтверждением их приверженности инклюзивному характеру многокультурной Австралии. Сотрудничество происходило как на государственном, так и на местном уровне: в то время как местные церковные группы первоначально проявляли инициативу, мусульманские женщины все чаще инициировали эти контакты. Эти сотрудничество поддерживали межконфессиональные усилия, которые продолжаются с начала 1990-х годов после Первой войны в Персидском заливе (1990—1991 годы). На национальном уровне сходные межконфессиональные взаимодействия разрастались, и мусульманские женщины играли активную роль. Совместные усилия по борьбе с исламофобией и их сомнению также происходят в киберпространстве. Немусульманские женщины сражались с растущими антимусульманскими настроениями в социальных сетях, открыто поддерживая и определяя право мусульманских женщин на свободу от предрассудков. Два случая отражают эти совместные усилия. Во-первых, во время кризиса в Сиднее заложников в 2014 году Рэйчел Джейкобс заметил женщину, которая спокойно удаляла свой хиджаб на пригородном поезде. Согласно записи Джейкобса в Facebook, она побежала за мусульманкой, попросила её снова положить хиджаба и предложила пойти с ней. Вскоре пользователь Twitter, Тесса Кум (@sirtessa), предложил начать хэштаг #illridewithyou. Хештайг стал вирусом, и в течение дня тренд на Twitter, с более чем 120 000 твитов со всего мира. Хештайг продолжает привлекать внимание, а мусульмане и немусульмане во всем мире выражают свою поддержку мусульманам (ABC News 2014). Поддержка, предлагаемая Мариам Вейсаде в социальных сетях, является ещё одним примером сотрудничества между мусульманами и немусульманами. Следуя критическому твиту (отмеченному выше) о продаже футболок Woolworths с расистскими ссылками, она подвергалась нападкам на социальные сети. Атаки усилились после того, как сайт Daily Stormer, находящийся в США, призвал своих читателей чирикать Вейсзаде, сказав: "Нужно быть настолько обидным, насколько это возможно при злоупотреблении ею [Вейсзаде], и нам также нужно оскорбить её чувства мусульманина . "Столкнувшись с потоком злых твитов, Вейсзаде начал хэштаг #IStandWithMariam. Хештайг вскоре привлек ряд твитов, с некоторыми заявлениями, "#IStandWithMariam, потому что её пол, религия и политика не имеют значения. #IStandWithMariam, потому что она хорошая и достойная австралийка "(Judah 2015). Хештайг продолжал привлекать сообщения, причем один в августе 2015 года заявил: "Отвратительно, презренно. # Я согласен с Мариамом, поскольку она стоит с нами против ВСЕХ угроз террора. @MariamVeiszadeh. "Что и мусульманские, и немусульманские женщины (и мужчины) используют социальные медиа для борьбы с антимусульманскими идеями и опытом, свидетельствует об общем общественном ответе в Австралии по борьбе с исламофобией. Сотрудничество на общественном уровне параллельно и поддерживается государственной политикой, пропагандирующей многокультурные ценности и принятие всех граждан. Это происходило в тандеме с заявлениями, отражающими исламофобские взгляды среди разделов государственных учреждений на государственном и национальном уровнях. Либеральное правительство во главе с премьер-министром Джоном Говардом (1993—2007), например, неявно «отодвинуло» мусульман в борьбе с потоком просителей убежища на лодке. Между тем, мусульманская справочная группа, созданная его правительством, вовлекла мусульман в число граждан. Женщины стали активной и заметной частью этих усилий. Во время последующих лейбористских правительств Кевина Радда (2007-10, 2013) и Джулии Гиллард (2010-13) эти усилия продолжались. Оба этих премьер-министра признали и привлекли мусульманских женщин, которые сделали свой след в Австралии через советы министров. Включение было значительным, поскольку оно указывало на то, что с женщинами-мусульманами рассматривают женщин-женщин так же, как и другие женщины, в рамках повестки дня, чтобы увеличить представительство женщин в руководящих советах и консультативных советах. Следовательно, мусульманские женщины занимались предоставлением консультаций по вопросам многокультурности, разрешения статуса просителей убежища и беженцев и решения вопросов социальной интеграции. Правительство премьер-министра Тони Эбботта (2013-15), несмотря на вопрос о том, является ли ислам религией мира, продолжало привлекать мусульман. Самое главное, преемник Эбботта, премьер-министр Малкольм Тернбулл, принял законы против тех, кто в Австралии присоединился к так называемому исламскому государству (ИС), как иностранные боевики или совершил террористическую деятельность внутри страны. И он и его правительство выступают против ориентации мусульман в целом, вовлекая их в проект, направленный на дерадикализацию и противодействие радикализации. На государственном уровне правительства продвигают язык гражданства и включение мусульман. Это отражается в том, что правительства штатов выделяют ресурсы, которые прямо или косвенно способствуют включению мусульман в общество. Вывод Следует понимать влияние исламофобии, но так же реагируют на него, которые часто видят, что мусульмане сотрудничают с немусульманами как в реальной жизни, так и в социальных сетях. Исламофобия уделяет особое внимание мероприятиям, в которых мусульманские женщины активно противостояли исламофобии в Австралии, а не просто подвергались ей. |
Islamophobia: Australia — According to the 2011 Australian census (ABS 2013), 227,191 Muslim women live in Australia—47.7 % of the country’s Muslim population, which stood at 476,291 (or 2,2 % of the whole). Of these, approximately two-thirds are under 25 years of age, and most (nearly 75 %) are of North African, Middle Eastern, South and Southeast Asian, and Southern African backgrounds. The states of New South Wales and Victoria account for 78 % of the total Muslim population.
Since the UK’s Runnymede Trust’s 1997 consultation paper on Islamophobia (Runnymede Trust 1997), academic literature on the societal, national, and global meaning and implications of Islamophobia has proliferated. This literature has moved beyond the binary of «open» and «closed» views of Islam (and Muslims) that underpinned the Runnymede Trust’s naming of the phenomenon, to identify additional factors underpinning Islamophobia and its implications. Subsequent literature has focused on the diverse meanings and practices assigned to Islamophobia. Lee et al. (2009) have equated it with a «fear of Muslims and the Islamic faith»; Abbas has defined it as «the fear or dread of Islam or Muslims» (Bleich 2012, 180-82). Some authors have linked thinking that Muslims are «the other» with acting in a way that contributes to exclusionary ideas and practices toward Islam and Muslims. Imhoff and Recker (2012, 813) have distinguished among secular critiques of religiosity, authoritarianism, and Islamoprejudice. Allen has distinguished between Islamophobia as a "process, " and an «outcome» where evolving discourses shape exclusionary attitudes toward Muslims (Imhoff and Recker 2012, 813). Bleich (2012, 182) suggests that Islamophobia could «best be understood as indiscriminate negative attitudes or emotions directed at Islam or Muslims … where negative assessments are applied to all or most Muslims or aspects of Islam.» Islamophobia can either be cyclical or occur in waves, where its intensity waxes and wanes. It also varies across groups. Islamophobia varies in how it affects Muslims’ lives and their sense of inclusion or exclusion from the dominant society. For example, although membership in higher status groups shields some Muslims from Islamophobia, other Muslims experience the impact of Islamophobic attitudes, resulting in their exclusion from the economic, social, and political spheres. Muslims’ own perceptions of Islamophobia also play a role: because they fear and expect Islamophobia from the wider community, some sections of the Muslim community tend to interpret the actions and comments of members of society as Islamophobic even if those actions and comments actually stem from a lack of knowledge about Islam. The degree to which Islamophobia—or its outcome—is felt and experienced by Muslims is also linked to their capacity and willingness to be active in the public space. Importantly, the degree of this impact is not gender neutral: «there are gendered dimensions to manifestations of Islamophobia in the public sphere. Stereotypes about veiled women’s subservience coupled with the assumption that their Muslim identity cannot be mistaken, denied or concealed, renders [sic] veiled women ‘ideal subjects’ against whom to enact anti-Muslim hostility» (Allen 2010, 163). But even beyond their visibility, the public assumption that Muslim women are an icon of difference makes them particular targets of Islamophobia. Muslim women respond variously to Islamophobia: for example, they involve themselves in activism—to counter the negative actions or perceptions—and exclude themselves from the wider community. Australian Muslim women experience increasing Islamophobia and have been subjected to both its indirect and direct effects. In a 2015 survey of Muslims in Sydney (with its relatively large Islamic population), Kevin Dunn et al. estimated that the incidence of anti-Muslim prejudice was three to five times higher than the national average (Chakraborti and Zempi 2012). It also seems that Muslims in Australia experience a disproportionately high level of negativity compared to other religions, including Buddhism and Christianity: «questions on attitude to Christian, Buddhist and Muslim faith groups [found], as in past surveys, [that] a very small proportion are negative towards Christian and Buddhist faiths (close to 5 %), but a proportion almost five times higher (close to 25 %) towards Muslims» (Markus 2014). While the Scanlon Foundation data does indicate an upward trend in Islamophobia, the proportion of those holding very positive or positive views about Muslims has declined from 32,1 % (2010-12) to 27,7 % (2014). Meanwhile, those holding negative or very negative views about Muslims slightly increased from 24,3 % (2010-12) to 25,2 % (2014). But the fact remains that at least 44 % of respondents were neutral about Muslims and could be excluded from the «Islamophobic» category. The Australian situation could best be described as one of creeping, but not pervasive, Islamophobia. This creeping Islamophobia has been reflected in the rise of anti-Muslim groups, who appeal to secular values to contend that Muslim immigration into Australia be halted. For example, the Q Society of Australia, incorporated in 2010, has suggested that Islam threatens Australia. Additionally, the anti-halal movement, conducted mainly through social media, has opposed certification on the grounds that the money raised supports terrorism. Furthermore, in October 2015, Geert Wilders launched the Australian Liberty Alliance (ALA) in Perth, promising to stop the Islamization of Australia. The ALA has suggested that a ten-year moratorium be declared on permanent residence visa applications from nationals of the 56 member states of the Organisation of Islamic Cooperation (OIC). Some political leaders have also expressed views that present the Islamic ethos as incongruent with Australian values. Former Australian Prime Minister Tony Abbott (September 2013-September 2015), for example, cast doubts on Muslims’ true opposition to terrorism when he said, «I’ve often heard Western leaders describe Islam as a ‘religion of peace.’ I wish more Muslim leaders would say that more often, and mean it» (Markus 2014, 1). In the aftermath of the Paris attacks (13 November 2015) and the shootings in San Bernardino, California (2 December 2015), Prime Minister Abbott implicitly denigrated Islam by suggesting that Islam needed to reform from within, declaring that «all cultures are not equal» and that Australians should stop apologizing for Western values and culture (Medhora 2015). Pauline Hanson, who had led anti-immigration party One Nation and was elected to the Australian senate in the 2016 elections, is known for her opposition to immigration and multiculturalism. She contested the 2016 elections on an anti-Islam agenda and joined the anti-Islam public voice by calling for a royal commission on Islam in Australia, with the royal commission enjoying legally conferred «wide-ranging coercive powers of investigation» (Prasser 2012). Anti-Muslim sentiment among the Australian political leadership are indicated by this negatively juxtaposing Islam with Australian culture and values. Australian Muslim women experience both indirect and direct consequences of this creeping Islamophobia. Most significant is the lack of access to employment for male members of Muslim families. As the head of their household, men are expected to be the breadwinners. But Islamophobia limits Muslims’ ability to be gainfully employed. There is evidence that having a Muslim name reduces the chances of even securing interviews for jobs. Using data from the 2011 census, Hassan established that the employment rate of Australian Muslims was 31,5 % (compared to 46,8 % for all Australians) (Hassan 2015). Muslims had 7,9 % less chance of being employed compared to all Australians. This not only contributes to Muslims’ intergenerational exclusion from the economic sphere, but also adds to the pressures for women, who shoulder the primary responsibility of being the nurturers in the family. Interviews conducted in the 1990s suggest that male Muslim applicants who are unsuccessful in getting a job—or in securing a job commensurate with their qualifications—can suffer from depression; women also suffer in this way (Yasmeen and Al-Khudairi 1998). In extreme cases, men can perpetrate domestic violence. In less extreme cases, they assume a more authoritarian and restrictive approach to women because of a sense of powerlessness, pressuring them not to engage with the wider community. Equally significant, however, are the «direct» effects of Islamophobia on Muslim women. Women’s status and dress code are signifiers of difference between Islam and the rest, and have been the focus of Islamophobic attitudes in Australia as elsewhere. The assumption that Muslim women are inferior within Islam, and the need for non-Muslims to «protect» or «liberate» them, underpin these attitudes. But this was not always the case in Australia. In early Australian history, «cultural» rather than «religious» identification shaped the community’s attitudes toward Muslim women. This was reflected in the experiences in the 1860s of the first Muslim family to settle in Western Australia. Mian Mohammad Bux lived with his family above his shop. Because women in his family observed purdah, they were not seen in the community. Some neighbors reported the case against «an Indian man» who was holding women hostage in the unit. Summoned to the magistrate’s court, Bux informed the magistrate that he was a Muslim, and that Muslim women needed to observe purdah. According to Bux’s memoirs, the magistrate and others laughed because they were unaware of the concept of purdah. However, the court decided not to intervene after someone familiar with Indian languages and customs gave evidence about the nature of Islamic injunctions. But it did order Bux to walk outside with his wife every night. A month later, Bux was summoned back to court and asked to explain why he was not sending his seven-year-old daughter to school. Only once he had satisfied the court that his brother was providing the girl with a culturally relevant education did the court decide not to convict him of an offense (Bux 2007). Bux’s experiences indicate that Muslim women’s rights in Australia were viewed through the prism of Muslims forming part of a racialized «other» and were not particularly identified as Muslims. If anything, the courts respected religious sensitivities and shaped the space in which Muslims lived. Over the years, the situation has slowly altered. Negative views about Islam are increasingly shaping how Australian Muslim women experience their citizenship. Research conducted in the 1990s in the Perth metropolitan area indicates that Muslim women who subscribed to the traditional Islamic dress code, particularly those wearing the hijab, were treated negatively more often than were women who could not easily be identified as Muslim. Muslim women have been affected in their ability to secure employment—or even to rent properties—with some having been turned away once it became clear to the owners that they were dealing with a Muslim woman (Yasmeen and Al-Khudairi 1998). The impact on women, however, has increased since the terrorist attacks on the United States in September 2001. This is directly linked to the identification of Islam as a source and cause of terrorism. Muslim women—particularly those wearing the hijab—suddenly came to be identified as the icons of Muslim identity and became the easy and «legitimate» targets of the anger directed against terrorism. This has resulted in increased public harassment of Muslim women. The extent of this negative impact was initially established in the consultations held by the Human Rights and Equal Opportunity Commission (HREOC) in 2003. Based on interviews and consultations with more than 1,400 Muslim and Arab Australians, the report concluded that the events of 9/11 and the 2002 Bali bombings had negatively impacted Muslims and Arabs (even if they were non-Muslims) living in Australia. Muslim women had particularly suffered in the process and had been «the targets of physical violence carried out by strangers. Consultation participants [had] reported numerous incidents of women in hijab being spat at, of objects being thrown at them from passing cars, and of their hijabs being pulled off» (HREOC 2003). The impact of these acts was reflected in quotes by some of the participants, who stated that a woman wearing the veil was "seen as a fundamentalist …[and] a danger, " and «a moving bomb.» Others reported having been subjected to physical violence. In the words of one female witness, «[M]yself and my husband since September [11] have been abused in the city square several times and in one instance a man threw rocks at us and cut my niece’s face» (HREOC 2003, 47). Unfortunately, the targeting of Muslim women who subscribe to the traditional Islamic dress code has not subsided in the years since the 9/11 attacks. Instead, with each terrorist attack—especially those in London (7 July 2005), Paris (13 November 2015), San Bernardino (2 December 2015), and Sydney (15-16 December 2014)—these women have been subjected to greater Islamophobia. Research conducted in the aftermath of the London bombings shows that women had continued to experience public harassment (Yasmeen 2008). Some of these women had been physically abused by strangers or, in rare cases, by their neighbors. This contributed to a sense of being excluded from the mainstream Australian community. In the words of a respondent: No they don’t [accept me as an Australian and a Muslim]. The main and continuous comment is, «you’re in Australia now dress like an Australian.» That’s the least insulting of the comments you get. And when you say I’m living in Australia because Australia is a democratic country, and as a democratic country I can choose how I dress. I don’t tell you how to dress, you don’t tell me how to dress. And if you get that far they get all … it’s all too hard … then they’ll just take off. Having meaningful dialogue with some of these people is not always easy. The persistent Islamophobia toward Muslim women as icons of difference is reflected in new issue areas and locales where these women face the impact of Islamophobia. The focus on the hijab, for example, has gradually given way to a focus on the burqa and niqab, which have become the new symbols of Islam’s assumed repressive and oppressive tendencies, and which have been used to justify opposing Islam in Australia. Cases have arisen that have drawn attention to the need for detailed protocols to deal with issues of personal identification. In 2010, for example, a witness to a fraud case in Western Australia, Tasneem, asked to appear before the court wearing the niqab. Though she did not claim that the niqab was a religious injunction, her references to wearing it as «a constant reminder that … [she is] accountable for [her] actions» placed the question within the religious realm (Medhora 2015). As another example, Carnita Matthews was stopped on 7 June 2010 by a police officer for a breath test. Matthews accused the officer of pulling away her niqab. Though Matthews was convicted—her accusation was proven to be false—the conviction was overturned because it could not be established beyond doubt that she was the woman making the claim (ABC 2011). But instead of letting the state assume the agency in finding a resolution, anti-Muslim groups turned it into a public debate on the place of the burqa and niqab in Australia, even though only a small number of Muslim women in Australia wear them, and even though the likelihood of seeing a woman in one of them is "probably less than what it would be in France, " where the number of woman wearing a burqa or niqab is estimated to be less than 0,00003 % of the Muslim population (Tittensor 2011). Television and radio programs have also questioned the place of this apparel in Australian society and its relevance to Australian values. Some individuals have opted for innovative approaches to voicing their opposition to the garments: one person painted a mural on the exterior wall of his workplace in Sydney, stating «Say No to Burqas.» Some political leaders have also joined in and directly or indirectly condemned the apparel as un-Australian, with some demanding an outright ban similar to the ban in France and Belgium. Senator Cori Bernardi and New South Wales politician Frederick Nile stand out in this respect: Bernardi identified the burqa as a «symbolic barrier» that has "no place in Australian society, " equating it with the oppression of Muslim women (Bernardi 2010). Nile tabled a private members bill in the New South Wales parliament (22 June 2010) excluding a person’s religious or cultural beliefs as constituting a reasonable excuse for the proposed offense that could carry a maximum fine of A$550. A few female parliamentarians also opposed the burqa and niqab on similar grounds: while the West Australian Minister for Women’s Interest, Robyn McSweeney, labeled the burqa as "confronting, " Senator Michaela Cash suggested that it reflected a lack of freedom for Muslim women. Later, Tasmanian Senator Jacqui Lambie joined Bernardi in an effort to ban the burqa from public spaces, especially from parliament. This resulted in a «controversial plan to make Muslim women wearing burqas and the niqab sit in glassed enclosures at Parliament House» (HREOC 2003). While not openly supporting these efforts to ban the burqa, Prime Minister Tony Abbott went on record that he found the burqa a «fairly confronting form of attire» and that he wished it were not worn in Australia (Bourke and Massola 2014). Though these efforts have not translated into an actual ban on the burqa or the niqab, they have drawn attention to the excessive focus placed on the dress code favored by some Muslim women. The debates have become an avenue for sections of the Australian public to express their concern about and opposition to visible Islamic practices, even if a dominant majority of Muslim women do not subscribe to such practices. Anti-Muslim groups also express their opposition to Muslim women in cyberspace. Sometimes they express generalized opposition to the Muslim belief system and practices; at other times, they target their criticism specifically at Muslim women. The attacks are not always publicly visible, because the Islamophobes use e-mail. But in some cases, the vitriol is vented and shared on social media. The case of a female Australian lawyer, Mariam Veiszadeh, is instructive in this respect. Veiszadeh had expressed in a tweet her outrage at the sale of singlets in Woolworths that carried the image of an Australian flag with the message «If you don’t love it, leave.» Many others supported her. The conservative Australian Defence League circulated the message to its followers, which resulted in Veiszadeh receiving numerous offensive messages on social media. Some messages went as far as labeling her a «filthy subhuman kind» and a whore, and wished death on her (Barker 2012). A threatening post stated: «You muslim wh**e. Nobody invited you to Australia. Leave now before we behead your mother and bury you with the pigs» (Thackray 2015). Such vehement attacks in an environment marked by creeping Islamophobia have impacted Muslim women psychologically, emotionally, and economically. There is evidence that they are developing a sense of exclusion, a sense of being second-class citizens not necessarily protected by state agencies (see, for example, HREOC 2003). Women have not always reported Islamophobic incidents to police—for example, being harassed in public spaces or having their hijabs forcibly removed—preferring instead to share their experiences with only family and friends. The tendency has not shifted in the second decade of the new millennium. Often, when subjected to abuse or negativity, Muslim women have opted for silence and shied away from reporting the abuse. This could partly be explained by the prevalent perception among immigrants from the Middle East and South Asia that law enforcement agencies cannot be trusted. But it is also linked to the perception that these agencies form part of the structures that perpetuate (or at least do not fully combat) the anti-Muslim sentiments in society. Such a reading of the situation partly explains the prevalence of fear and trepidation among Muslim women: they have reportedly avoided frequenting public places for fear of backlash, especially if they subscribe to the traditional Islamic dress code. Still others seek protection from members of the family while visiting public places. Some women have reportedly chosen on occasion not to send their children to school to protect them from being subjected to Islamophobia and from feeling excluded from society. Anecdotal evidence suggests that this fear and trepidation is not correlated with a family’s socioeconomic status. Some Muslim women from professional classes, for example, also express concerns at their children’s sense of isolation in schools, and are uncertain whether their own rights as Australian citizens will be guaranteed. The prevalence of fear-related self-exclusion is particularly present among women who have experienced abuse and negativity: once exposed to negativity, they continue to feel fearful, a feeling that further contributes to their self-exclusion from the public space (Matrah 2014). Others, even if they persevere in the public space, report both an emotional and physical impact. Veiszadeh, for example, reported that she «struggled tremendously, both physically and mentally, after being singled out by the Australian Defence League, and finding [herself] on the receiving end of death threats and near-constant online bile» (Veiszadeh 2015). The targeting of Muslim women due to Islamophobic attitudes also shapes their access to the labor market. Of those seeking employment in 2006, 15,1 % of Muslim women were unemployed (compared to the national average for all Australian women of 5,3 %) (Samani 2014, 159), even though Muslim women are broadly as educated as the general female population of Australia. According to the 2011 census data analyzed by Hassan (Hassan 2015), Muslim women’s Year 12 retention rate was 42 % (compared to 40 % for all Australians), and those holding university qualifications stood at 15,3 % (compared to 16,5 % for all Australians). The obstruction to their full participation in the labor market occurs against the backdrop of both the gendering and racializing of their identities. Their religion further compounds the problems generally encountered by most immigrant women, who tend to experience a «ghettoization» of employment. Syed and Pio draw attention to the «angst that Muslim women experience based on their ‘display’ of ethnic and religious markers such as the veil, which seem to create a distance between the Muslim women and their organizational colleagues displayed through subtle cues such as less communication and a different look, and less subtle displays such as offending comments on appearance» (Syed and Pio 2010, 124-25). These findings are similar to those of Lovat et al., who point out that the hijab connotes «negative symbolic potential» for women, thus contributing to their lack of employment (Lovat et al. 2013, 63). Syed and Pio also draw attention to the role social stereotypes play in the "valuation of Muslim women’s qualifications and experiences, " with women encountering difficulties in securing employment commensurate with their qualifications (Syed and Pio 2010, 125). Despite such barriers to Muslim women’s participation in the workforce, 2011 census data identifies that 15 % work full-time; another 14 % are employed part-time. This is partly because, due to cultural and family reasons, 61 % of Australian Muslim women are neither in the labor force nor seeking employment. Nevertheless, Islamophobia does limit Muslim women’s participation in mainstream economic spaces along the lines identified by the Runnymede Trust (1997) and does exclude Muslims’ access to the workforce. The direct and indirect effects of Islamophobia contribute to a sense of exclusion among Muslim women, with specific experiences translating into an assumption of exclusionary attitudes being prevalent in the wider community, and consequent feelings of fear. Their sense of citizenship is compromised by a sense of alienation. The response of Muslim women, however, is not completely shaped by a sense of resignation and helplessness. While acknowledging the pernicious effects of Islamophobia in the wider community, an increasing number of Muslim women and groups have manifested growing activism with reference to both their Australian and Muslim identities. Keen to emphasize that their religious beliefs and practices coexist comfortably with their identity as Australian citizens, a number of these women have assumed leadership roles that lay claim to their right to be treated as equal citizens. At the same time, some organizations are enabling other Muslim women to become more familiar with their rights and ensuring that they are protected. The activism is not only directed outward toward the wider community; some organizations are equally focused on ensuring that the migration experience, against the backdrop of Islamophobia and restrictive employment opportunities for Muslim men, does not translate into restrictive family environments where the rights of women are compromised. While some of these organizations and their leaders focus primarily on their ethnic communities, others transcend ethnic boundaries to engaged Muslim women from diverse backgrounds. The phenomenon of Muslim female activism in Australia has emerged slowly and in response to the felt need to counter negative attitudes toward Muslims, and to identify Muslim women as the signifiers of religiously sanctioned oppression. In 1983, the United Muslim Women Association was established, but at that time the leadership of the Muslim community was predominantly concentrated among males; Muslim organizations provided limited representation to women. Since 9/11, however, female representation in these male-dominated organizations has increased. In 2014 the Australian Federation of Islamic Councils (AFIC) reported that two women—Rawah El Samman and Soofia Abbas—held positions on the executive committee. The number of organizations led and managed by women has also proliferated since 9/11. The push is closely linked to the excessive focus among the critics of Islam on how Muslim men treat women and on how Muslim womanhood equates with victimhood and supposedly repressive—as well as retrogressive—tendencies in Islam. Some of these organizations predominantly focus on Muslim women; others adopt a broader agenda that aims to shift attitudes both within and outside the Muslim community. These organizations counter Islamophobia while empowering Muslim women. Three organizations in particular reflect this diversity of approach: first, the Australian Muslim Womens [sic] Association consists of «educated professional Australian women.» Adopting a universalistic approach, its vision is to «integrate the [beauty of Islam] in [our] lives and those of our families and communities.» Because its membership also includes female converts to Islam, it specifically welcomes «converts who may be trying to negotiate a path between their new religion and the demands of Australian families and culture» (AMWA). In contrast, the Australian Muslim Women’s Centre for Human Rights (AMWCHR) is focused on advancing "the rights and status of Muslim women in Australia, " while acknowledging the diversity and hybridity of the Australian Muslim community. Instead of claiming a singular interpretation of what it means to be a Muslim, it identifies itself as «a non-religious organisation reflecting the cultural, linguistic and sectarian diversity within the Muslim community.» It is committed to intervention, supported by facts and informed analysis, «when Islam is used to undermine the status of Muslim women.» Its commitment to challenge cultural hierarchies, or any system of monopolization or exclusion that results in reducing the rights and status of Muslim women, clearly indicates that its focus includes both Muslim and non-Muslim spaces in which Muslim women’s rights could be compromised (AMWCHR, n.d.). The United Muslim Women Association (UMWA) operates on similar lines: in addition to providing support for Muslim women in other areas, it operates a refuge for victims of domestic violence and manages approximately «50 houses that provide medium-term accommodation for victims of domestic violence» (Selvaratnam 2014). This organizational activism coexists with a number of female Muslim leaders who counter Islamophobia. Assuming positions of leadership, these women draw attention to Islamophobia’s direct and indirect negative impacts on Muslim men and women and enable women to deal with them. Maha Abdo, who heads the UMWA, has been at the forefront of countering negative images of Islam and Muslims, and of shifting attitudes within the Muslim community. Anne Aly, the first female Muslim member of the Australian parliament (elected in 2016) has also countered negative images of Muslim women. Randa Abdel-Fattah had been active in the Islamic Council of Victoria and contested the federal election in 1996 as a member of the Unity Party-Say No to Hanson (Pauline Hanson, the anti-multiculturalism politician referred to above). But she rose to fame with the publication of her first novel, Does My Head Look Big in This? (Abdel-Fattah 2007). Revolving around the story of a young Muslim women, Amal, who chooses to wear the hijab, the novel drew attention to the experiences of Muslim youth growing up in a pluralist society. Since then, as a human rights advocate and a lawyer, Abdel-Fattah has drawn attention to the structural contributors to Islamophobia and the barriers Muslims face in dealing with Islamophobia. Another, Yassmin Abdel-Magied, selected as the 2015 Queensland Young Australian of the Year, has advocated empowering youth, women, and those from culturally and linguistically diverse backgrounds. Founding Youth Without Borders at 16 years of age, she has actively assisted young people, including Muslims, to become positive agents of change in their own communities. Most prominent in the efforts to combat Islamophobia, however, has been Mariam Veiszadeh (mentioned above), who launched the Islamophobia Register Australia in September 2014. As the first ever grassroots effort, the organization encourages targets of and witnesses to acts of religiously motivated abuse against Muslims to report them under categories including "physical assault, " "verbal abuse, " "harassment by authorities, " and «damage.» The reports are compiled to draw attention to Islamophobic incidents that can be used to develop strategies designed to counter Islamophobia. The US news media website Buzzfeed «listed her as ‘leading the charge against Islamophobia,’ and classified her as being part of ‘Australia’s best and brightest’» (Creative Ummah 2015). Female Muslim activism manifests itself at the grassroots as well; not all the activism occurs in the form of organized groups or organizations. Faced with growing Islamophobia, some women opt for addressing the concerns of the community (both Muslim and non-Muslim). This has been apparent, for example, in how radicalization is being countered. In Western Australia, in collaboration with the Australian Arab Association, women of Lebanese origin have organized group activities involving young Muslim men and women, to provide them with leadership capacities and to address their sense of not belonging to Australia. Using their knowledge of cultural and religious concepts, these women have also counselled the youth against responding favorably to the messages of radicalization promoted by ISIS on social media. Then there are cases of women attempting to interact with Islamophobic groups, such as Reclaim Australia, to correct the misperception that Muslims privilege their Muslim identity over their Australian identity. Though not always successful, such efforts reflect a tendency among individuals to assume localized leadership roles to combat Islamophobia and its impact on Muslim women. Female Muslims’ agency in countering Islamophobia does not exist in isolation from the trends and debates in the wider community. Given that the negative views about Muslims are not pervasive—though they are increasing—the wider Australian community includes groups and individuals who play an equally agentic role in countering the shift toward right-wing extremism among some sections of the society. This has opened up the space for collaboration between Muslims and non-Muslims. Religious and secular groups have interacted with and supported Muslims with the twin aims of understanding Islam and reaffirming their commitment to the inclusive nature of a multicultural Australia. The collaboration has occurred at both state and local level: while local church groups initially took the initiative, Muslim women have increasingly also initiated these contacts. These collaborations have supported the interfaith efforts that have been ongoing since the early 1990s, following the First Gulf War (1990-91). Nationally, similar interfaith interactions have proliferated, with Muslim women playing an active role. The collaborative efforts to combat and question Islamophobia also happen in cyberspace. Non-Muslim women have combatted growing anti-Muslim sentiment on social media by openly supporting and identifying with Muslim women’s right to live free from prejudice. Two cases reflect these collaborative efforts. First, during the 2014 Sydney hostage crisis, Rachael Jacobs noticed a woman quietly removing her hijab on a commuter train. According to Jacobs’ Facebook entry, she ran after the Muslim woman, asked her to put the hijab back on, and offered to walk with her. Soon, a female Twitter user, Tessa Kum (@sirtessa), suggested starting the hashtag #illridewithyou. The hashtag went viral and within a day was trending on Twitter, with more than 120,000 tweets from around the world. The hashtag has continued to attract attention, with Muslims and non-Muslims around the world expressing their support for Muslims (ABC News 2014). The support offered to Mariam Veiszadeh through social media is another example of the collaboration between Muslims and non-Muslims. Following her critical tweet (noted above) of Woolworths’ selling T-shirts with racist references, she had been exposed to attacks on social media. The attacks increased after the Daily Stormer, a US-based site, encouraged its readers to tweet Veiszadeh, saying «[W]e need to be as hurtful as possible when abusing her [Veiszadeh], and we need to offend her Moslem sensibilities too.» Faced with a torrent of angry tweets, Veiszadeh started the hashtag #IStandWithMariam. The hashtag soon attracted a number of tweets, with some stating, «#IStandWithMariam because her gender, religion and politics are irrelevant. #IStandWithMariam because she is a good & decent Australian» (Judah 2015). The hashtag has continued to attract messages, with one in August 2015 stating, «disgusting, despicable. #IstandwithMariam as she stands with us against ALL threats of terror. @MariamVeiszadeh.» That both Muslim and non-Muslim women (and men) use social media to combat anti-Muslim ideas and experiences is indicative of a general societal response in Australia to combat Islamophobia. Collaboration at the societal level has been paralleled and supported by government policy promoting multicultural values and acceptance of all citizens. This has occured in tandem with statements reflecting Islamophobic attitudes among sections of governmental institutions at state and national levels. The liberal government led by Prime Minister John Howard (1993—2007), for example, implicitly «othered» Muslims in combatting the flow of asylum seekers by boat. But meanwhile, the Muslim Reference Group established by his government engaged Muslims as citizens. Women formed an active and visible part of this effort. During the subsequent Labor governments of Kevin Rudd (2007-10, 2013) and Julia Gillard (2010-13), these efforts persisted. Both these prime ministers acknowledged and engaged Muslim women who had made their mark in Australia through ministerial councils. The inclusion was significant because it indicated that Muslim women were being treated in the same manner as other female citizens as part of the agenda to increase female representation on governing boards and advisory councils. Hence Muslim women were engaged in giving advice on multicultural issues, resolving the status of asylum seekers and refugees, and addressing issues of social inclusion. Prime Minister Tony Abbott’s government (2013-15), despite questioning whether Islam is a religion of peace, continued engaging Muslims. Most significantly, Abbott’s successor, Prime Minister Malcolm Turnbull, has legislated against those in Australia joining the so-called Islamic State (IS) as foreign fighters or undertaking terrorist activities within the country. And he and his government have opposed targeting Muslims as a whole by engaging them in the projected aimed at de-radicalisation and countering radicalisation. At the state level, governments have promoted the language of citizenship and the inclusion of Muslims. This is reflected in state governments allocating resources that directly or indirectly contribute to Muslim inclusion in society. Conclusion Islamophobia’s impact needs to be understood, but so too do the responses to it, which often see Muslims collaborating with non-Muslims, both in real life and on social media. Islamophobia has provided a focus for activities in which Muslim women have actively countered Islamophobia in Australia, not just been subjected to it. |
- ABC. Burka removal law extended beyond police, ABC.net.au, 19 August 2011. 10 December 2015.
- ABC News. «#Illridewithyou: Support for Muslim Australians Takes Off Following Sydney Siege.» 2014. 10 December 2015.
- Abdel-Fattah, Randa. Does my head look big in this? Sydney 2007.
- ABS [Australian Bureau of Statistics]. Cultural diversity in Australia. Reflecting a nation. Stories from the 2011 census, Canberra, Australia 2013.
- Allen, Chris. Islamophobia, Farnham, UK 2010.
- AMWA Australian Muslim Womens Association. About us, in Australianmuslimwomen.org, n.d., 14 March 2016.
- AMWCHR Australian Muslim Women’s Centre for Human Rights. About AMWCHR. Our strategic intent, in Ausmuslimwomenscentre.org, n.d., 10 December 2015.
- Barker, Renae. The full face-covering debate. An Australian perspective, in The University of Western Australia Law Review 36:1 (2012), 143-57.
- Bernardi, Cory. For Australia’s sake, we need to ban the burqa, in The Sydney Morning Herald, 6 May 2010. 14 January 2013.
- Bleich, Erik. Defining and researching Islamophobia, in Review of Middle East Studies 46:2 (2012), 180-89.
- Bourke, Latika, and James Massola. Controversial Parliament House burqa ban dumped, in The Sydney Morning Herald, 20 October 2014. 11 December 2015.
- Bux, Mian Mohammad. Lahore ka Sindbad [Sindbad of Lahore], Lahore, Pakistan 2007.
- Chakraborti, Neil, and Irene Zempi. The veil under attack. Gendered dimensions of Islamophobic victimization, in International Review of Victimology 18:3 (2012), 269-84.
- Creative Ummah. «20 Awesome Muslim Change Makers.». 11 December 2015.
- Dunn, Kevin, Rosalie Atie, Dr. Virginia Mapedzahama, Mehmet Ozalp, and Adem F. Aydogan. The resilience and ordinariness of Australian Muslims. Attitudes and experiences of Muslims (report), Sydney, Australia 2015.
- Hassan, Riaz. Australian Muslims. A demographic profile of Muslims in Australia 2015, Adelaide, Australia 2015.
- HREOC [Human Rights and Equal Opportunity Commission]. Isma—Listen. National consultations on eliminating prejudice against Arab and Muslim Australians, Sydney Australia 2003.
- Imhoff, R. and J. Recker. Differentiating Islamophobia. Introducing a new scale to measure Islamoprejudice and secular Islam critique, in Political Psychology 33:6 (2012), 811-24.
- Judah, Sam. «Why Thousands Are Standing Behind One Muslim Lawyer.» In BBC Trending, 2015. 11 December 2015.
- Lee, Sherman A., Jeffrey A. Gibbons, John M. Thompson, and Hussam S. Timani. The Islamophobia scale. Instrument development and initial validation, in International Journal for the Psychology of Religion 19:2 (2009), 92-105.
- Lovat, Terence. Discrimination in the labor market. Exposing employment barriers among Muslim jobseekers in Australia, in Issues in Social Science 1:1 (2013), 1-21.
- Lovat, Terence, Pam Nilan, S. A. Hamed Hosseini, Ibtihal Samarayi, Michelle Mansfield, and Wendy Alexander. «Discrimination in the Labor Market: Exposing Employment Barriers among Muslim Jobseekers in Australia.» Issues in Social Science 1, no. 1 (2013): 1-21.
- Markus, Andrew. Mapping social cohesion. The Scanlon Foundation surveys 2014, Melbourne, Australia 2014.
- Matrah, Joumanah El. Muslim women don’t deserve this, in Herald Sun, 29 September 2014.
- Medhora, Shalailah. Tony Abbott urges Muslim groups to «get with the program» and condemn extremism, in The Guardian, 24 February 2015. 9 December 2015.
- Prasser, Scott. Royal commissions. How do they work?, in The Conversation, 12 November 2012. 14 March 2016.
- Runnymede Trust, The. Islamophobia. A challenge for us all, UK 1997.
- Samani, Shamim. Economic inclusion and integration. Muslim women in Western Australia, in Muslim citizens in the West. Spaces and agents of inclusion and exclusion, eds. Samina Yasmeen and Nina Markovic, Farnham, UK 20141, 157-80.
- Selvaratnam, Naomi. Inside a Muslim women’s refuge in Sydney, in Sbs.com.au, 24 February 2014. 10 December 2015.
- Styles, Aja. Judge bans burqa from Perth court, in WAToday.com.au, 19 August 2010. 3 June 2012.
- Syed, Jawad, and Edwina Pio. Veiled diversity? Workplace experiences of Muslim women in Australia, in Asia Pacific Journal of Management 27:1 (2010), 115-37.
- Thackray, Lucy. Australian Muslim woman horrifically trolled by overseas hate groups after protesting against Woolworths’ «if you don’t love it, leave it» singlet, in Daily Mail, 9 March 2015.
- Tittensor, David. Australia’s burqa fallacy, in Eureka Street, 2 August 2011. 9 December 2015.
- Veiszadeh, Mariam. Religion and the Racial Discrimination Act. Don’t Muslims also deserve protection?, in ABC.net.au, 25 February 2015. 9 December 2015.
- Yasmeen, Samina. Understanding Muslim identities. From perceived relative exclusion to inclusion, Crawley, Western Australia 2008.
- Yasmeen, Samina, and Salma Al-Khudairi. A gender-based need assessment study of Muslims living in Perth metropolitan area, Crawley, Western Australia 1998.
Encyclopedia of Women & Islamic Cultures / Diaspora studies: Australia
| Первые мусульмане в Австралии
Прибытие первых мусульман в Австралию предшествовало поселению европейцев, которое началось в конце восемнадцатого века. Самые ранние мусульманские приходы были торговцами из Макассара в Индонезии, которые совершали ежегодные визиты в северную Австралию, чтобы собирать их после смерти (Holothuria edulis), а затем возвращались домой. Их контакт с коренными народами имел некоторое влияние на культуру и религию коренных общин, но они не оставляли никаких постоянных записей о своих посещениях, которые были обескуражены более поздней белой администрацией (Cleland 2002, 7-8). Во второй половине девятнадцатого века мусульмане прибыли из разных регионов северной части Индийского субконтинента, чтобы управлять верблюдными поездами, которые тогда были важны для открытия засушливого пространства Австралии. Некоторые из них также работали трейдерами и торговцами, проводящими поставки в отдаленные населенные пункты. Лишь реже они приносили с собой своих жен и семей (Cleland 2002, 42-43). Они считались социальными подчиненными белым населением и в конечном итоге были лишены гражданства в соответствии с Законом об ограничении иммиграции от 1901 года, который подстрекал «политику Белой Австралии». Люди небелого происхождения не могли постоянно мигрировать в Австралию в соответствии с этим законодательством который оставался в силе до 1973 года. Поэтому мусульманское население в Австралии было очень маленьким до второй половины двадцатого века. Спрос на рабочую силу после Второй мировой войны в конечном итоге привел к тому, что правительство приняло решение принять мигрантов из некоторых ранее не рассматриваемых мест, поскольку оно больше не могло привлекать достаточных работников из своих предпочтительных источников в Великобритании или в северной Европе. В 1967 году было заключено соглашение с правительством Турции о привлечении людей из этой страны в Австралию в качестве рабочих (Cleland 2002, 75). Многие из этих рабочих считали себя «гастарбайтерами» и имели намерение вернуться в Турцию, как только они сделали свое счастье в Австралии. Однако все не получилось так, как они предполагали, и многие из них вывезли свои семьи и постоянно поселились в Австралии, работая в основном как рабочие или рабочие на фабриках в Мельбурне и Сиднее. Многие турецкие женщины получили аналогичную работу.
Мусульманские коммуны в двадцать первом веке Мусульманские общины в современной Австралии составляют примерно 1,7 процента населения или 340 393 человека в соответствии с переписью 2006 года. В целом политика мультикультурализма, принятая федеральным правительством в 1970-х годах, прошла успешно. Это привело к мирному урегулированию тысяч мусульманских мигрантов с очень незначительным нарушением общинной гармонии. Исключением были некоторые нарушения в период после терактов в Соединенных Штатах 11 сентября 2001 года, когда мусульманские мигранты были коллективно нацелены на ксенофобный сегмент австралийского населения (Dreher 2005, 1, HREOC 2004). Мусульманские женщины были особенно уязвимы в этот период, поскольку те, кто носил ḥijāb, были легко идентифицированы как мусульмане. Некоторые сообщили о физических и словесных нападениях на горячую линию, созданную правительственной комиссией по связям с общественностью для мониторинга инцидентов, а другие сообщили о повреждении автомобилей или другого имущества и дискриминации различного рода (Dreher 2005, 11-17, HREOC 2004).
Примерно 37 процентов мусульманского населения теперь родилось в Австралии (перепись 2006 года). Многие из них — люди турецкого или ливанского происхождения второго или третьего поколения, хотя многие мусульмане, родившиеся в Австралии, имеют другие предки, а новые мигранты продолжают поступать из всех стран, иногда в результате брака с мусульманами, родившимися в Австралии, а иногда и через независимая миграция. В то время как большинство австралийских мусульман являются суннитами, недавняя миграция из Ирана, Ирака и Афганистана привела к развитию сообществ шиитов, а также были рассеяны алавиты, друзы и другие мусульмане с убеждениями меньшинств. Также имеются доказательства различных теологических мнений. Есть группы салафитов и суфийские группы, люди, которые жестко консервативны, и люди, которые придерживаются модернистских взглядов на ислам, а также неизвестное число, которые являются просто номинальными или «культурными» мусульманами. Это справедливо и для женщин, и для мужчин. Поддержание сетей в диаспоре Неудивительно, что среди мусульманских женщин в Австралии сегодня очень много. Женщины второго и третьего поколений обычно делали достаточные корректировки, чтобы быть комфортно с австралийским образом жизни. Однако новые мигранты сталкиваются с рядом проблем. Большинство женщин-мигрантов из стран, не говорящих по-английски, испытывают некоторые трудности с поселением, в том числе необходимость свободного владения английским языком, проблема получения признания заграничных квалификаций и поиск подходящей работы, если они хотят работать. Мусульманские женщины, соблюдающие исламский дресс-код, несут дополнительное бремя, проявляя визуальную реакцию от сообщества большинства. Это время от времени становилось мишенью расизма и религиозной поношения и призвано отвечать на всеобщее обозрение всем бедствиям мусульманских общин как в Австралии, так и за рубежом.
образование Мусульманские женщины-мигранты приезжают с различным уровнем образования. Многие из них из Индии, Пакистана и Ирана, например, являются профессионалами, и, получив признание австралийских властей в своей квалификации, имеют право практиковать по различным специальностям. Согласно переписи 2006 года, 64,3 процента мигрантов из Бангладеш и 55 процентов из Пакистана занимали высшую квалификацию, хотя женщины были в целом, несколько менее квалифицированными, чем мужчины. Только 9,1 процента мигрантов из Ливана и 12,8 процента из Турции были одинаково квалифицированы. Среди рожденных в Австралии женщин-мусульман были более квалифицированными, чем мужчины (17,7 процента против 13,2 процента с более высокой квалификацией). Более 80 процентов имели хорошее владение английским языком, а 86 процентов говорили на другом языке, отличном от английского, и наиболее распространенными другими языками были арабский, турецкий, урду, бенгальский и дари. Уровни владения иностранными языками на разных языках значительно ниже среди рожденных в Австралии, чем среди рожденных за рубежом.
Девочки и молодые женщины, воспитанные в Австралии, изучают в рамках австралийской системы образования, которая обычно требует, чтобы дети оставались в школе до 16 лет, и к этому времени они, как правило, приобрели хороший уровень счета и грамотности. Около 90 процентов мусульманских детей посещают государственные школы (Donohoue-Clyne 2001, 117). Исламские школы в настоящее время способны обслуживать лишь небольшую часть мусульманского населения. Девочки и молодые женщины, получившие образование в Австралии и более широко раскрывающие австралийский образ жизни, чем их матери, иногда испытывают семейный конфликт по поводу образа жизни, ценностей и семейных ожиданий. Модели брака в диаспоре Выбор брачного партнера всегда имеет первостепенное значение для женщин, а в большинстве случаев также для их семей. В диаспорах некоторые семьи настойчиво заявляют, что их дети, и особенно их дочери, выходят замуж за кого-то из той же культуры и даже в некоторых случаях из той же деревни в своей родной стране. Иногда семьи оказывают большое давление на молодых женщин, чтобы выходить замуж за члена расширенной семьи из-за рубежа. Молодые люди могут быть вывезены на свидания, чтобы их познакомили с дочерью, или девочка получит отпуск «домой», где родственники будут пытаться убедить молодую женщину выйти замуж за мужчину, которого они считают подходящим, часто двоюродного брата или двоюродного брата в ближневосточных сообществах.
В Австралии брак может быть выполнен уполномоченным отправителем. Ряд имамов приобрели регистрацию в качестве бракосочетателей и могут жениться на парах в соответствии с исламским законодательством и одновременно выполнять требования австралийского законодательства. Не требуется, чтобы браки отмечались в любом конкретном месте или в любой конкретный день или время. Таким образом, мусульмане могут вступать в брак в мечети, в чьем-либо доме или в парке или в другом общественном месте. Празднование брака сильно различается, некоторые принимают традиционную форму празднования из страны происхождения и других поселений для традиционной австралийской «белой» свадьбы. Если брак ломается, развод более проблематичен, поскольку австралийский закон отличается от исламского права и где жена требует религиозного развода, а муж отказывается от ṭalaq, несчастная женщина может оказаться разведенной по австралийской системе, но все же замужем по Шари. Нахождение симпатичного имама для предоставления религиозного развода не всегда является легкой задачей. Религиозное соблюдение Трудно сказать, какая доля мусульманских женщин является религиозно наблюдаемой, поскольку в этой области ещё нет эмпирических данных. Несомненно, есть разные степени религиозной приверженности, от тех, кто является просто «культурными мусульманами», до разумного наблюдателя, для тех, кто чрезвычайно набожен.
Посещение мечетью среди женщин, по-видимому, очень низкое, по сравнению с посещением мужчин-мусульман. Австралийские мечети, как правило, основаны на этнической принадлежности, и независимо от того, посещают ли женщины, в какой-то мере зависит традиционные культурные установки. Неопровержимое доказательство того, что некоторые этнические группы препятствуют женщинам ходить в мечеть. Кроме того, некоторые австралийские, образованные женщины избегают местных мечетей из-за более низкого уровня жилья, часто предлагаемого женщинам, и ощущение, что женщины рассматриваются как «граждане второго сорта» в большинстве мечетей, в которых обычно доминируют пожилые мигранты первого поколения мужчин (Хуссейн, 2009, 54-55). Немногие руководители имамов или мечетей, похоже, прилагают особые усилия, чтобы побудить женщин посещать мечеть. Некоторые из них предоставляют классы для женщин, но по большей части религиозные организации вне мечети предоставляют такие классы для женщин, какие существуют.
Занятость и предпринимательство Мусульманских женщин можно найти в большинстве областей занятости. Большинство из них сосредоточено в розничной, клерикальной и личной сфере услуг, таких как парикмахерская (McCue 2008). Неопровержимое доказательство состоит в том, что со стороны частных работодателей существует некоторое сопротивление тому, чтобы они принимали женщин, одетых в ḥijāb, но в государственном секторе как государственные, так и федеральные правительственные ведомства и агентства проводят жесткую политику по недискриминации, и многие мусульманские женщины находят работу в этом сектор. В целом, мусульмане имеют значительно более низкие доходы и более высокие уровни безработицы, чем в среднем по Австралии, причем женщины-мусульмане имеют тенденцию зарабатывать меньше, чем мусульмане (перепись 2006 года). Уровень безработицы среди мусульманских женщин за рубежом вырос в 2006 году на 16,1 процента по сравнению с 12,7 процента среди мусульманских женщин, родившихся в Австралии. Средний уровень безработицы в Австралии в это время составлял 5,2 процента. Данные переписи указывают на то, что женщины-мусульмане гораздо меньше, чем мужчины, в составе рабочей силы (36,7 процента по сравнению с 65,5 процента). Сопоставимые показатели для всего населения Австралии составляли 58,0 процента для женщин и 71,5 процента для мужчин. Средний доход мусульманских женщин был намного ниже, чем у мусульманских мужчин и более широкого населения Австралии.
Тем не менее, существуют некоторые барьеры для занятости. Исследование, проведенное исследователями из Австралийского национального университета, показало доказательства дискриминации со стороны работодателей против заявителей на должности начального уровня, у которых были «чужие зондирующие» имена, будь то арабского или китайского происхождения (Leigh 2009). В некоторых случаях требования к одежде также являются барьером, так как некоторые работодатели выразили обеспокоенность тем, что вид работника, носящего ḥijāb, может препятствовать клиентам. С другой стороны, в преимущественно многокультурных областях женщины в ḥijāb — это обычное зрелище, работающее в супермаркетах и других предприятиях. Возможность свободно говорить по-английски является ещё одним препятствием для многолетней занятости. В качестве альтернативы оплачиваемой работе ряд мусульманских женщин решили создать свой собственный бизнес самостоятельно или в партнерстве с друзьями или членами семьи. Многие небольшие магазины принадлежат семье, женщины выполняют свою долю обслуживания клиентов, заказывают товары и складывают полки (Collins 2002, 113-21). Другие женщины воспользовались нишевыми рынками, такими как магазины исламской одежды, этнические рестораны и специализированные продовольственные магазины (ḥalāl) или участвуют в небольших предприятиях-импортерах. Многие из этих предприятий являются экономически незначительными, но они приносят некоторый доход и приносят пользу другим женщинам-мусульманам, которые не могут найти подходящую одежду в основных магазинах и могут неохотно покровительствовать обычным парикмахерским и косметическим салонам. Спорт и отдых С ростом общественного внимания к необходимости вести здоровый образ жизни, женщины-мусульмане вместе с другими проявляют интерес к участию в спортивных мероприятиях. Этот интерес был вызван созданием ряда спортивных объектов для женщин, таких как спортзалы и бассейны, в которых женщины оставляли только время для купания. В некоторых видах спорта, особенно в нетабе, дресс-коды препятствовали участию мусульманских женщин, но другие спортивные кодексы были готовы к компромиссу, например, позволяя женщинам носить штаны для спортивного костюма, а не шорты. Одна предприимчивая австралийская женщина-мусульманин разработала купальник, купальный костюм, который позволяет мусульманским женщинам свободно плавать в общественных местах. Нося этот костюм, несколько молодых мусульманских женщин успешно обучились спасателям (Squires 2007). Мусульманские женские организации В каждом из крупных австралийских штатов существует как минимум одна мусульманская женская организация. Большинство из них имеют членов из разных этнических групп. Большинство из них участвует в мероприятиях по обеспечению благосостояния, включая предоставление поселенческих услуг новым мигрантам, уход за престарелыми, медицинское обслуживание, деятельность молодежи и детей, образование и адвокацию. Большинство полагается на неоплачиваемый добровольный труд (McCue 2008), за исключением случаев, когда грант был обеспечен у правительства для определённой цели, например, для занятости социального работника или для расчетных служб. Отсутствие финансирования инфраструктуры является серьезной проблемой для большинства мусульманских женских организаций. В целом их активное членство невелико, поскольку большинство женщин имеют семейные и трудовые обязанности и поэтому ограничено время для добровольной работы. Их достижения, тем не менее, впечатляют.
Некоторые мусульманские женщины также участвуют в ряде различных основных организаций, включая профсоюзы, сервисные и спортивные клубы и благотворительные организации. Однако отсутствие культурного взаимопонимания, в некоторых случаях воспринимаемое отсутствие принятия и неадекватное знание английского языка препятствует участию некоторых мусульманских женщин (McCue 2008).
Мусульманские женщины также участвуют в мусульманских организациях, которые не являются гендерными. Исламский совет штата Виктория является одним из самых популярных мусульманских государственных органов, в которых активно работают женщины. Другие женщины вовлечены в Австралийскую мусульманскую сеть защиты гражданских прав, которая консультирует по вопросам применения законов о терроризме и других организаций, таких как «Мусульманская помощь», которые обеспечивают проекты в области здравоохранения, благотворительности и развития общин. Некоторые мусульманские женщины являются активными участниками более широкого сообщества. Некоторые из них присоединились к политическим партиям и вышли на выборы в федеральный или государственный парламент, хотя до сих пор ни один из них не был успешным. Однако некоторые мусульманские женщины были избраны в местные советы, один — на должность мэра (Randall 2008). Ряд мусульманских женщин были членами справочной группы мусульманского сообщества, созданной правительством Говарда в 2005 году для консультирования правительства по вопросам, затрагивающим мусульманскую общину Австралии. Культурные производства В конце Рамадана в крупных городах проводятся крупные фестивали Eid, и женщины участвуют в них в качестве организаторов, лавочников и менеджеров культурных произведений. Эти фестивали предоставляют выход для искусства и ремесла мусульманских женщин, а также для продажи традиционных этнических продуктов из самых разных стран происхождения. Этнические рестораны распространены во многих пригородах и покровительствованы как мусульманскими, так и немусульманскими общинами. В сфере развлечений и средств массовой информации диаспоры ещё не смогли произвести впечатления на основное программирование. Есть два исключения. Телевизионная комедийная серия Salam Café, разработанная и представленная группой местных мусульманских мужчин и женщин, получила широкое признание на крупном национальном телеканале в 2008 году. В течение 2009 года ещё один телевизионный сериал East West 101 с участием ливанского мусульманского детектива в Сиднее (с привлекательной, хорошо образованной женой, которая носит ḥijāb), также была показана в прайм-тайм национальной станцией. Эта программа вызвала благодарные комментарии молодых австралийских мусульман, таких как «Наконец-то я могу видеть кого-то вроде себя на австралийском телевидении». Авторы мусульманских женщин, такие как Ханифа Дин, Ранда Абдель-Фаттах и Надя Джамаль, получили положительное признание за свою фикцию, научно-популярные и автобиографические работы от немусульманских, а также мусульманских читателей. Вывод Австралийское мусульманское сообщество относительно новое и чрезвычайно разнообразное. В то время как некоторые мусульманские женщины являются высокопоставленными, некоторые, особенно новоприбывшие и те, кто не владеет навыками английского языка, отстают. Тем не менее, на правительственном или институциональном уровне мало или вообще нет дискриминации в отношении них, хотя по-прежнему существуют некоторые предрассудки в отношении средств массовой информации и широкой общественности. Существует потребность в просвещении общин и средств массовой информации, касающихся ислама в целом, и мусульманских женщин, в частности, для уменьшения невежества и предрассудков и, таким образом, для оказания помощи мусульманским женщинам в том, чтобы они могли создавать удовлетворительные и продуктивные жизни для себя и своих семей как часть более широкого Австралийское сообщество. |
The first Muslims in Australia
The arrival of the first Muslims in Australia predated settlement by Europeans, which began in the late eighteenth century. The earliest Muslim arrivals were traders from Makassar in Indonesia who made annual visits to northern Australia to collect beche-de-mer (Holothuria edulis) and then returned home. Their contact with the aboriginal peoples had some influence on the culture and religion of aboriginal societies but they did not leave any permanent record of their visits, which were discouraged by the later white administration (Cleland 2002, 7-8). During the latter half of the nineteenth century, Muslim men arrived from various regions of the northern part of the Indian subcontinent to manage the camel trains which were then essential to the opening up of the arid interior of Australia. Some also worked as traders and hawkers taking supplies to remote settlements. Only rarely did they bring their wives and families with them (Cleland 2002, 42-43). They were viewed as social inferiors by the white population, and eventually were excluded from citizenship by the Immigration Restriction Act of 1901, which instigated the «White Australia Policy.» People of non-white origin were prevented from migrating permanently to Australia under this legislation which remained substantially in force until 1973. The Muslim population in Australia was therefore very small until the second half of the twentieth century. The demand for labor after the Second World War eventually led to the government deciding to accept migrants from some places previously not considered, because it was no longer able to attract sufficient workers from its preferred sources in Britain or northern Europe. In 1967 an agreement was made with the government of Turkey to recruit people from that country to come to Australia as workers (Cleland 2002, 75). Many of these workers considered themselves «guest workers» and had the intention of returning to Turkey as soon as they had made their fortune in Australia. However, things did not turn out as they intended, and many of them brought out their families and settled permanently in Australia, working mainly as laborers or process workers in factories in Melbourne and Sydney. Many Turkish women gained similar employment. During the Lebanese civil war of the 1970s, large numbers of refugees and others arrived from Lebanon, eventually forming the largest Muslim diaspora in Australia. After the formal abolition of the White Australia Policy in 1973, Muslim migrants began to arrive from many countries in Asia, the Middle East, and Europe. In the first decade of the twenty-first century, migrants of Lebanese and Turkish ancestry form the largest groups, being 15.7 percent of all Australian Muslims (2006 census), with smaller diasporas from India, Pakistan, Bangladesh and Sri Lanka, Bosnia, Albania, Iran and other countries in the Middle East and North Africa, and various countries in Southeast Asia. More recently, refugee and humanitarian migration has resulted in Muslims from Sudan, Somalia and parts of sub-Saharan Africa joining the blend, so that in Australia, one must speak of multiple diasporas made up of people with different languages, cultures, levels of education, levels of religious commitment and length of residence following migration. As a result of this pattern of migration, the majority of Muslim women in Australia, except for a small number of Anglo-Australian converts, can be said to be part of, or on the fringes of, a diaspora. Muslim communites in the twenty-first century The Muslim communities in contemporary Australia make up approximately 1.7 percent of the population, or 340,393 persons according to the 2006 census. Overall the policy of multiculturalism adopted by the federal government in the 1970s has been successful. It has resulted in the peaceful settlement of thousands of Muslim migrants with very little disturbance to community harmony. The exception was some disruption in the period following the terrorist attacks in the United States on 11 September 2001, when Muslim migrants were collectively targeted by a xenophobic segment of the Australian population (Dreher 2005, 1; HREOC 2004). Muslim women were particularly vulnerable during this period since those who wore ḥijāb were readily identifiable as Muslims. Some reported physical and verbal assaults to the hotline set up by the government Community Relations Commission to monitor incidents, and others reported damage to cars or other property and discrimination of various kinds (Dreher 2005, 11-17; HREOC 2004). Muslims in Australia are predominantly city dwellers. The largest Muslim populations are found in Australia’s two largest cities, Sydney and Melbourne, which together contain 77.6 percent of the Australian Muslim population according to the 2006 census. There are, however, Muslims in every large city and many smaller centers throughout Australia, although very few in rural areas. Naturally, new migrants tend to join communities where there are others of their background, where their language is spoken, and familiar foods are sold in the shops. Thus clusters of Muslims have developed in certain suburbs in Sydney and Melbourne, bringing some accusations of «migrant ghettos» from the mainstream population. However, more established families tend to move away from these often poorer areas and settle among the majority population. While the more recent communities tend to be closely focused on their own ethnic groupings, usually centered on their own mosques where their home language is spoken and their home customs followed, anecdotal evidence is that as people become more comfortable with life in Australia, they are more likely to mix not only with people from other Muslim communities, but also with the general Australian population. Approximately 37 percent of the Muslim population is now born in Australia (2006 census). Many of these are people of second or third generation Turkish or Lebanese descent although there are many Australian-born Muslims of other ancestries, and new migrants continue to arrive from all countries, sometimes as a result of marriage to an Australian born Muslim and sometimes through independent migration. While the majority of Australian Muslims are Sunni, recent migration from Iran, Iraq and Afghanistan has led to the development of Shiʿi communities and there are also scatterings of Alawis, Druzes and other Muslims of minority persuasions. Various theological opinions are also in evidence. There are Salafi groups and Sufi groups, people who are rigidly conservative and people who hold modernist views of Islam as well as an unknown number who are merely nominal or «cultural» Muslims. This is as true of women as of men. Maintaining networks in the diaspora Not surprisingly, there is great diversity among Muslim women in Australia today. Second and third generation women have usually made sufficient adjustments to be comfortable with the Australian way of life. However, new migrants face a number of challenges. Most migrant women from non-English speaking countries experience some settlement difficulties, including the need to become fluent in English, the problem of gaining recognition of overseas qualifications, and finding suitable employment, if they want to work. Muslim women who observe the Islamic dress code have the additional burden of standing out visually from the majority community. This has led at times to their becoming the targets of racism and religious vilification and being called upon to answer to the general public for all the ills of Muslim communities both in Australia and abroad. Many Muslim women come to Australia without the support of an extended family and the familiar social networks which they would have enjoyed in their home country. They cannot easily go to their close family relatives for advice about children or family problems. Issues such as freedom of children, especially daughters, to socialize as they wish, difficulties with husbands, and other personal problems may be difficult to resolve. They may feel uncomfortable about discussing such matters with neighbors or local friends, especially as there may be substantial cultural gaps between the way issues are perceived by the Muslim woman and women belonging to the majority society. They are often reluctant to seek assistance from mainstream providers such as Family Relationship centers which have been set up by the government to advise people with family difficulties for fear of cultural misunderstandings. Women coming from societies where communal living is important to a much more individualistic Australian society often experience feelings of isolation and loneliness. Other Muslim women who have migrated through the family reunion policy and who may have many relatives and former neighbors living in Australia have better support. It is not uncommon for migrant women to experience some degree of culture shock on arrival and this may last for a number of years. In the past it was a difficult process to maintain networks with family and friends overseas. International phone calls were expensive and mail painfully slow. Today modern technology has overcome at least some of these problems. The use of email, Skype, FaceBook and similar technology allows almost instant communication, the sharing of photographs and one-to-one online discussion. This is a great improvement on previous methods. The advent of reasonably cheap airfares has given families with some means the ability to travel overseas to visit their extended family and receive visits in return. Additionally, a few women travel overseas to study at Islamic educational institutions in places such as Malaysia, Egypt, Syria and Yemen and return to share their knowledge with their communities. Education Muslim women migrants arrive with varying levels of education. Many of those from India, Pakistan and Iran, for example, are professionals, and after gaining recognition of their qualifications by the Australian authorities, are qualified to practise in their various specialties. According to the 2006 census, 64.3 percent of migrants from Bangladesh and 55 percent from Pakistan held tertiary qualifications, although women were on the whole, somewhat less qualified than men. Only 9.1 percent of migrants from Lebanon, and 12.8 percent from Turkey were similarly qualified. Among the Australian born, Muslim females were more qualified than males (17.7 percent as against 13.2 percent with higher qualifications). Over 80 percent had good proficiency in English, and 86 percent spoke a language other than English at home, the most common other languages being Arabic, Turkish, Urdu, Bengali and Dari. Levels of proficiency in languages other than English are much lower among the Australian born than among those born overseas. Newly arrived women with little English and possibly little or no education in their home countries, are likely to struggle with English and have little chance of gaining work, since reasonable fluency in English is a prerequisite for most employment. Those who are not literate in their own language face a double level of difficulty, although the Australian government provides English language and citizenship classes for the newly arrived. Some women have expressed difficulty in accessing these classes because of domestic and childcare responsibilities and sometimes because of family opposition to their going out alone. Most migrant families place great store on education and most have encouraged their daughters as well as their sons to become as well educated as possible (McCue 2008). A study by Asmar in 2000 found that Muslim women were very well represented in university courses, in fact at a greater rate than women from the majority Anglo-Australian population (Asmar 2001, 144). Research by McCue in 2008 showed that a total of 76 percent of Muslim women surveyed had undertaken or were presently involved in tertiary education. However, this survey is not representative of Muslim women generally because of the difficulty of accessing respondents who were not in the workforce or engaged in community life and/or were not competent in English. Girls and young women brought up in Australia study under the Australian education system, which generally requires children to remain at school until age 16, by which time they have normally acquired a good standard of numeracy and literacy. Approximately 90 percent of Muslim children attend state schools (Donohoue-Clyne 2001, 117). Islamic schools at present are able to cater for only a small section of the Muslim population. Girls and young women educated in Australia and exposed more widely to the Australian way of life than their mothers sometimes experience family conflict over lifestyle, values and familial expectations. Marriage patterns in the diaspora The choice of a marriage partner is always of the utmost importance to women, and in most cases, also to their families. In the diasporas, some families are quite insistent that their children, and particularly their daughters, marry someone from the same culture, and even in some cases, from the same village in their home country. Sometimes families place a great deal of pressure on young women to marry a member of the extended family from overseas. Young men may be brought out on visits to be introduced to the daughter, or the girl will be given a holiday «back home» where relatives will endeavour to persuade the young woman to marry a man they consider suitable, often a cousin or second cousin in Middle Eastern communities. Normally the girl has the right of refusal, although there have been documented cases of forced marriage and instances where deception has been used to persuade the girl to marry for the undeclared purpose of the spouse obtaining residence in Australia. Immigration authorities are now aware of this practice and gaining a spouse visa for a new husband or wife can sometimes be a lengthy and complex process. While many overseas marriages are successful, some face considerable difficulties because of the differing expectations of each party. Some Australian-born wives have to invest a great deal of time and effort in re-educating their overseas-born spouses into the local Australian way of life and the lifestyle changes which are inevitably necessary. For example, a man who has been brought up in a society where servants are available to perform menial tasks, may find it difficult to adapt to mowing the lawn and washing the car himself, since affordable domestic help is rarely available in Australia. He may expect more of his wife than she is willing or able to provide by way of personal service or unquestioning obedience to his wishes. Tensions can result in marriage breakdown, but no statistics appear to be available as yet as to the rate of divorce among Australian Muslims. While no statistics appear to be available, the rate of «out-marriage» — marrying someone of a different religion — seems to be relatively low. When a young women wishes to marry a non-Muslim, her family will almost invariably insist that the man convert to Islam. Muslim men, however, are not prevented from marrying non-Muslim women and these marriages are more frequent, with wives sometimes converting and sometimes not. Many young Australian Muslims feel that it is preferable to marry someone who is also a Muslim and has grown up in Australia, but are not particular about marrying someone from the same ethnic background. Many inter-ethnic marriages take place between Australian Muslims. Frequently, the only language in which the spouses can communicate is English. In Australia, a marriage can be performed by an authorized celebrant. A number of imams have gained registration as marriage celebrants and are able to marry couples according to Islamic law and satisfy the requirements of Australian law at the same time. There is no requirement that marriages be celebrated in any particular place or on any particular day or time. Thus Muslims may marry in a mosque, at somebody’s home or in a park or other public place. Marriage celebrations vary widely, some adopting the traditional form of celebration from the original home country, and other settling for a traditional Australian «white» wedding. If the marriage breaks down, divorce is more problematic since Australian law differs from Islamic law and where a wife requires a religious divorce and the husband refuses ṭalaq, the unfortunate woman can find herself divorced under the Australian system but still married according to the Sharīʿa. Finding a sympathetic imam to grant a religious divorce is not always an easy task. Religious observance It is difficult to say what proportion of Muslim women are religiously observant, since no empirical evidence as yet exists for this area. Undoubtedly, there are varying degrees of religious commitment, from those who are merely «cultural Muslims» to the reasonably observant, to those who are extremely devout. While many Muslim women wear ḥijāb, this is not necessarily a good indication of the religious commitment of the wearer, since some wear it for cultural reasons and other devout Muslim women do not wear it because of the demands of their employment or for other reasons. Some wear it selectively depending on whether they are attending a Muslim event or otherwise. The Australian government places no restrictions on religious dress and the wearing of ḥijāb by Muslim women is now well accepted by a majority of the mainstream community (Dunn 2009, 37-38). The niqāb and burqaʿ are worn by only a few and are less well accepted by the majority of Australians. Mosque attendance among women appears to be very low, by comparison with attendance by male Muslims. Australian mosques tend to be ethnically based and whether or not women attend depends to some extent on traditional cultural attitudes. Anecdotal evidence is that some ethnic groups discourage women from going to the mosque. Additionally, some Australian-born, educated women avoid local mosques because of the inferior standard of accommodation often offered for women and the feeling that women are treated as «second class citizens» in most mosques, which are normally dominated by older, first generation migrant men (Hussain 2009, 54-55). Few imams or mosque leaders seem to make any particular effort to encourage women to attend the mosque. A few provide classes for women, but for the most part, religious organizations outside the mosque provide such classes for women as do exist. Most Australian mosques are run by mosque associations, elected by members of the congregation. Attitudes to the participation of women in these associations vary. Some limit membership to male members of a particular ethnic group, others welcome the participation of women and still others will in theory allow the participation of women but surround that participation with so many restrictions that women are effectively discouraged from seeking election. Some mosques deal with the «woman problem» by setting up separate «women’s wings» which give women the responsibility of organizing religious classes for women and girls. These are generally unfunded or underfunded and rely on voluntary labor and are therefore limited in their ability to effect good religious educational outcomes. However they do provide some opportunity for social contact for migrant women who would otherwise be confined to the home (Hussain 2009, 65). Many Muslim women are also active in interfaith organizations such as the Women’s Interfaith Network and Affinity Intercultural Organisation, mostly with Christian and Jewish people but also with people from other faith backgrounds. Members of Muslim women’s organizations are frequent speakers at community and church events where they play a leading role in explaining Islam and the position of women in Islam to members of the majority community. In Ramadan each year, ifṭars, some for women only and some for men and women, are well attended by guests, including religious leaders from other faiths, and play an important role in promoting interfaith understanding. Employment and entrepreneurship Muslim women can be found in most areas of employment. The majority are concentrated in retail, clerical and personal service industries such as hairdressing (McCue 2008). Anecdotal evidence is that there is some resistance on the part of private employers to taking on ḥijāb-wearing women, but in the public sector, both state and federal government departments and agencies have strong non-discrimination policies and many Muslim women find employment in this sector. In general, Muslims have considerably lower incomes and higher rates of unemployment than the Australian average, with Muslim women tending to earn less than Muslim men (Census 2006). The unemployment rate among overseas-born Muslim women in 2006 was 16.1 percent in comparison with 12.7 percent among Australian-born Muslim women. The Australian average rate of unemployment at this time was 5.2 percent. The census data indicated that Muslim females were much less likely than males to be in the labor force (36.7 percent compared with 65.5 percent). The comparable figures for the total Australian population were 58.0 percent for females and 71.5 percent for males. The average income of Muslim females was much lower than that of Muslim males and the broader Australian population. Conditions at work vary. Some workplaces including schools and universities provide space for prayer and some women in McCue’s 2008 study reported special consideration such as the provision of ḥalāl meat at staff barbeques to meet their religious needs. A problem for some women is the presence of alcohol at almost every workplace social occasion in Australia. This discourages some from attending but others feel able to go to such functions and simply refrain from alcohol themselves (McCue 2008). Nevertheless, some barriers to employment do exist. A study by researchers from the Australian National University found evidence of discrimination by employers against applicants for entry level positions who had «foreign sounding» names, whether of Arabic or Chinese origin (Leigh 2009). Dress requirements are also a barrier in some cases since some employers have expressed concern that the sight of an employee wearing ḥijāb might discourage customers. On the other hand, in predominantly multicultural areas, women wearing ḥijāb are a common sight working in supermarkets and other businesses. Ability to speak English fluently is a further barrier to much employment. As an alternative to paid employment, a number of Muslim women have chosen to set up their own businesses alone or in partnership with friends or family members. Many small stores are family-owned with women doing their share of serving customers, ordering goods and stacking shelves (Collins 2002, 113-21). Other women have taken advantage of niche markets such as Islamic clothing shops, ethnic restaurants, and speciality (ḥalāl) food stores, or are involved in small importing businesses. Many of these enterprises are marginal economically but they provide some income and provide a benefit to other Muslim women who may not be able to find suitable clothing in mainstream stores and may be reluctant to patronize ordinary hairdressing and beauty salons. Sport and recreation With increasing public attention to the need to lead a fit and healthy lifestyle, Muslim women, along with others, are showing a interest in participating in sporting activities. This interest has been encouraged by the establishment of a number of women-only sporting facilities, such as gyms and swimming pools which set aside women-only times for swimming. In some sports, notably netball, dress codes have prevented Muslim women from participating but other sporting codes have been prepared to compromise, for example by allowing women to wear tracksuit pants rather than shorts. One enterprising Australian Muslim woman has designed a burqini, an all-covering swimsuit to allow Muslim women freedom to swim at public venues. Wearing this costume, a few young Muslim women have successfully trained as surf lifeguards (Squires 2007). Muslim women’s organizations There is at least one Muslim women’s organization in each of the larger Australian states. Most of these have members from a range of ethnic backgrounds. Most are involved in welfare activities, including provision of settlement services to new migrants, care for the aged, health services, youth and children’s activities, education and advocacy. Most rely on unpaid volunteer labor (McCue 2008), except where a grant has been secured from government for a specific purpose, such as the employment of a welfare worker or for settlement services. Lack of funding for infrastructure is a significant problem for most Muslim women’s organizations. Overall their active membership is not large since most women have family and employment responsibilities and therefore limited time to devote to voluntary work. Their achievements are nevertheless impressive. At least one Muslim women’s organization, the Muslim Women’s National Network of Australia, is affiliated with a mainstream coalition of women’s organizations with links to government, and others work with a variety of non-Muslim organizations in interfaith, charity and welfare work. However, there is as yet no effective national body able to represent and advocate on behalf of Muslim women throughout Australia (McCue 2008). Some Muslim women also participate in a range of different mainstream organizations, including trade unions, service and sporting clubs and charitable organizations. However, lack of cultural understanding, in some cases a perceived lack of acceptance and inadequate English language skills inhibit the participation of some Muslim women (McCue 2008). A constant challenge for Muslim women and their organizations is to strive to correct the generally negative image of Muslim women which prevails in the Australian media and in public perception, where Muslim women are generally stereotyped as uneducated, oppressed and forced to veil against their will (Aly 2009, 19-21; Abood 2002, 167-72; Imtoual 2006). Following the first Gulf War and the later attacks on the United States in 2001, Muslim women, distinguished by their dress, became the victims of a great deal of hate crime in Australia (HREOC 2004; Abood 2002, 166-67; Dreher 2005, 1, 8, 12-14). Prejudice and unprovoked assaults drove some women indoors for the duration, while others countered by adopting alternative strategies such as National Headscarf Day. Beginning in 2002, a Jewish activist living in Australia proposed that on 29 November each year, non-Muslim women in Australia would wear headscarves to show their solidarity with Muslim women. The proposal was well supported and has served to draw public attention «to the abuses Muslim women were suffering at the time, and in engendering empathy and reducing the feeling of isolation being experienced by Muslim women who wore the hijab» (Hussein 2009, 83-86). Muslim women are also involved in Muslim organizations which are not gender specific. The Islamic Council of Victoria is one of the peak Muslim state bodies that has active women members. Other women are involved with the Australian Muslim Civil Rights Advocacy Network which advises on the application of terrorism laws, and other organizations, such as Muslim Aid, which provide health, charity and community development projects. Some Muslim women are active participants in the wider community. Some have joined political parties and have stood for election to federal or state parliament, although, so far, none have been successful. However, some Muslim women have been elected to local councils, one to the position of mayor (Randall 2008). A number of Muslim women were members of the Muslim Community Reference Group set up by the Howard government in 2005 to advise the government on matters affecting the Australian Muslim community. Cultural productions At the end of Ramadan, large Eid festivals are held in major cities, and women participate in them as organizers, stall holders and managers of cultural productions. These festivals provide an outlet for art and craftwork by Muslim women, and for the sale of traditional ethnic foods from a wide range of countries of origin. Ethnic restaurants are common in many suburbs and are patronized by both the Muslim and non-Muslim communities. In entertainment and the media the diasporas have not yet been able to make much impression on mainstream programming. There are two exceptions. The television comedy series, Salam Café, devised and presented by a group of local Muslim men and women was shown to wide acclaim on a major national television channel in 2008. During 2009 another television series, East West 101, featuring a Lebanese Muslim detective working in Sydney (with an attractive, well-educated wife who wears ḥijāb), was also screened at prime time by a national station. This program has elicited appreciative comments from young Australian Muslims, such as «At last I can see someone like myself on Australian TV.» Muslim women authors such as Hanifa Deen, Randa Abdel-Fattah, and Nadia Jamal have received positive recognition for their fiction, non-fiction, and autobiographical writings from non-Muslim as well as Muslim readers. Conclusion The Australian Muslim community is relatively new and extremely diverse. While some Muslim women are high achievers, some, especially the newly arrived and those who lack English language skills, lag behind. However, there is little or no discrimination against them at government or institutional level, although there is still some prejudice perpetrated by sections of the media and general public. There is a need for community and media education relating to Islam in general and Muslim women in particular to lessen ignorance and prejudice and so to assist Muslim women to be able to build satisfying and productive lives for themselves and their families, as part of the wider Australian community. |
- Abood, P. Arab-Australian women’s activism, in Arab-Australians today, ed. G. Hage, Melbourne 2002, 161-72.
- Aly, A. Media hegemony, activism and identity. Muslim women representing Muslim women, in Beyond the hijab debates, ed. T. Dreher and C. Ho, Newcastle upon Tyne 2009, 18-30.
- Aly, Walid. People like us. How arrogance is dividing Islam and the West, Melbourne 2007.
- Asmar, C. A community on campus. Muslim students in Australian universities, in Muslim communities in Australia, ed. A. Saeed and S. Akbarzadeh, Sydney 2001, 138-60.
- Collins, J. Arab entrepreneurs in Australia, in Arab-Australians today, ed. G. Hage, Melbourne 2002, 92-127.
- Crittenden, S. Barriers to inclusion, ABC Radio National Religion Report, 12 September 2007.
- Deen, H. Caravanserai, journey among Australian Muslims, Freemantle 2003.
- Department of Immigration and Citizenship, Muslims in Australia. Based on 2006 census of population and housing, Canberra, December 2007.
- Donohoue-Clyne, I. Educating Muslim children in Australia, in Muslim communities in Australia, ed. A. Saeed and S. Akbarzadeh, Sydney 2001, 116-37.
- Dreher, T. «Targeted» experiences of racism in NSW after September 11, 2001, Sydney 2005.
- Dunn, K. M. Public attitudes towards hijab-wearing in Australia. Uncovering the bases of tolerance, in Beyond the hijab debates, ed. T. Dreher and C. Ho, Newcastle upon Tyne 2009, 31-51.
- HREOC (Human Rights and Equal Opportunity Commission), "Isma-Listen, " Sydney 2004.
- Hussain, Jamila. Finding the women’s space. Muslim women and the mosque, in Beyond the hijab debates, ed. T. Dreher and C. Ho, Newcastle upon Tyne 2009, 52-66.
- Hussein, S. Looking in or looking out? Stories on the multiple meanings of veiling, in Beyond the hijab debates, ed. T. Dreher and C. Ho, Newcastle upon Tyne 2009, 81-87.
- Imtoual, A. Religious racism in the media. Representations of Muslim women in the Australian print media, in Outskirts. Feminisms along the edge 13 (2005).
- Jamal, N. and T. Chandab, The glory garage. Growing up Lebanese Muslim in Australia, Sydney 2005.
- Leigh, A., A. Booth, and E. Varganova, Does racial and ethnic discrimination vary across minority groups? Evidence from three experiments, 2009.
- McCue, H. The civil and social participation of Muslim women in Australian community life, 2008.
- Randall, M. «Yes» to Yesil, 15 December 2008.
- Squires, N. On Aussie beaches, burqa plus bikini equals burqini, in Christian Science Monitor, 9 January 2007.
- Yasmeen, S. Settlement needs of Muslim women in Perth. A case study, in Muslim communities in Australia, ed. A. Saeed and S. Akbarzadeh, Sydney 2001, 73-96.