Обсуждение:Батиниты
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Bāṭiniyya (1,469 слов), имя, данное а) Исмаили в средневековые времена, ссылаясь на их ударение на банине, «внутреннее» значение за буквальной формулировкой священных текстов; и (б), менее конкретно, любому, кто обвиняется в отказе от буквального значения таких текстов в пользу бацина.
(a) Среди Исмаилов [q.v.] и некоторых родственных шиитских групп развился отличительный тип тавиля [q.v.], библейская интерпретация, которую можно назвать банини. Это было символическое или аллегорическое по своему методу, сектантское по своим целям, иерархически переданное и секретное. Все ветви Исмаилии, а также его друзовские дружины сохранили банини тавиль в той или иной форме. Подобная система Нуджайри, похоже, является выживание из кругов банини, связанных с более поздним Twelver imām s [см. Ghulāt]. Некоторые аспекты этого типа ta’wīl могут быть сопоставлены в еврейских и христианских прототипах (например, в символической экзегезе Оригена), а другие аспекты могут быть сопоставлены между гностиками. Его непосредственное происхождение, однако, является мусульманином. Подобно символическому тавилю, приписываемому имам среди более позднего Twelver Shī'a (с которым он имеет общий характер и сектантский характер и что-то вроде его секретности), его начало можно отнести к Ши-Гулату II—VIII века в «Ири». Таким образом, аль-Мугира b. Саид (д. 119/737), как говорят, интерпретировал отказ гор от принятия веры (Ḳur'ān xxxiii, 72) как символизирующий отказ Умара от Али. Говорят, что Абу Манджур аль-Иджли утверждает, что «небеса» символизировали имамы и «землю» их последователей; и ему приписывается ключевое понятие о том, что, хотя именно Пророк привел текст Ḳur'ān, только один imām был обвинен в его интерпретации, ta’wīl. Среди последователей Абу-л-Ḵhaṭṭāb (д. 138 / 755-6) такая аллегорическая таувина, по-видимому, была особенно популярна; некоторые из них предполагали, что в каждом поколении есть оракул, назий, чтобы объявить публично религиозную истину, и молчаливый человек, ṣāmit, чтобы интерпретировать его избранным. По-видимому, именно от Шахабийи такие элементы банини тавиля вошли в исмаилистское движение, где та’виль был разработан до тех пор, пока не станет отличительной чертой этого движения. Система банини может быть описана в терминах четырёх основных понятий: банин, тавил, Ḵhāṣṣ wa'āmm и taḳiyya, все, что предполагалось в отношении какой-либо конкретной доктрины. Утверждалось, что каждый священный текст имеет свой скрытый внутренний смысл, баин, который был противопоставлен ẓāhir, «очевидному» или буквальному значению. Не только в проходах, которые были в любом случае метафоричны, но в исторических отрывках, моральных увещаниях, юридических и ритуальных предписаниях, каждый человек, поступок или объект, упомянутый, должны были символически восприниматься. То, что символизировано, часто объяснялось один за другим как объекты одобрения, послушания, ненависти и т. П., Согласно отрывку; но иногда целые анекдоты читались как расширенные аллегории. Символичность номеров и букв была свободно использована. Такая же процедура применяется и к немусульманским священным книгам; и действительно всей природе. Ибо банин представлял собой эзотерический мир скрытой духовной реальности, параллельный реальности ẓāhir, обычного видимого мира, который скрывал и скрывал его. Истинная функция Писания заключалась в том, чтобы указать на этот скрытый мир, даже удерживая его замаскированным в символы. Тавиль, воспитание банина из текста ẓāhir, был таким же фундаментальным, как tanzīl, откровение самого буквального сакрального текста и в равной степени зависело от божественного вмешательства. Для каждого пророка, которому давали tanzīl, откровение, которое должно быть открыто объявлено человечеству, должно быть должно быть, исполнитель (в случае Мухаммада это было «Али»), которому был дан соответствующий ta’wīl, который он предложил в частном порядке достойному немногие, то есть члены секты, которые приняли его власть. Итак, человечество было разделено на хай, элиту, которая знала бацина, и «невежественную общность». Кха были теми, кто был торжественно настроен на секту, то есть в познание и послушание имаму, представителю «Али» и единственному авторитетному источнику тавиля в любом поколении. Среди исмаилитов — ряд иерархических рангов (шудуд) учителей, опосредствованных между имамом и простым посвященным. К последнему бахин был передан только в поэтапных этапах (число которых варьировалось) и в чисто авторитарной манере. Баин был «внутренним» не только непредсказуемым, но и тайным. Знание этого не должно передаваться «амам», обычным последователям откровения ẓāhir, чтобы оно не было неправильно истолковано несанкционированным образом и подверглось насилию. Таким образом, шиитский принцип таджийа [q.v.], предосторожное расхищение своей веры, был переинтерпретирован, чтобы подразумевать обязательство не раскрывать банину любым несанкционированным лицам, даже не подвергая опасности преследования. Поэтому для некоторых практика ритуала шахира шариата даже в его откровенно шиитской форме стала рассматриваться как таджийя, поскольку она удерживала бацин скрытой. Несмотря на авторитарный иерархизм, тавиль (как мы его знаем в его форме Исмаили) никогда не достигал строгого единообразия. Для любого данного ритуального действия разные авторы давали очень разные интерпретации банинов; даже тот же автор иногда приводил несколько объяснений в одной книге. Таким образом, внутреннее значение обязательства закятта заключалось в том, что кмумы или пятая часть дохода должны быть отданы имаму; или что нужно отдавать все излишки бедным; или что единственным истинным богатством является знание. То, что сделал ta’wīl, заключалось в замене того, что казалось «наивным» Ḳур’анским мировоззрением с более «сложной» интеллектуальной системой; который, казалось, шел под поверхностными различиями между ссорами религиозных общин с их несовместимыми догматическими притязаниями, чтобы достичь более общей общей истины. Единство духа было дано тайли между Исмаилами, поскольку оно использовалось для трех больших и взаимосвязанных целей. Он представил космологию, полученную из неоплатонических источников; он интерпретировал эсхатологию в терминах циклической религиозной истории (а иногда и реинкарнационализма); наконец, это оправдывало религиозную иерархию секты, чьи оценки более или менее соответствовали нескольким достоинствам неоплатонического космоса. Стремление к изощренной свободе от общепринятых догм создавало постоянную тенденцию к радикальному восторгу от бацина. В официальном фахимидском исмаилизме у шахиров и банинов были свои собственные сферы актуальности, по крайней мере, в вопросах ритуала и права, в которых они были обязательными для посвященного. Но среди баниний был частый рецидив полного отказа от значения ẓāhir даже шариата, или, по крайней мере, его ритуальных предписаний, как излишнего для тех, кто знает имам и, следовательно, бацин; это произошло, например, среди Низари Исмаили после 559/1164. Те, кто вообще отверг ẓāhir, часто также последовательно превозносили вали («Али») на более высокий ранг, чем у Пророка (Муψаммад), поскольку тавиль был более достоин, чем танзиль; это было отношение Нуляйри. Кажется, что движение bāṭiniyya оставило следы среди таких более поздних групп, как Ḥurūfīs, Rawshanīs и Bābīs, которые также использовали символическую экзегезу, хотя и в несколько разных контекстах. Его терминология и концепции, освобожденные от их сектантства, также оказали влияние на символику мысли Шуфи. Однако, возможно, прежде всего, радикальные позиции, которые он принял, привели к тому, что мусульманское православие все более подозрительно относилось к любому символическому таувилю. Таким образом, Газзали использовал Исмаили банинийя в своем аль-Луш-аль-Мустахиме в качестве отправной точки для анализа законных пределов тавиля в целом. (b) Авторы Сунни впоследствии использовали поле bāṭiniyya в полемике, чтобы осудить любых писателей, которые, по их мнению, выходят за рамки признания значения банина в Священном Писании, к отказу от очевидного значения Писания в пользу исключительно такого багина. Таким образом, Ибн Таймийя применяет этот термин не только к банини ши, но и к некоторым шуфи и к такой фаласифе, как Ибн Рушд. Ṣūfīs обычно считают, что в Ḳur'ān есть богатые значения bāṭin, открытые для правильно созерцательного духа; но они, как правило, стараются избегать положения, которое в этом смысле может быть обозначено банини. Например, Ибн аль-Араби, чье толкование Священного Писания часто кажется особенно бесплатным, защищает себя от обязанности быть банини на том основании, что он принимает ẓāhir вместе с банином. |
Bāṭiniyya (1,469 words), a name given (a) to the Ismāʿīlīs in medieval times, referring to their stress on the bāṭin, the «inward» meaning behind the literal wording of sacred texts; and (b), less specifically, to anyone accused of rejecting the literal meaning of such texts in favour of the bāṭin.
(a) Among the Ismāʿīlīs [q.v.] and some related S̲h̲īʿī groups there developed a distinctive type of taʾwīl [q.v.], scriptural interpretation, which may be called bāṭinī . It was symbolical or allegoristic in its method, sectarian in its aims, hierarchically imparted, and secret. All branches of the Ismāʿīliyya as well as its Druze offshoots have retained the bāṭinī taʾwīl in one form or another. The like System of the Nuṣayrīs seems to be a survival from bāṭinī circles associated with the later Twelver imām s [see g̲h̲ulāt ]. Certain aspects of this type of taʾwīl can be matched in Jewish and Christian prototypes (for instance, in the symbolical exegesis of Origen) and other aspects can be matched among the Gnostics. Its immediate origins, however, are Muslim. Like the symbolical taʾwīl ascribed to the imāms among the later Twelver S̲h̲īʿa (with which it has in common its symbolical and sectarian character and something of its secrecy), its beginnings can be traced to the S̲h̲īʿī G̲h̲ulāt of the 2nd/8th century in ʿIrāḳ. Thus ¶ al-Mug̲h̲īra b. Saʿīd (d. 119/737) is said to have interpreted the mountains’ refusal to undertake the faith (Ḳurʾān xxxiii, 72) as symbolising ‘Umar’s rejection of ʿAlī. Abū Manṣūr al-ʿId̲j̲lī is said to have held that the «heavens» symbolised the imām s and the «earth» their followers; and is credited with the key notion that while it was the Prophet who brought the text of the Ḳurʾān, it was the imām alone was charged with its interpretation, taʾwīl . Among the followers of Abu ’l-Ḵh̲aṭṭāb (d. 138/755-6) such allegoristic taʾwīl seems to have been especially popular; some of them supposed that in each generation there is a speaker, nāṭiḳ , to declare publicly religious truth, and a silent man, ṣāmit, to interpret it to the elect. Presumably it was from the Ḵh̲aṭṭābiyya that such elements of the bāṭinī taʾwīl entered the Ismāʿīlī movement, where the taʾwīl was elaborated till it became the hallmark of that movement. The bāṭinī system can be described in terms of four essential notions: bāṭin, taʾwīl, Ḵh̲āṣṣ wa ʿāmm, and taḳiyya, all which were presupposed whatever particular doctrine was taught. It was held that every sacred text had its hidden inner meaning, the bāṭin, which was contrasted to the ẓāhir, «apparent» or literal meaning. Not only in passages which were in any case metaphorical, but in historical passages, moral exhortations, legal and ritual prescriptions, each person, act, or object mentioned was to be taken symbolically. The things symbolised often were explained one by one as objects of approval, obedience, hatred, and the like, according to the passage; but sometimes whole anecdotes were read as extended allegories. Number and letter symbolism was freely used. The same procedure applied to non-Muslim sacred books as well; and indeed to the whole of nature. For the bāṭin represented an esoteric world of hidden spiritual reality, parallel to the reality of the ẓāhir, the ordinary visible world, which cloaked and concealed it. The true function of scripture was to point to that hidden world even while keeping it disguised in symbols.
Mankind, then, were divided into k̲h̲āṣṣ , the élite who know the bāṭin, and ʿāmm, the ignorant generality. The k̲h̲āṣṣ were those who had been ceremonially intitiated into the sect, that is, into knowledge of and obedience to the imām, representative of ʿAlī and sole authorised source of taʾwīl in any given generation. Among the Ismāʿīlīs, a series of hierarchical ranks (ḥudūd) of teachers mediated between the imām and the simple initiate. To the latter the bāṭin was imparted only in gradual stages (the number of which varied) and in purely authoritarian fashion. The bāṭin was «inward» not only in being unevident but also in being secret. Knowledge of it must not be imparted to the ʿāmm, the ordinary followers of the ẓāhir revelation, lest it be misunderstood in an unauthorised way and abused. The S̲h̲īʿite principle of taḳiyya [q.v.], precautionary dissimulation of one’s faith, was accordingly reinterpreted to imply ¶ the obligation not to reveal the bāṭin to any unauthorised persons even apart from any danger of persecution. For some, therefore, the practice of the ẓāhir ritual of the s̲h̲arīʿa even in its frankly S̲h̲īʿite form came to be regarded as taḳiyya, in that it kept the bāṭin concealed. Despite an authoritarian hierarchism, the taʾwīl (as we know it in its Ismāʿīlī form) never achieved any strict uniformity. For any given ritual action different authors gave widely differing bāṭin interpretations; even the same author sometimes gave multiple explanations in the same book. Thus the inner meaning of the obligation of zakāt was held to be that the k̲h̲ums or fifth of one’s income must be given to the imām; or that one should give all one’s surplus to the poor; or that the only true wealth is knowledge. What the taʾwīl did accomplish was to replace what seemed a «naïve» Ḳurʾānic world view with a more «sophisticated» intellectual system; one which seemed to go beneath the superficial differences among the quarrelling religious communities with their incompatible dogmatic claims, to reach a profounder common truth. A unity of spirit was given to the taʾwīl among the Ismāʿīlīs by its being used for three large and interrelated purposes. It presented a cosmology derived from neo-Platonist sources; it interpreted eschatology in terms of cyclicist religious history (and sometimes of reincarnationism); finally, it justified the religious hierarchy of the sect, whose grades corresponded more or less to the several dignities of the neo-Platonist cosmos. The desire for sophisticated freedom from commonly accepted dogmas made for a persistent tendency toward radical exaltation of the bāṭin. In official Fāṭimid Ismāʿīlism the ẓāhir and bāṭin were both held to have their own spheres of relevance, at least in matters of ritual and law, in which they were binding on the initiate. But there was a frequent recurrence among the bāṭiniyya of a total rejection of the ẓāhir meaning even of the s̲h̲arīʿa, or at least of its ritual prescriptions, as superfluous for whoever knows the imām and hence the bāṭin; this happened, for instance, among the Nizārī Ismāʿīlīs after 559/1164. Those who rejected the ẓāhir altogether often tended also, consistently, to exalt the waṣī (ʿAlī) to a higher rank than that of the Prophet (Muḥammad), since the taʾwīl was worthier than the tanzīl; this was the attitude of the Nuṣayrīs. The bāṭiniyya movement seems to have left traces among such later groups as the Ḥurūfīs, the Raws̲h̲anīs, and the Bābīs, who also used symbolical exegesis, though in somewhat different contexts. Its terminology and conceptions, freed of their sectarianism, have likewise influenced the symbolism of Ṣūfī thought. Perhaps above all, however, the radical positions it took had the effect of rendering Muslim Orthodoxy all the more suspicious of any kind of symbolical taʾwīl. Thus G̲h̲azzālī used the Ismāʿīlī bāṭiniyya, in his al-Ḳusṭās al-Mustaḳīm, as point of departure for his analysis of the legitimate limits of taʾwīl in general.
|
Bibliography
- see the articles ismāʿīliyya, nuṣayriyya, g̲h̲ulāt. Also: I. Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1920, chapters 4 and 5
- and H. Corbin, Étude préliminaire, in Nāṣir-i Ḵh̲usraw, Kitab-e Jamiʿ al-Hikmatain, Tehran and Paris, 1953.
Encyclopaedia Islamica
| Баниния (2789 слов)
Bāṭiniyya, обозначение, применяемое к определённым группам мусульман, особенно к исмаилитам, которые делают различие между экзотерическим (ẓhhir) и эзотерическим (bāṭin) и считают, что эзотерические аспекты Корана и религиозного права имеют гораздо большее значение чем их внешние аспекты (Daftary, 130—131). Слово происходит от арабских корневых букв bā', ṭā' и nūn и означает «внутреннее», «скрытое», «скрытое» и «эзотерическое» (Lane, 1/221). Это относится к одному из божественных атрибутов, упомянутых в стихах Корана: «Он есть Первый, Последний, Манифест и Скрытый» (Q 57: 3); но обычно относится к любому внутреннему аспекту существования в отличие от его манифес-тации, такой как мир воображения по отношению к материальному миру или интеллектуальному миру по отношению к имагиналу. Согласно нескольким высказываниям Пророка, Коран обладает внешним смыслом и внутренним, скрытым измерением; например: "Он имеет внешний и эзотерический характер. Его внешний закон, а его эзотерика — это знание, его внешняя элегантность и её внутренняя глубокая, её чудеса не могут быть перечислены, и её чудеса не могут быть исчерпаны. Итак, дайте одному взглянуть и понять это качество, потому что, конечно, созерцание — это жизнь для сердца "(аль-Кафи, 2/599). Точно так же: «Бог не раскрыл стиха, кроме того, что он обладает внешним и внутренним [измерением]» (Kanz al -'ummāl, № 2461). В рассказах шиитов следующее высказывание Имама Али. аль-Ḥusayn (Zayn al-Abidīn) следует отметить: "Книга Бога основана на четырёх вещах: выражение (" баба "), аллюзия (ишара), тонкости (laṭā'if, sing. laṭīfa) и реальности (ḥaqā'iq, петь. ḥaqīqa). Выражение для мирянина, намек на избранных, тонкости для святых и реальность для пророков "(Biḥār al-anwār, 92/95). Послания подобного импорта и почти идентичные термины приписываются имаму Джафару аль-Шадику и оказали серьезное влияние на развитие эзотерической экзегезы Корана. Согласно основной мысли Шии, а также основной суфийской мысли, скрытый смысл за вуалью языка называется эзотерическим значением (банин) Корана, тогда как буквальный смысл называется экзотерическим (ẓāhir); последний понимается обычным человеком и считается доказательством выполнения религиозных обязанностей, в то время как эзотерический аспект понимается избранными, которые созерцают его тайны и открывают сущности, скрытые за завесой форм. Человек, который понимает и передает эзотерический смысл высказываний пророков, называется вали, а в отношении Пророка Мухаммада его ваз был его двоюродным братом и зятем "Али б. Abī Ṭālib (Halm, стр. 17). Шиа также утверждает, что "Али было назначено по явному обозначению (naṣṣ), но большинство компаньонов предпочли проигнорировать это. Таким образом, наследственный имамат линии Али был унаследован тайным знанием Пророка и считался идеальным пониманием как экзотерического, так и эзотерического значения Корана (Daftary, стр. 83). Термин банини применялся к Исмаилитам, потому что «ранние Исмаили подчеркивали фундаментальное различие между экзотерическим (ẓāhir) и эзотерическим (банинским) аспектами и измерениями священных писаний, а также религиозными заповедями и запретами», иногда отдавая предпочтение эзотерический (Daftary, 129). Это относится к тем, чей фокус преимущественно или исключительно эзотерический; в самом широком смысле, банини, является тем, чей акцент на внутреннем аспекте религии мотивирован поиском реальности (ḥaqīqa) религии, которая либо завуалирована его внешним аспектом, либо предвосхищена им. Целью верующего, с этой точки зрения, является путешествие из шахира в сторону бацина, путешествие (sayr), которое раскрывает самые глубокие намерения и цели религии, превращая веру и веру в видение и гнозис. Это путешествие в основном основано на тавиле, эзотерической интерпретации; среди исмаилитов это относится к внутренней истине откровения, которая воплощена и раскрыта имамом (q.v. ta’wīl). Как правило, это ха-ва, «элита» или «инициатор», которые считаются квалифицированными для выполнения та’виля. Поэтому есть три темы, которые доминируют в подходах тех, кто ориентирован на баин: во-первых, различая ẓāhir и bāṭin; во-вторых, ta’wīl ¶ (эзотерическая интерпретация) против tanzīl (буквальное откровение, принесенное через Пророка) и tafsīr (формальная филологическая экзегеза откровения); и, в-третьих, классификация людей в элиту или инициированную (аль-хава), а также массы или непосвященную (аль-'авамм, или аль-атма). Можно увидеть, что Баниния охватывает три категории: 1. не Исмаилитские банины, 2. Исмаилит банины (q.v. Ismā'lliyya) и 3. bāṭinī как уничижительный термин, относящийся к любой антиномической тенденции, человеку или группе.
Эта категория подразделяется на две группы: рационалисты и мистики.
Рационалисты склонны принимать метод тавиля по отношению к Корану. В этом контексте ta’wīl относится к философскому способу интерпретации, в котором метафора и аллегория применяются для объяснения смысла таких вещей, как имена и качества Бога. Главными примерами этого способа интерпретации являются Мутазили, рационалисты шиитов и философы-рационалисты в целом, которые стремились достичь того, что они понимали как банин, используя их рациональную способность; и с этой целью всякий раз, когда значение шахири религиозных терминов и понятий в Коране и Гадите не соответствовало их рационалистическому пониманию, они прибегали к таувилю (см. Фахр аль-Дин аль-Рази, аль-Тафсир, 17 / 12-14 , 22 / 5-7, аль-Бараин, 1 / 89-95, см. Мартин, пассим). Именно с этой точки зрения термин istawā в стихе: al-Raḥmān 'alā al-'arsh istawā (Q 20: 5) интерпретируется как метафора «господства» (istīlā'), а не интерпретируется мистически или воспринимается буквально (см. Ибн Бабавей, 248, аль-Ашари, аль-Абана, 120, Макалат, 1 / 260—261, аль-Газали, 35-41).
В отличие от рационалистического тавиля, мистический тавиль стремится раскрывать внутреннее значение Писания и традиции в отношении к духовным состояниям сознания (ашваль, петь), а также микрокосмической иерархии бытия (taṭbīq). Мистики обычно берут за отправную точку пророческую традицию, в которой Коран считается семизначительным значением в дополнение к его ẓāhirī, означающему: "Действительно, у Корана есть экзотерическое и эзотерическое измерение, а эзотерика имеет ещё семь градусов (inna li al-Qur'ān ẓahran wa baṭnan wa li-baṭnihi baṭnan ilā sab’ati abṭunin) (см. Furūzānfar, 83). Гностики, аль-фурафа (петь.'Ārif), проповедуют трехкратную теорию «закон-путь-реальность» (шари’а, шарика, шакика), в которой они подчеркивают склонность к внутренней реальности своим собственным уникальным способом. Эта точка зрения систематически выражается персидским суфием, Maḥmūd Shabistarī (например, 740/1339), например, когда он обращается к шарие как к раковине и, таким образом, параллельно с ẓāhir; ḥaqīqa как ядро и, таким образом, аналогично банину; и Шарику, как путь, ведущий от шахира к банину, и, следовательно, промежуточное состояние между шарихой и лакикой (см. Лахиджи, 296). Точно так же Мухаммад Лахиджи, известный комментатор шедевра Шабистари, Гюльшан-и-Раз («Розовый сад тайны»), относится к шариа как знание закона и, таким образом, эквивалентно ẓāhir; ṭarīqa как практика закона; в то время как ḥaqīqa, эквивалентный банину, является духовным завершением как знания, так и практики закона. Следовательно, он делает упор на необходимости перехода от шахира к банину (стр. 30).
«Аль-Бахиния» является одним из обозначений, которые не исмаилиты назначают исмаилитам (см. Абу аль-Фида, 130, Фахр аль-Дин аль-Рази, Итидад, 76). Кроме того, в работах других авторов он используется во фразе «исламисты Банини» (см. Аль-Кади аль-Нуман, 15, ср. Минуви, 1). Al-Shahrastānī (1/192) относится к распространенности ряда имен, применяемых к исмаилитам, некоторые из них уничижительны, такие как Ta’līmiyya (приверженцы школы «обучения») или Malāḥida («еретики») в Хурасана и Банинийя, Караими, Маздакии или Исмаилии в Ираке. Однако «Исмаилия» — это главное название, благодаря которому последователи этой ветви шиитского ислама теперь относятся к себе. Баниния — это самый известный эпитет исмаилитов, и он с радостью принят ими. Что касается значимости этого названия, следует отметить два аспекта: 1. Причина, по которой исмаилиты называются этим именем, состоит в том, что они полагают, что у каждого ẓāhir есть баин и что ẓāhir религии неизбежно подразумевает и требует соответствующего bāṭin; далее они подчеркивают, что целью откровения является не просто передать шахир шари’а, а понять его баин, который является его духом и таким образом содержит неизменные истины религии. С точки зрения Банини, лахир религии похож на раковину, а бацин — на её ядро (Нахир-и Хусрав, 61-67, аль-Навбахти, 110, Джувайни, 3 / 152—153, Рашид-эль-Дин, 9, 17, аль-Шахрастани, 1/192, аль-Кастали, 189, Ибн Дай-Ḥasanī Rāzī, 181). Согласно этой точке зрения, посвященные достигают полного спасения, когда они приобретают знания о бахине религии, тогда как непосвященные, которые заняты хадиром религии, понимают духовную реальность религии только поверхностно, если вообще (Ибн аль-Джави , 102); в этой связи часто упоминается следующая часть Q 57:13: «дверь, внутри которой содержится милосердие (бахинуху фихи аль-рашма) и чья внешняя сторона обращена к наказанию (ẓāhiruhu min qibalihi al -'adhāb)» (Ибн Дай Ḥasanī Rāzī, 181). Ибн Халдун утверждает, что Исмаилиты называются Бахиния, потому что они верят в скрытого имама (аль-Имам аль-банин, внутренний имам) (2/597, также см. Рафик, 54). 2. Учения Банини: банины подчеркивают эти учения и рассматривают их как дополнение к некоторым учениям лахири, которые, среди прочего, включают юридические вопросы и судебные решения. Учения Банини основаны на ta’wīl и ḥaqīqa. Тавиль считается методом, который приводит к раскрытию ḥaqīqa. Последнее включает в себя целый ряд эзотерических реалий, ḥaqā'iq, которые охватывают исмаилитскую теологию, философию, космологию и, в конечном счете, исмаилитские гностические системы религиозной мысли. Эти ḥaqā'iq остаются неизменными, поскольку они представляют истины, общие в религиях авраамской традиции: иудаизм, христианство и ислам. В этом контексте исмаилиты также развили свой особый циклический взгляд на священную историю человечества. Они считают, что религиозные законы, инициированные разными законами, объявляющими пророков (нуджака), со временем менялись, а их внутренние значения, скрытые в религии религии, оставались неизменными. По сравнению с tanzīl и tafsīr, которые в основном имеют дело с экзотерическим значением Корана, что делает буквальное значение стихов и поводом для их откровения, ta’wīl является герменевтическим инструментом, направленным на раскрытие эзотерического значения Корана, как отмечено выше , Например, в следующем отрывке из Q 3:27: «Вы рождаете живых из мертвых, и вы рождаете мертвых из живых», ḥayy (живое) эзотерически интерпретируется как означающее верующего или знающего, и аналогично майиит (мертвец) эзотерически интерпретируется как неверующий или невежественный человек, интерпретация которого рассматривается как находящаяся в соответствии с основными идеями, выраженными в других стихах Корана, и высказываниями Пророка (аль-Юрджани, аль-Тарифат, 50-51). Эта эзотерическая интерпретация основана на разуме и согласуется со стандартами риторических наук и поэтому принимается Мутазили и шиитскими богословами и мусульманскими философами. По этой причине богословы и философы различных мусульманских школ мысли в какой-то мере считаются банинами (см. Фахр аль-Дин аль-Рази, аль-Тафсир, 17 / 12-14, 22 / 5-7). Исмаилитские банины отличаются от других в своем подходе к таувилю, поскольку ссылки, связывающие экзотерический смысл с эзотерическим значением, не всегда очевидны для человека, который не знаком с эзотерическими доктринами исмаилитской банини. Примеры такого рода ta’wīl можно найти в работах Нахир-и Хусрава (например, см. Стр. 123, 179). Для исмаилитских банинов доступ к значению религии банини исключительно для тех, кто был инициирован в общине исмаилитов, тогда как непосвященные остаются не осведомленными о значении религии банини и имеют доступ только к лахиру религии.
Термин bāṭinī использовался как уничижительный термин для дискредитации деятельности человека или группы как антиномический, воинственный или неортодоксальный. Таким образом, оно используется правящими силами в качестве предлога для принятия мер против группы, считающейся неортодоксальной. |
Bāṭiniyya (2,789 words)
Bāṭiniyya, a designation applied to certain groups of Muslims, especially to Ismailis, who make a distinction between the exoteric (ẓāhir) and the esoteric (bāṭin), and hold that the esoteric aspects of the Qurʾān ¶ and religious law are of much greater significance than their outward aspects (Daftary, 130—131). The word derives from the Arabic root letters bāʾ, ṭāʾ and nūn, and means ‘inward,’ ‘hidden’ ‘concealed’ and ‘esoteric’ (Lane, 1/221). It refers to one of the divine attributes as mentioned in the verse of the Qurʾān, ‘He is the First, and the Last, and the Manifest and the Hidden’ (Q 57:3); but generally refers to any inward aspect in existence in contrast to its manifest aspect, such as the imaginal world in relation to the material world or the intellectual world in relation to the imaginal. The Qurʾān possesses an outward meaning and an inner, hidden dimension, according to several sayings of the Prophet; for example: ‘It has an outward and an esoteric. Its outward is the law, and its esoteric is knowledge, its outward is elegant and its inward profound, its wonders cannot be enumerated, and its miracles cannot be exhausted. So let one extend his gaze and grasp this quality, for certainly contemplation is life for the heart’ (al-Kāfī, 2/599). Likewise: ‘God has not revealed a verse except that it possesses an outward and inward [dimension]’ (Kanz al-ʿummāl, no. 2461). In Shiʿi narrations, the following saying of Imam ʿAlī b. al-Ḥusayn (Zayn al-ʿĀbidīn) is to be noted: ‘The book of God is based on four things: an expression (ʿibāra), an allusion (ishāra), subtleties (laṭāʾif, sing. laṭīfa), and realities (ḥaqāʾiq, sing. ḥaqīqa). The expression is for the layperson, the allusion for the elect, the subtleties for the saints and the realities for the prophets’ (Biḥār al-anwār, 92/95). Sayings of a similar import, and with almost identical terms, are ascribed to Imam Jaʿfar al-Ṣādiq, and had a major impact on the development of esoteric exegesis of the Qurʾān. According to mainstream Shiʿi thought, as well as basic Sufi thought, the hidden meaning behind the veil of language is called the esoteric meaning (bāṭin) of the Qurʾān, while the literal sense is called the exoteric (ẓāhir); the latter is understood by the common person and is considered evidence for the fulfil-¶ ment of religious duties, while the esoteric aspect is comprehended by the elect, who contemplate its mysteries and discover the essences hidden behind the veil of forms. The person who understands and transmits the esoteric meaning of the utterances of the prophets is termed the waṣī, and with regard to the Prophet Muḥammad, his waṣī was his cousin and son-in-law ʿAlī b. Abī Ṭālib (Halm, p. 17). The Shiʿa further maintain that ʿAlī was appointed waṣī by an explicit designation (naṣṣ) but that the majority of the Companions chose to ignore this. The hereditary imamate of the line of ʿAlī was thus the inheritor of the Prophet’s secret knowledge and was seen as having a perfect understanding of both the exoteric and esoteric meanings of the Qurʾān (Daftary, p. 83). The term bāṭinī was applied to Ismailis, because ‘early Ismāʿīlīs emphasised a fundamental distinction between the exoteric (ẓāhir) and the esoteric (bāṭin) aspects and dimensions of the sacred scriptures, as well as religious commandments and prohibitions’, sometimes giving precedence to the esoteric (Daftary, 129). It is to refer to those whose focus is predominantly or exclusively esoteric; in its broadest sense, a bāṭinī, is one whose emphasis on the inner aspect of religion is motivated by a quest for the reality (ḥaqīqa) of religion which is either veiled by its outer aspect, or prefigured by it. The believer’s aim, from this perspective, is to travel from the ẓāhir towards the bāṭin, a journey (sayr) which discloses the deepest intentions and aims of religion, transforming faith and belief into vision and gnosis. This journey is fundamentally based on taʾwīl, esoteric interpretation; among the Ismailis it refers to the inner truth of the revelation, which is both embodied and disclosed by the imam (q.v. taʾwīl). Generally, it is the khawāṣṣ, ‘the elite’, or ‘the initiated’ who are deemed qualified to perform taʾwīl.
The Bāṭiniyya can be seen to encompass three categories: 1. non-Ismaili bāṭinīs, 2. Ismaili bāṭinīs (q.v. Ismāʿīliyya) and 3. bāṭinī as a pejorative term referring to any antinomian tendency, person or group.
This category is subdivided into two groups: the rationalists, and the mystics.
The rationalists tend to adopt the method of taʾwīl in relation to the Qurʾān. In this context taʾwīl refers to a philosophical mode of interpretation in which metaphor and allegory are applied to explain the meaning of such things as the names and qualities of God. The chief examples of this mode of interpretation are the Muʿtazilīs, Shiʿi rationalists, and the rationalist philosophers in general, who strove to reach what they understood as the bāṭin using their rational faculty; and to this end, whenever the ẓāhirī meaning of religious terms and concepts in the Qurʾān and ḥadīth did not accord with their rationalist understanding, they resorted to taʾwīl (see Fakhr al-Dīn al-Rāzī, al-Tafsīr, 17/12-14, 22/5-7; al-Barāhīn, 1/89-95; see Martin, passim). It is from this point of view that the term istawā in the verse: al-Raḥmān ʿalā al-ʿarsh istawā (Q 20:5) is interpreted as a metaphor for ‘ascendancy’ (istīlāʾ ), rather than interpreted mystically, or accepted literally (see Ibn Bābawayh, 248; al-Ashʿarī, al-Abāna, 120, Maqālāt, 1/260-261; al-Ghazālī, 35-41).
In contrast to rationalist taʾwīl, mystical taʾwīl seeks to unveil the inward meaning of the Scripture and tradition in relation ¶ to spiritual states of consciousness (aḥwāl, sing. ḥāl), and the microcosmic hierarchy of being (taṭbīq). The mystics normally take as their starting point the Prophetic tradition, in which the Qurʾān is deemed to have seven bāṭinī meanings in addition to its ẓāhirī meaning: ‘Indeed, the Qurʾān has an exoteric and an esoteric dimension, and the esoteric further possesses seven degrees of inwardness’ (inna li al-Qurʾān ẓahran wa baṭnan wa li-baṭnihi baṭnan ilā sabʿati abṭunin) (see Furūzānfar, 83). The gnostics, al-ʿurafāʾ (sing. ʿārif), propound the three-fold theory of ‘law-path-reality’ (sharīʿa, ṭarīqa, ḥaqīqa) in which they emphasise the inclination towards the inner reality in their own unique way. This view is systematically expressed by the Persian Sufi, Maḥmūd Shabistarī (d. ca. 740/1339), for example, when he refers to the sharīʿa as the shell, and thus parallel to the ẓāhir; the ḥaqīqa as the kernel, and thus analogous to the bāṭin; and the ṭarīqa as the path that leads from the ẓāhir to the bāṭin, and hence the intermediary state between the sharīʿa and the ḥaqīqa (see Lāhījī, 296). Similarly, Muḥammad Lāhījī, the famous commentator of Shabistarī’s masterpiece, Gulshan-i rāz (‘The Rose Garden of Secret’), refers to the sharīʿa as knowledge of the law, and thus equivalent to the ẓāhir; the ṭarīqa as the practice of the law; while the ḥaqīqa, equivalent to the bāṭin, is the spiritual consummation of both knowledge and practice of the law. Hence, he puts emphasis on the necessity of journeying from the ẓāhir to the bāṭin (p. 30).
‘Al-Bāṭiniyya’ is one of the designations used by non-Ismailis to designate the Ismailis (see Abū al-Fidāʾ, 130; Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Iʿtiqādāt, 76). Also, in the works of other authors it is used in the phrase ‘the Bāṭinī Ismailis’ (see al-Qāḍī al-Nuʿmān, 15; cf. Mīnuwī, 1). Al-Shahrastānī (1/192) refers to the prevalence of a number of names applied to the Ismailis, some of them derogatory, such as the Taʿlīmiyya (adherents of the ¶ school of ‘teaching’) or Malāḥida (‘heretics’) in Khurāsān, and the Bāṭiniyya, Qarāmiṭa, Mazdakiyya or Ismāʿīliyya in Iraq. However, ‘Ismāʿīliyya’ is the main name by which the followers of this branch of Shiʿi Islam now refer to themselves. The Bāṭiniyya is the best-known epithet of the Ismailis, and it is gladly accepted by them. Regarding the significance of this title, two aspects should be noted:
The term bāṭinī was used as a pejorative term to discredit a person’s or a group’s activities as antinomian, militant or unorthodox. It has thus been used by ruling powers as a pretext to take action against a group deemed to be heterodox. |
- ʿAbd al-Jabbār al-Qāḍī, Tathbīt dalāʾil nubuwwat sayyidnā Muḥammad, ed. ʿAbd al-Karīm ʿUthmān (Beirut, 1386—1389/1966-1969)
- Abū al-Fidāʾ, al-Mukhtaṣar fī akhbār al-bashar (Cairo, 1960)
- Abū Isḥāq Quhistānī, Haft bāb, ed. Wladimir Ivanow (Tehran, 1959)
- ʿAlī b. Walīd, Dāmigh al-bāṭil wa ḥatf al-munāḍil, ed. Muṣṭafā Ghālib (Beirut, 1403/1982)
- al-Ashʿarī, ʿAlī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna (Medina, 1405/1985)
- idem, Maqālāt al-Islāmiyyīn, ed. Muḥammad Muḥyī al-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd (Cairo, 1369/1950)
- al-Badawī, ʿAbd al-Raḥmān, Madhāhib al-Islāmiyyīn (Beirut, 1973)
- al-Baghdādī, ʿAbd al-Qāhir, al-Farq bayn al-firaq, ed. Muḥammad Muḥyī al-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd (Cairo, 1384/1964)
- Bayhaqī, Abū al-Faḍl, Taʾrīkh, ed. Qāsim Ghanī and Akbar Fayyāḍ (Tehran, 1324 Sh./1945)
- Böwering, Gerhard, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (Berlin and New York, NY, 1980)
- al-Bustī, Abū al-Qāsim Ismāʿīl, ‘Min kashf asrār al-bāṭiniyya wa ʿiwār madhhabihim’ ed. ʿĀdil Sālim al-ʿAbd al-Jādir in his al-Ismāʿīliyyūn: kashf al-asrār wa naqd al-afkār (Kuwait, 1422/2002), pp. 187—369
- Corbin, Henry, ‘The Ismāʿīlī Response to the Polemic of Ghazālī’, tr. James W. Morris, in Seyyed Ḥossein Nasr, ed., Ismāʿīlī Contributions to Islamic Culture (Tehran, 1398/1977)
- Dādbih, Aṣghar, ‘Nigāhī bih Ismāʿīliyya wa naẓariyya-hā-yi kalāmī-falsafī dar maktab-i Ismāʿīlī’, Majalla-yi Dānishkadah-yi Adabiyyāt wa ʿUlūm-i Insānī Dānishgāh-i Tarbiyat-i Muʿallim, 3, nos. 9, 10, 11 (Tehran, 1374 Sh./1995)
- Daftary, Far-¶ had, ‘Bāṭiniyya wa Qurʾān’, in B. Khurramshāhī, ed., Dānishnāmah-yi Qurʾān wa qurʾānpazhūhī (Tehran, 1377 Sh./1998), vol. 1, pp. 349—350
- idem, The Ismāʿīlīs: Their History and Doctrines (2nd ed., Cambridge, 2011)
- al-Daylamī, Muḥammad, Bayān madhhab al-Bāṭiniyya wa buṭlānihi, manqūl min Kitāb Qawāʾid Āl Muḥammad (Die Geheimlehre der Batiniten nach der Apologie Dogmatik des Hauses Muhammad), ed. R. Strothmann (Istanbul, 1939)
- idem, Qawāʾid ʿaqāʾid Āl Muḥammad fī al-radd ʿalā al-bāṭiniyya, ed. Muḥammad Zāhid al-Kawtharī (Cairo, 1369/1950)
- Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Muḥammad, Iʿtiqādāt firaq al-Muslimīn wa al-mushrikīn, ed. ʿAlī Sāmī Nashār (Cairo, 1356/1938)
- idem, al-Barāhīn, ed. Muḥammad Bāqir Sabzawārī (Tehran, 1341 Sh./1962)
- idem, al-Tafsīr al-kabīr (Beirut, n.d.)
- Farouk, Mitha, Al-Ghazālī and the Ismailis: A Debate on Reason and Authority in Mediaeval Islam (London, 2001)
- Furūzānfar, Badīʿ al-Zamān, Aḥādīth-i Mathnawī (Tehran, 1347 Sh./1968)
- al-Ghazālī, Muḥammad, al-Iqtiṣād fī al-iʿtiqād (Beirut, 1403/1983)
- idem, Faḍāʾiḥ al-bāṭiniyya wa faḍāʾil al-mustaẓhiriyya (Kitāb al-mustaẓhirī), ed. ʿAbd al-Raḥmān Badawī (Cairo, 1383/1964)
- English trans. by Richard J. McCarthy as Freedom and Fulfillment (Boston, MA, 1980), pp. 175—286
- idem, al-Qisṭās al-mustaqīm, ed. Victor Chelhot (Beirut, 1959), English trans. by D.B. Brewster as The Just Balance (Lahore, 1978)
- Halm, Heinz, The Fatimids and their Traditions of Learning (London, 1997)
- Ibn Bābawayh, Muḥammad, al-Tawḥīd, ed. Hāshim Ḥusaynī Tihrānī (Tehran, 1387/1967)
- Ibn Dāʿī Ḥasanī Rāzī, Murtaḍā (attrib.), Tabṣirat al-ʿawāmm fī maʿrifat maqālāt al-anām, ed. ʿAbbās Iqbāl Āshtiyānī (Tehran, 1313 Sh./1934)
- Ibn al-Jawzī, ʿAbd al-Raḥmān, Talbīs Iblīs (Beirut, 1368/1949)
- Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, ed. ʿAlī ʿAbd al-Wāḥid Wāfī (Cairo, 1401/1981)
- Ibn al-Nadīm, al-Fihrist
- al-Jāḥiẓ, Abū ʿUthmān, al-Ḥayawān (Beirut, 1416/1996)
- al-Jurjānī, ʿAlī b. Muḥammad, al-Taʿrīfāt (Beirut, 1408/1988)
- idem, Sharḥ al-mawāqif, ed. Muḥammad Badr al-Dīn al-Naʿsānī (Cairo, 1325/1907)
- Juwaynī, ʿAṭā Malik, Tārīkh-i Jahāngushāy, ed. Muḥammad Qazwīnī (Leiden, 1355/1937)
- al-Kastalī, Muṣliḥ al-Dīn Muṣṭafā, Ḥāshiya ʿalā Sharḥ al-ʿaqāʾid (Istanbul, 1310/1892-1893)
- al-Khaṭīb, Muḥammad, al-Ḥarakāt al-bāṭiniyya fī al-ʿālam al-Islāmī: ʿaqāʾiduhā wa ḥukm al-Islām fīhā (Amman and Riyadh, 1404/1984)
- Lāhījī, Muḥammad, Sharḥ-i Gulshan-i rāz, ed. Kaywān Samīʿī (Tehran, 1337 Sh./1959)
- Lane, E.W., An Arabic-English Lexicon (repr. Beirut, 1968)
- Lory, Pierre, Les Commentaires ésotériques du Coran d’après ‘Abd ar-Razzāq al-Qāshānī (Paris, 1980)
- Lughatnāmah-yi Dihkhudā
- Martin, Richard C., Defenders of Reason in Islam: Muʿtazilism from Medieval School to Modern Symbol (Oxford, 1997)
- Mīnuwī, Mujtabā, ‘Bāṭiniyya-yi Ismāʿīliyya’, Nashriyya-yi Dānishkadah-yi Ilāhiyyāt ¶ wa Maʿārif-i Islāmī-yi Dānishgāh-i Mashhad (Mashhad, 1351 Sh./1972)
- Nafīsī, ʿAlī Akbar, Farhang (Tehran, 1355 Sh./1976)
- Nāṣir-i Khusraw, Wajh-i dīn, ed. G.R. Aavani (Tehran, 1398/1977)
- al-Nawbakhtī, al-Ḥasan b. Mūsā, Firaq al-Shīʿa, tr. Muḥammad Jawād Mashkūr (Tehran, 1353 Sh./1974)
- al-Qāḍī, Aḥmad ʿArafāt, al-Fikr al-siyāsī ʿinda al-bāṭiniyya wa mawqif al-Ghazālī minhu (Cairo, 1414/1993)
- al-Qāḍī al-Nuʿmān, Taʾwīl al-daʿāʾim, ed. Muḥammad Ḥasan Aʿẓamī (Cairo, 1967—1972)
- Rashīd al-Dīn Faḍl Allāh, Jāmiʿ al-tawārīkh: qismat-i Ismāʿīliyān, ed. Muḥammad-Taqī Dānishpazhūh and Muḥammad Mudarrisī Zanjānī (Tehran, 1356 Sh./1977)
- Ṣafī-Pūrī, ʿAbd al-Raḥīm, Muntahā al-Arab (Tehran, 1377/1957)
- Ṣalībā, Jamīl, al-Muʿjam al-falsafī (Beirut, 1971)
- al-Shahrastānī, ʿAbd al-Karīm, al-Milal wa al-niḥal, ed. ʿAbd al-ʿAzīz Muḥammad Wakīl (Cairo, 1387/1968)
- Stern, Samuel Miklos, Studies in Early Ismāʿīlism (Jerusalem and Leiden, 1983)
- al-Tahānāwī, Muḥammad Aʿlā, Kashshāf iṣṭilāḥāt al-funūn, ed. Aloys Sprenger (Calcutta, 1862)
- Ṭuʿayma, Ṣābir, al-ʿAqāʾid al-bāṭiniyya wa ḥukm al-Islām fīhā (Beirut, 1406/1986)
- Zarrīnkūb, ʿAbd al-Ḥusayn, Na sharqī, na gharbī, insānī (Tehran, 1353 Sh./1974).