Обсуждение:Ваххабизм

Encyclopaedia of the Qurʾān / wahhabism-and-the-quran-EQSIM_00450

Ваххабизм и Коран — Движение за возрождение и реформирование восемнадцатого века, основанное ученым и юристом Мухаммадом б. "Абд аль-Ваххаб (д. 1206/1792), на Аравийском полуострове. Основываясь на центральной qur’annic концепции tawḥīd (абсолютный монотеизм), ваххабизм призывал к прямому возвращению в Коран и ḥadīth для изучения и интерпретации. Ибн Абд аль-Ваххаб считал, что Коран и Вадит являются единственными непогрешимыми (см. Безупречность) и авторитетными источниками Священного Писания в Коране, как открытое Слово Бога (qv), обладающее абсолютной властью (qv) в случаях противоречивых взглядов (см. аннулирование, нецелесообразность). Другие исходные материалы, включая юридические заключения (см. Закон и qur'ān) и qur'ānic commentary, можно было бы проконсультироваться, но не могли противоречить Корану или Шадиту. Ивн Абд аль-Ваххаба в интерпретации Корана ¶ основывалась на исторической контекстуализации откровения и на рассмотрении использования обоих терминов и понятий в более широком контексте всего Корана, чтобы знать, какие предписания были универсальными, в отличие от тех, которые были ограничены к конкретным историческим условиям (см. случаи откровения). Затем эта методология была объединена с юридическими понятиями, такими как maṣlaḥa (рассмотрение общественного благосостояния) для толкования исламского права. Например, хотя Коран требует оплаты закят (милостыню [q.v.]), Ибн Абд аль-Ваххаб использовал maṣlaḥa, чтобы позволить отсрочку платежа во время общественных трудностей, таких как последствия стихийного бедствия. Ибн Абд аль-Ваххаб также стремился определить широкие ценности qur'ānic, такие как обязательство сохранять человеческую жизнь как более высокий приоритет, чем послушание (qv) исламскому праву или ритуалу для применения как в частной, так и в общественной жизни. Примеры применения этой ценности включают ограничение насилия (qv) и убийство во время джихада и команда, в которой женщины (женщины и куран) должны искать медицинская помощь, когда они больны или ранены, даже когда это означает жертвовать скромностью (qv). ¶ Ибн Абд аль-Ваххаб полагал, что Коран придает равные обязанности мужчинам и женщинам в отношении Бога, в сочетании с балансом прав в своих человеческих отношениях. Он занимал обоих полов, ответственных за выполнение пяти столпов ислама, а также за изучение и интерпретацию Корана. Он объявил баланс прав в вопросах брака и развода (qv), гарантируя женщине право на развод с помощью khul' через погашение долга (mahr, см. Bridewealth) мужу, по её признанию, что она больше не может выполнять требования брака. Эта интерпретация обеспечила женщине практическое право утверждать, что муж не имеет права мужа таким же образом, что муж имеет право на развод с помощью лалака, которого не имеет женщины. Он уравновешивал права мужа в браке, предоставляя женщине право оговаривать условия, благоприятные для неё в брачном контракте, связанные как с контрактом, так и с продолжением брака. К двадцатому столетию ваххабизм стал синонимом буквальных интерпретаций Корана и Гадита, которые, как представляется, не учитывали контекста (см. Sīra и qur'ān). Результатом стала более законная интерпретация ислама. Однако на рубеже XXI века, поскольку интерес к методологии Ибн Абд аль-Ваххаба был возобновлен, юристы-юристы Ваххаби в Саудовской Аравии повторно инициировали более контекстно-зависимую интерпретацию Корана, в сочетании с большим вниманием к юридическим инструментам как maṣlaḥa и признание гендерного баланса прав и обязанностей Корана.

Wahhabism and the Qurʾān — The eighteenth century revival and reform movement founded by the scholar and jurist Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (d. 1206/1792), in the Arabian peninsula. Based on the central qurʾānic concept of tawḥīd (absolute monotheism), Wahhabism called for a direct return to the Qurʾān and ḥadīth for study and interpretation. Ibn ʿAbd al-Wahhāb considered the Qurʾān and ḥadīth to be the only infallible (see impeccability) and authoritative sources of scripture with the Qurʾān, as the revealed word of God (q.v.), holding absolute authority (q.v.) in cases of conflicting views (see abrogation; inimitability). Other source materials, including legal opinions (see law and the qurʾān) and qurʾānic commentary (tafsīr; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), could be consulted, but could not contradict the Qurʾān or ḥadīth. Ibn ʿAbd al-Wahhāb’s Qurʾān interpretation ¶ was based on historical contextualization of the revelation and on consideration of the use of both terms and concepts within the broader context of the entire Qurʾān in order to know which prescriptions were universal as opposed to those that were limited to specific historical conditions (see occasions of revelation). This methodology was then combined with legal concepts like maṣlaḥa (consideration of public welfare) to interpret Islamic law. For example, although the Qurʾān requires payment of zakāt (almsgiving [q.v.]), Ibn ʿAbd al-Wahhāb used maṣlaḥa to allow delay of payment during times of public hardship, such as the aftermath of a natural disaster. Ibn ʿAbd al-Wahhāb also sought to determine broad qurʾānic values, such as the obligation to preserve human life (q.v.; see also murder; bloodshed) as a higher priority than obedience (q.v.) to Islamic law or ritual (see ritual and the qurʾān), for application in both private and public life. Examples of the application of this value include the limitation of violence (q.v.) and killing during jihād (q.v.; see also fighting; path or way; expeditions and battles; war) and the command that women (see women and the qurʾān) should seek medical care when ill or injured, even when this means sacrificing modesty (q.v.). ¶ Ibn ʿAbd al-Wahhāb believed that the Qurʾān assigned equal responsibilities to men and women with respect to God, accompanied by a balance of rights in their human relations. He held both genders responsible for carrying out the five pillars of Islam and for studying and interpreting the Qurʾān. He declared a balance of rights in matters of marriage and divorce (q.v.), guaranteeing the woman the right to divorce by khulʿ through repayment of the dower (mahr; see bridewealth) to the husband upon her recognition that she could no longer fulfill the requirements of marriage. This interpretation assured the woman the practical right to assert khulʿ unfettered by the husband in the same way that the husband has the right to divorce by ṭalāq unfettered by the woman. He balanced the husband’s rights in marriage by granting the woman the right to stipulate conditions favorable to her in the marriage contract relating both to the contracting and the continuation of the marriage. By the twentieth century, Wahhabism had become synonymous with literal interpretations of the Qurʾān and ḥadīth that did not appear to take context into consideration (see sīra and the qurʾān). The result was a more legalistic interpretation of Islam. At the turn of the twenty-first century, however, as interest in Ibn ʿAbd al-Wahhāb’s methodology was renewed, Wahhābī legal scholars in Saudi Arabia re-initiated a more context-sensitive interpretation of the Qurʾān, combined with greater attention to legal tools like maṣlaḥa and recognition of the Qurʾān’s gender balance of rights and responsibilities.

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Ваххабия (8 644 слова), термин, используемый для обозначения (а) доктрины и (б) последователей Мухаммада б. 'Абд аль-Ваххаб (1115—1206 / 1703-92 [см. Ibn’abd al-wahhāb]). Этот термин получен из Мухаммада b. «Отец Абд аль-Ваххаба» Абд аль-Ваххаб "и был первоначально использован Мухаммадом б. "Оппоненты Абд аль-Ваххаба осуждают его учение как просто личное мнение. Вероятно, первое появление, которое сделал этот термин, принадлежит титулу К. аль-Шаваи аль-илахия-ф-рад-ала-ваххабия (первый изрек Бомбея 1306 / 1888-9) Сулаймана б. "Абд аль-Ваххаб (д. 1208 / 1793-4), который до 1190/1776 года категорически выступал против учения брата. Мухаммад б. «Абд аль-Ваххаб и его последователи называли себя аль-Мувайдун» теми, кто исповедует единство Бога ". Тем не менее, аль-Ваххабия (и вывод Ваххаби / Ваххабиюна) стал самым распространенным термином для Мухаммада б. "Учение и последователи Абд аль-Ваххаба. В XX веке он также использовался последователями и сторонниками движения, такими как Сулайман б. Saḥmān (d. 1930) в своем «Аль-Хадийа аль-санияй ва-л-туйфа аль-ваххабийа аль-надидия» (Каир 1344/1926) или Мухаммад Рашид Риша [qv] в своем аль-Ваххабиюне ва’ли-Ḥиджазе (Каир 1344/1926). 1. 18 и 19 веков. (a) Доктрина Ваххабийя возникла к середине 18-го века в поселении оазиса в центре Аравийского полуострова. В 1153/1740 Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб начал публично публиковать свои учения в Ḥuraymilā [q.v] в провинции аль-Мишмал в Надьде [q.v.]. В Надиде ланшализм (см. Ханабила) на протяжении веков был доминирующим мазхабом и Мухаммадом б. "Абд аль-Ваххаб получил образование в своей традиции. Тем не менее, когда он начал появляться на публике, его учения были категорически отвергнуты как несогласные с ханбали мазхаба местными учеными Шанбали (например, его брат Сулайман, затем ḳāḍī в Ḥuraymilā, «Abd Allāh al-Muways» (d. 1175/1761), ḳāḍī м Ḥarma / Sudayr, Сулайман Б. Суйайм, ученый Ḥанбали из аль-Рия [qv]), а также исследователи Шанбали из восточной прибрежной провинции Аль-Хаса [qv] (например, Мухаммад б. «Абд аль-Рашман б.» Афали (д. 1164/1751), «Абд Аллах б. Файруз (д. 1175 / 1761-2) и Мухаммад б.» Абд Аллах б. Файруз (д. 1216 / 1801-2)). Конфликт между представителями ханбали мазхаба, например. Ḥanbalī muftī в Мекке Мухаммад b. Ḥumayd al-'Āmirī (1235-95 / 1820-78) и Ḥasan b.'Umar al-Shaṭṭī al-Dimashḳī al-Baghdādī (1205-74 / 1791—1858) — и Ваххабия должен был продолжить также в XIX веке. Само ядро ​​Мухаммада b. Учения Абд аль-Ваххаба были составлены из концепции tawḥīd [q.v.] и её противоположного уклона [q.v.], на котором он основывал радикальную критику религиозного поведения своих современников. Он утверждал, что подавляющее большинство мусульман, не только в Надьде, но и во всем мусульманском мире, попало в состояние религиозного невежества, не лучше, чем в Джаджахилии [q.v.]. Причиной этого он видел в незнании истинного значения таудидов, как предписано Богом и примером которого является Его пророк Мухаммад. Ещё в Ḥuraymila, Muḥammad b. "Абд аль-Ваххаб сочинил К. ал-Таудид алладхи хува ḥaḳḳ allāh’alā 'l -'abīd, тематически организованный сборник Ḳur'ānic verses и āadīths, которые должны были стать основным материалом для его аргументации (для обзора его отпечатков и библиографии «Мухаммед б.». Произведения Абд аль-Ваххаба ср. аль-Шубайб). По его словам, tawḥīd имел тройное значение: tawḥīd al-rubūbiyya, tawḥīd al-ulūhiyya и tawḥīd al-asmā' wa l-ṣifat. В то время как он касался только третьей категории (единство атрибутов Бога, изложенное в Ḳur'ān без интерпретации) (например, аль-Масала аль-тамина, в TN, 432), который позже был более определён его потомками (например, "Abd al -Raḥmān b. Ḥasan b. Muḥammad b.'Abd al-Wahhāb, в MT, 158, 176;'Abd al-Laṭīf b. 'Abd al-Raḥmān, в MRMN, iii, 319 и далее), он подробно рассказал о категориях tawḥīd al-rubūbiyya и tawḥīd al-ulūhiyya (для аббревиатур, используемых в этом разделе, см. Bibl.). Таудид аль-rubūbiyya (профессия единства Бога в отношении его божественности) в своем определении была просто словесной профессией, что Бог является единственным всемогущим создателем и властелином мира. Таудид аль-улухия, которого он также назвал таудид аль-ibāda (аль-Ḏjawāhir al-muḍī'a, в MRMN, iv, 1-8, esp.5, Kashf al-shubuhāt, в MT, 73-92, esp. 75), была профессией единства Бога, слушая Бога в одиночку и доказав, что таудид аль-rubūbiyya через дела верующего. По его словам, tawḥīd al-ulūhiyya был решающим аспектом tawḥīd, и только его выполнение сформировало отличительный знак между исламом и куфи. Приравняясь к первому религиозному долгу, он подчинил поведение своих собратьев-мусульман экзамену в соответствии с его критериями ¶ в отношении tawḥīd и заявил, что большинство из них не должны считаться мусульманами из-за их продолжающегося нарушения их самых именитых долг перед Богом. Доказательством его обвинения он видел в выражении религиозных чувств посредством практики, которую он считал уклоном. Среди них он считал следующее, если только они не были направлены исключительно на Бога: du'ā' (молитва обращения [qv]), isti'āna (поиск помощи), istighātha (призыв к помощи), dhabḥ (бойня), nadhr (посвящение клятвы [qv]), , khawf (страх), radjā' (надежда), tawakkul (доверие [qv]), ināba (авторизация), maḥabba (любовь), хаша (страх), raghba (желание), rahba (испуг), ta’alluh (преданность религиозная служба), руку (изгиб тела), суджуд (прострация), хушу (подчинение), тадхаллул (самоуничижение) и та’им (прославление) (аль-Рисала аль-тасиа, в МТ, 128-30). Любой акт преданности, который проявлял религиозную привязанность к людям или объектам, таким как почитание гробниц и погребенных лиц, считающихся святыми, или почитание мест, считающихся обладающими сверхъестественными способностями, был поэтому преступлением против таудида, таким образом, уклоняться. Последствия, которые он извлек из его определения тауди, заключаются в том, что человек, виновный в пренебрежении тауди-аль-улухией и, таким образом, оскорбляющий первый религиозный долг, должен считаться мушриком и, таким образом, вне Ислама, даже если он устно признался в единстве Бога и выполнял другие религиозные обязанности. "Хорошо известно, что Посланник Божий призвал людей много лет назад, прежде чем он призвал их [подчиняться] столпам ислама. И также хорошо известно, что [послание] tawḥīd, которое было принесено Джибравилем, является самым важным религиозным долгом (a’zam farīda), более важным, чем ṣalāt, zakāt, ṣawm и ḥadjdj. Как возможно, кто-то, кто отвергает один из столпов ислама становится неверующим, даже если он действует в соответствии с тем, чему учил Посланник Бога, тогда как кто-то, кто отказывается исповедовать то, что является религией посланников Бога от Ню до Мухаммада, не становится неверующим только потому, что он произносит формулу lā ilāh a illā llāh u? "(Risāla fī ḥaḳīḳat al-islām, в MRMN, iv, 41-6, esp. 45). Эта доктрина tawḥīd сформировала основу, на которой он основывал правила правильного поведения в вере. Достижение знаний о таудиде (аль-Рисала аль-āshira, в TN, 309-12, особенно 311), и воздержание от ширка должно сопровождаться борьбой с теми, кто не действовал в соответствии с правилами tawḥīd, которые были таким образом считающийся не мусульманином и стал подчиненным такфиру (аль-Масала аль-талита, в ТН, 405-7, аль-Рисала аль-садиса ва’л-ишрун, там же, 360-93, особенно 372; Рисала ukhrā fī kalimat al-tawḥīd, в MRMN, iv, 36-40, особенно 37, для более поздних высказываний ученых Ваххаби по этой теме см., например, Hadiyya, 46, 60, 67). Утверждая, что таудид был самым забытым религиозным долгом, Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб подверг критике давний консенсус сунни мадхахиба, который принял простое изложение шахады как выполнение первой религиозной обязанности мусульманина. Он утверждал, что правила таудива, как предписано Богом, испортились в течение истории, со времен Откровения до XII века Хиджры из-за халатности со стороны поколений религиозных ученых, которые таким образом ошибочно руководствовались «амимой» и он утверждал, что только прямой подход Ḳur'ān и Сунны может снова показать его истинный смысл. В этом вопросе он считал себя не привязанным к какой-либо научной традиции, но независимо раскрывая потерянное значение tawḥīd в эпоху djāhiliyya, к которой все, кроме себя, стали жертвой (аль-Рисала аль-ūlā, в TN, 209-24, esp 211; аль-Рисала аль-āshira, там же, 309-10). Преданность taḳlīd [q.v.] властей мазхаба была однозначно отвергнута им, хотя он не требовал права на idjtihād [q.v.]. Он утверждал, что прямой подход Шурнана и Сунны не был связан с строгими требованиями, предъявляемыми к муджтахиду со стороны сунни мадхахиба, потому что предписания Бога для человечества были ясно и навсегда раскрыты всем верующим в Его книге и Сунны Его Пророка. Но мафия мадхахиха оттолкнула умму от Его ясной воли; поскольку Шуран и Сунна были единственными источниками для правильного руководства ранним исламским сообществом (аль-аваллун), их пример также занимал и более поздние поколения (аль-мутахаххирун) (аль-Рисала аль-ула, 218). Вопрос о idjtihād был дополнительно обсужден учениками Мухаммада b. "Абд аль-Ваххаб (" Абд Аллах б. Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб (Хадийя, 35-53) и Хамад б. Нахир б. Муаммар (Р. аль-Иджтихад ва-л-талид, в MRMN, ii / 3, 2-30, см. Ниже), который отрицал любые претензии на idjtihād muṭlaḳ со стороны стипендии Ваххаби, но делал необходимым контроль над решениями мазхаба в свете Шурнана и Сунны, взгляды мазхаба должны проверяться на основе Ḳur'ān и Сунны и должны быть отказаны, если не в соответствии с ними. Эти критерии должны применяться ко всем властям мазхаба, включая их основателей, которые сами заявили, что они не были непогрешимыми или более авторитетными, чем Ḳur'ān и Sunna (R. al-Idjtihād , 3). Taḳlid допускается только для невежественных масс, неспособных получить достаточные знания, или для ученых с ограниченным образованием (R. al-Idjtihād, 6). Хотя они заявляли, что следовали за ланшализмом в фуру (Хадия, 39), они отвергли taḳlīd of th властями Мадхаба, включая Ибн Таймийю и Ибн Шайим аль-Джавзияя (q.vv.) (Хадия, 51), которым они часто ссылались в своих работах с целью усиления их аргументации. Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб не уточнил определения bid’a (нововведение [q.v.]), кроме отклонения любой bid’a как аберрации (ḍalāla) (al-Risāla al-tāsi’a, TN, 299—308, особенно 306). Вероятно, в результате догматического спора с противниками движения идея ваххаби bid’a была более конкретно сформулирована его сыном «Абд Аллах» (Хадийя, 48 и далее). По его словам, bid’a, как правило, это то, что произошло после 3-го века (Hadiyya, 48), промежуток времени, в том числе в его определении возраст благочестивых предшественников (al-salaf al-ṣāliḥ), а также четыре имама и их непосредственных учеников (Хадия, 37). Различие между bid’a ḥasana и bid’a sayyi’a, принятое мадхахибом, в основном недопустимо, если только термин bid’a ḥasana не применяется исключительно к практике благочестивых предшественников, которые могут быть разделены на категории wādjiba, mandūba и mubāḥa, все остальное — bid’a sayyi’a, делящихся на категории макруха и мухаррама. Случаи bid’a, не касающиеся религиозных вопросов («mā lā yuttakhadhu dīnan wa-urbatan», Hadiyya, 51), могут быть освобождены от этого правила, если они не смешиваются с религиозными вопросами (таким образом, употребление кофе разрешено). Последствия bid’a не следует путать с takfīr в результате shirk. Бид’а — это наступление против Шари, но не делает верующего неверующим. Однако bid’a может привести к уклону. Призыв Бога, обращаясь к званию Пророка или благочестивых людей, чтобы получить доступ к Нему (тавассул), является бид’а сайиа, тогда как обращается к Пророку или благочестивым людям в их могилах во времена барзаха [qv] с целью получить их ходатайство (shafā'a [qv]) является ширком. Нельзя отрицать чудеса святых (карамат аль-awliyā), и их правильное руководство Богом признается всякий раз, когда они действуют в соответствии с Шари’а; но клятва их с целью прославления — это уклонение. Эти правила распространяются и на Пророка, которого нельзя почитать по-особому; посещение его могилы допускается в ходе посещения его мечети для молитвы, но, как главная цель, это запрещено. Ни Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб и его непосредственные ученики специально разработали теорию правления и государства. Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб сосредоточился на видении дджама’а [qv], в котором подчеркивался принцип аль-амр би-л-маруфа ва-л-нахиан аль-манкара как обязанность человека бороться с ширком (Risāla ukhrā, 37), чтобы отказывать в повиновении правителям и религиозным властям, не действующим в соответствии с предписаниями для tawḥīd, и при необходимости выполнять хиджру. Только в XIX веке ученые Ваххаби определяли функции имамата в своих произведениях (см. «Абд аль-Рашман б. Ḥasan b. Muḥammad b.» Abd al-Wahhāb, в MRMN, ii / 2, 3-13), основанный на принципах, которые были получены от Ибн Таймийи (см. Лауст, 527; "Унван, II, 113). b) развитие до 1234 / 1818-19 (первое государство Ваххаби Сусуди) Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб продолжал публично распространять свои учения после того, как он был вынужден покинуть Юраймилу, сначала в аль-Уйайне, а после того, как был изгнан оттуда, с 1157/1744 или 1158/1745 года в ал-Дирии [qv], затем контролируемый местным раи Мухаммадом б. Su'ūd (д. 1179/1765 [q.v.]). Благодаря поддержке Ибн Су’дана было создано сообщество Мувайдун, определяющее себя в соответствии с правилами таудидов в соответствии с учением Мухаммада б. "Абд аль-Ваххаб и исключение и борьба с теми, кто их не принимает. С помощью да’ва (письма, посланники) и вооруженных кампаний против соседних поселений (первая атака 1159/1746 на аль-Рия) область влияния сообщества постепенно расширялась на местном уровне. Под руководством "Абд аль-Азиз б. Мухаммад б. Су’дуд (1179—1218 / 1765—1803) он совершил поселение поселения, племенной сегмент по племенному сегменту — добровольное или принудительное подчинение провинций Наджд, шт. Судайр в 1177 / 1763-4, аль-Уошм в 1181 / 1767-8, аль-Ари [qv] после падения аль-Рия в 1187/1773, аль-Хардж [qv] и аль-Афладж [qv] в 1199/1785, аль-Шахим [qv] после сдачи 'Унайзы [qv] и, наконец, в 1202/1788, Вади-давасир [qv] и Джабал Шаммар [qv] в 1205 / 1790-1. В формирующемся государстве, управляемом аль-Дирией, Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб, имеющий титул шейха, действовал как высший религиозный авторитет, учитель и научный руководитель в учении Ваххаби, и, согласно Ибн Бишру [qv] (" Унван, и, 143), он действовал как ḳāḍī, imām и khaṭīb. Правители Алу Су’дда, имеющие названия амира и имама, направляли государственную администрацию, назначая ḳuḍāt, aimma и umarā' в поселениях и для племен, собирая налоги (закат) от оседлых людей и бедуинов, налагая карательные меры по насильственно подчиненным слоям населения, такие как разрушение сельскохозяйственной инфраструктуры, а также конфискация имущества для байта-аль-мала или оплата выкупа за пленных и имущество. К смерти Мухаммада б. "Абд аль-Ваххаб в Ду-л-Ḳа’де 1206 / июнь 1792 года, государство Ваххаби-Сууди уже начало превосходить границы Надьда в аль-Хаса, которое было подчинено в 1207-8 / 1792-3, и оно запустило первые нападения на районы Джаар [qv] и северный «Уман» [qv]. Согласно Ибн Бишру ("Унван, I, 93), Мухаммад ¶ б. «Абд аль-Ваххаб сменил его сын Ḥusayn (д. 1224/1809), а затем его сын» Абд Аллах "(1165—1242 / 1752—1827 гг. В Каире), оба из которых выступали в качестве ḳuḍāt in al-Dir’iyya, в то время как "Абд Аллах, кажется, был более важным как ученый (автор Ḏjawāb ahl al-sunna fī naḳḍ kalām al-shī'a wa l-zaydiyya (MRMN, iv, 47-221), аль-Калимат аль-нафи’а фи, l-mukaffarāt al-wāḳi’a (MT, 229-96), многочисленные юридические трактаты (MRMN, i) и ризала, написанные по случаю захвата Ваххаби Меккой в ​​1803 году (Hadiyya, 35-52)), направляя Wahhābī madjālis и инструктируя очевидного Суюда b. «Абд ал-Азиз» (1218-29 / 1803-14) и его сын «Абд Аллах» (1229-33 / 1814-18). В более поздних источниках (Āl al-Shaykh, 33; al-Bassām, i, 49) упоминается «Abd Allāh» как прямой преемник Мухаммада b. "Абд аль-Ваххаб. Несколько других потомков Мухаммада b. «Абд аль-Ваххаб (называемый» ал-Шейх ") представлял стихи Ваххаби к началу XIX века: его сыновья Али (г. 1233/1818 в Каире) и Ибрахим (г. после 1251/1835 в Каире), его внук Сулейман б. "Абд Аллах (1200-33 / 1786—1818 гг.), Временно ḳāḍī в оккупированной Ваххаби Мекке, автор Тайсира аль-'azīz al-ḥamīd, sharḥ Kitāb al-tawḥīd (Бейрут 21970), аль-Таулиньан таудид аль-халлай fī djawāb ahl аль-Ираи (первый изд. Каир, 1901), Аутхаура-ла-ман (МТ, 178-92), Ḥukm muwālāt ahl al-ishrāk (MT, 192—208), Ḥukm al-safar ilā bilād al-shirk (MT , 209-13)) и других внуков «Али». Ḥusayn (д. 1257/1841 или позже, ḳāḍī in al-Dir’iyya) и 'Abd al-Raḥmān b. Ḥasan (1193—1285 / 1779—1869, ḳāḍī in al-Dir’iyya). Важными учеными другого происхождения были 1) Ḥusayn b. Ганама (d. 1225/1811 [qv]), автор первой истории общины ваххабитов Рауат аль-афкар ва’л-афхам-ли-муртад-хал аль-имам и аль-Газават аль-байнайи ва-л-футуат аль -бабания (первая редакция Бомбея 1919 года, адаптированная прозаическая версия Н. аль-Асада под названием Тарих Наджа, Каир, 1961); 2) Ḥamad b. Нахир б. Муаммар (д. 1225/1811), посланник Ваххаби в Мекку в 1211/1797 году, автор аль-Фаваки аль-Идхаб фи-л-рад’ала человек лам якум би-л-сунна ва-л-китаб (Хадийя, 53- 98), R. al-Idjtihād wa 'l-taḳlīd (MRMN, ii / 3, 2-30) и другие трактаты (MRMN, ii / 3), ḳāḍī в Аль-Дирии и 1220/1805 до его смерти, ḳāḍī и руководитель правил для ḳuḍāt в Мекке; 3) "Абд аль-Азиз аль-Ḥusayn (1154—1237 / 1741—1822), ḳāḍī в аль-Уошме, посланник в Мекку; 4) "Абд аль-Азиз б. Ḥamad b. Ибрахима (д. 1240/1825), посланник Имама Хана’а под Су’удом б. «Абд ал-Азиз» и в Египет 1230/1815, автор аль-Масаиль аль-шар’ийи илаулама аль-Дирия (MRMN, iv, 564-84); 5) "Утман б. 'Абд аль-Джаббар b. Шабана (д. 1242 / 1826-7), ḳāḍī в «Азире», Раис аль-Хайма [q.v.] и Sudayr; и 6) "Абд Аллах б. "Абд аль-Рашман Абу Буйайн (1194—1282 / 1780—1865), ḳāḍī в аль-Шахифе после 1220/1805 года, автор многочисленных трактатов (MRMN, ii / 3, 96-257). Последнее десятилетие 18-го века ознаменовалось усилением враждебности между Шарифом Меккой, Галибом б. Мусаид (1202-28 / 1788—1813) и аль-Дирия. С момента появления движения ваххаби отношения с правителями Мекки были напряженными, а научные споры между делегациями Мекканских и Ваххаби (два из них в 1185/1771 и 1204/1790 во главе с Абд аль-Азиз аль-Ḥusayn) не привело к разрядке. В 1205/1791 году Галиб начал военную деятельность против южного Надьда, а последующие стычки продолжались до мирного договора в 1212/1798 годах, только для того, чтобы быть разбитым в 1217 / 1802-3 ваххабитами, которые, наконец, окрестили аль-Ḥиджаз и взяли над Аль-Шайф (Дху-л-Ḳа’да 1217 / февраль-март 1803 г.) и Меккой (Мухаррам 1218 / апрель 1803 г.). Первое занятие Мекки продолжалось всего два с половиной месяца до тех пор, пока Галиб в Раби I 1218 / июнь-июль 1803 года не удалил город, но в начале 1220 / апреля 1805 года ваххабиты захватили Медину и в Дху- Ḳa’da 1220 / Январь-февраль 1806 Мекка во второй раз. Правление Ваххаби над Шарамайном, которое продолжалось до поворота года 1227/28 (1812/13), стало одним из самых спорных периодов истории ваххаби (см. Дайлан): разрушение высокопоклонных гробниц и мавзолеев (кладбище Мала в Мекке) и купола, воздвигнутые на месте рождения Пророка, "Али б. Ави Лалиб, Абу Бакр аль-Ṣiddīḳ и Khadīdja bt. Хувейлид [q.vv.]; запрет ежегодных паломнических караванов из Сирии и Египта; и обязательное наставление «гулама» и «атма в учении Ваххаби» были самыми яркими примерами столкновения интерпретации Ислама Ваххаби с представлением большинства в мусульманском мире. В ризале, написанном по случаю завоевания Мекки (см. Выше), в котором он принимал участие, "Абд Аллах б. Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб осветил основные обсуждаемые моменты: отмена налогов, признанных незаконными (mukūs / rusūm); уничтожение всей посуды за употребление табака и запрет курения (см. также Буркхардт, 284, 303); разрушение всех мест Шашшашина и безнравственности; разрушение всех куполов на могилах и других зданий, которые считаются местами для поклонения другим, кроме Бога; принуждение всех верующих — независимо от того, к какому мазхабу они могут принадлежать, — выполнять каждый ṣalāt коллективно за одним имамом (принадлежащим одному из четырёх мадхахибов); распространение трудов Мухаммада b. «Абд аль-Ваххаб среди» ауламы «и краткое изложение их основного содержания среди» атма ", которое должно изучаться под наблюдением; вмешательство в ритуальные обычаи мадхахиба, когда его считают неправильным (например, в случае с лалатом в исполнении ханафи и маликских малхабов, где, с точки зрения ваххаби, момент ṭuma’nīna в i’tidāl после rukū'a и в djulūs между садджадат не соблюдался должным образом); уничтожение книг, которые могли бы привести к ширку, например, К. Рауль-эль-луаджин (аль-Яфии, д. 768 / 1366-7 [qv]), или это может вызвать беспокойство по отношению к людям, как книги о «аль-аль-маньши» отмена особого положения ахль-аль-байта в обществе (учение о кафае [qv] в браке, для которого не может быть найдено никаких оснований в Ḳur'ān и Sunna, целуя их руки, которые могут привести к уклону и т. д.); запрет на различные биды: публичное использование субья [qv] или четки, повышение голоса на месте адхана [qv], кроме как для адхана (шуранические стихи, молитвы Пророку, дхикр), тадкир и тарым, чтение ḥadīth s от Абу Хурайры до пятничной проповеди, собравшись, чтобы услышать молитвенные молитвы ал-наби, считая это благочестивым делом, собирая для сыратиба аль-машаих, как ратиб аль-Самман или ратиб аль-шаддад, которые даже содержат ширк, декламацию fawātiḥ для машаих после пяти ежедневных молитв, которые могут привести к уклону. Путь Шуфи (аль-Шариша аль-Шуфийя) и очищение внутреннего измерения от греховных поступков не отвергаются, пока приверженец суфизма придерживается Шари (как понимают ваххаби). После захвата Медины сокровища, накопленные в могиле Пророка, были приняты ваххабитами (для обсуждения этой темы, см. Аль-Алуси, 55-6), но сама могила после неудачных попыток уничтожить её купол, оставались нетронутыми (см. Burckhardt, 281, 331-2); купола и здания, возведенные на других могилах. В первой декаде XIX века государство Ваххаби-Сууди увеличило свою деятельность в да’ваах также за пределами Аравийского полуострова (например, в Тунисе и Марокко, см. E. Pröbster, Die Wahhabiten und der Magrib, в Islama, vii [1935] , 65-112 и в Сирии, см. H. Fleischer, Briefwechsel zwischen den Anführern der Wahhabiten und dem Pośa von Damascus, в ZDMG, xi [1857], 427-43) и достиг пика территориальной экспансии. К югу от аль-Ḥidjāz, ваххаби установили господство над «Азиром» через своего вассала Мухаммада b. «Амир Абу Нуджа аль-Руфайди» и совершил набег на йеменские порты аль-Лужайя и аль-Шудайда [q.vv.] в 1225/1810 году. На востоке они подчиняли Ḳaṭar и al-Baḥrayn и Ḳawāsim [q.v.] племена северного побережья «Уман»; на юге они контролировали оазис аль-Бурайми [q.v.] и время от времени собирали закят от султана Масная [q.v.]. В то же время они совершили набег на ал-Ири, где в Дху-ла-лай 1216 / март 1802 года они впервые захватили святилище Шиви Карбала [второй раз в 1223/1808 гг.] И разграбили могилу аль-Ḥusayn [qv]. Непрерывные ссоры с южным «Ирини Мунтафи», вассалы Османской империи в Багдаде, гегемония Ваххаби над аль-Ḥиджазом и ваххабизмом влияли на племена на юге Сирии (единственная организованная военная кампания, направленная против сирийской территории, — это налет на аль- Музариб и Бура в Лавране [qv] в 1225/1810), одновременно оспаривали Османскую империю на нескольких фронтах. В 1222/1807 году Мухаммад Али Али (к.в.), оттоманский вали из Египта, было приказано подготовить военную кампанию против ваххаби, которая, однако, не началась до 1226/1811 года, когда египетские войска высадились в Янбу [q.v.]. В Dhu l-Ḳa’da 1227 / ноябрь 1812 г. Медина, а также в Мухаррам 1228 / январе 1813 г. Мекка были взяты из ваххабитов. Возвратившись к Надьду, ваххаби встретились с сокрушительным поражением от рук египетских войск, когда в Дху-ла-д’Ада 1233 / сентябрь 1818 года аль-Дирия был взят и рухнул в Шабане 1234 / май-июнь 1819 года. Меры были предпринятые против государства Ваххаби-Су’дуди, направленные на уничтожение его инфраструктуры, а также на уничтожение власти его религиозных и политических элит посредством казней (среди прочего, «Абд Аллах б. Су’дд», 1234/1818 в Стамбуле, Сулайман б. "Абд Аллах б Мухаммад б. «Абд аль-Ваххаб, 1233/1818 и его брат» Али «, 1234/1819 в Аль-Дирии) и депортации в Каир (включая в общей сложности 400 сыновей и внуков Мухаммада б.» Абд аль-Ваххаб "и ведущих членов из Āl Su'ūd, см. Mengin ii, 151 ff.). c) развитие до конца 19-го века (второе государство Ваххаби-Сууди) Когда египетские войска покинули Наджд в 1819 году, территории бывшего государства Ваххаби-Су’дуди вернулись к власти местных руаса. В борьбе за восстановление центральной политической власти Турки б. 'Abd Allāh b. Мухаммад б. Су’дуд преуспел между 1235/1820 и 1240/1824 годами, утвердив себя у власти в Аль-Рияне как новая столица. Политическое возрождение вскоре последовали за восстановлением стипендии Ваххаби, в которой "Абд аль-Рашман б. Ḥasan, внук Мухаммада b. "Абд аль-Ваххаб, который был депортирован в Каир, сыграл главную роль, когда он в 1241/1825-6 вернулся в Надь, взяв на себя должность старшего религиозного авторитета в аль-Рия. До своей смерти в 1285/1869 годах он работал как лади, как учитель целого поколения ученых Ваххаби и Шушат, а также автор комментариев о Китаб-эль-Тауиде (К. Фат-аль-маджид-фи-Шар) К. Аль-Таузид (первое изд., Каир, 1929), К. Ḳurrat’uyūn al-muwaḥḥidīn fī taḥḳīḳ da’wat al-anbiyā' wa 'l-mursalīn (MT, 297—542)), опровержения анти-ваххабитских трактатов (Bayyān al-maḥadjdja fi l- radd’alā ¶ 'l-ladjdja (MRMN, iv, 223-85), аль-Шал аль-нафис fi' l-radd’alā Dāwūd b. Djirdjīs, al-Maḳāmāt raddan’alā 'Утман b.'Abd al-'Azīz b. Manṣūr al -Насири (мс. Аль-Рийа), Баян калимат аль-таудид ва 'л-рад' ала 'л-Кашмири' Абд аль-Машмуд (MRMN, iv, 319-64), аль-Маудрид аль-адх аль-зулал фи кашф shubah ahl al-ḍalāl (MRMN, iv, 287—318)) и многочисленные другие трактаты. В период правления Турки б. "Абд Аллах, государство Ваххаби-Сууди смогло вернуть часть своих бывших территорий за пределами Надьда, когда в 1245 / 1829-30 гг. Аль-Хаса был отнят у Бану Халида, аль-Шатифа и Ра’са аль-Хайма [q.vv.], а также аль-Бахрайн, поклялись в верности; после военной экспедиции против «Умана» в 1248 / 1832-3 гг. Султан Саид, правитель Масха, ежегодно отдавал дань. Тем не менее, государство Ваххаби-Сууди не смогло восстановить свою первоначальную политическую стабильность из-за внутреннего соперничества для имамата, что привело к убийству тюрки b. "Абд Аллах от Машари б. 'Абд аль-Рашман b. Машари б. Су’дд к концу 1249/1834. Узурпация власти Машари, чье правление длилось всего сорок дней, похоже, было санкционировано в отсутствие сына Турки Фейлала из аль-Рия Аль-Шайха. Fayṣal b. Тюрки по возвращении в аль-Рийю зарекомендовал себя как новый имам, к которому в начале 1250/1834 года клятва была приведена к присяге "Абд аль-Рашманом б. Ḥasan и других ученых-ваххабистов. В 1252/1836 году правительству Файяла было брошено вызов, когда Мухаммед «Али Египта» в ходе расширения своей региональной гегемонии на Аравийском полуострове снабдил армию под Исмаил-пашей, номинально возглавляемую Халидом б. Су’дуд, брат покойного амира Абд Аллаха б. Су’дуд, который был депортирован в Египет в 1234/1819 годах. В Шафаре 1253 / мае 1837 года египетские войска, с Халидом в качестве фигуриста, чтобы завоевать симпатии населения Наджиди, вошли в аль-Рийа, который Фейдал б. В прошлом году Турки отказался. В 1254/1838 Fayṣal сдался египтянам и был доставлен в Каир. 'Абд аль-Рашман b. Ḥasan, вместе с другими членами Àl al-Shaykh. сбежали из нового режима, перейдя к аль-Ḥawṭa [q.v.] и аль-Ḥarīḳ в южном Надиде, где они держались вне досягаемости Khalid b. Су’д, пока его власть не снизилась, когда египтяне вывели свои войска из Надьда в 1256/1840 году. Изгнание Халида б. Су’д, чье правление никогда не признавалось законным учеными ваххаби, похоже, было основным двигателем для «Абд аль-Рашмана б». Ḥasan для поддержки "Abd Allāh b. Thunyān b. 'Abd Allāh b. Ибрахим б. Thunyān b. Су’дуд, который в 1257/1841 победил Халида и утвердился в аль-Рия как новый правитель. В 1258/1842 эль-аль-Шейх вернулся в аль-Рийю после пятилетней ссылки в южном Надиде. Но борьба за Имамата вспыхнула снова в 1259/1843, когда Фейзал б. Тюрки вернулся из тюрьмы в Каире и, решительно поддержав Ала Рашида [q.v.] Джабала Шаммера, двинулся против "Абд Аллаха б. Thunyān и восстановил власть с одобрения "Abd al-Rahmān b. Хасан. В начале своего второго царствования он возобновил традицию, которая, казалось бы, была установлена ​​его отцом Турки, к которому он застрял уже в начале своего первого правления в 1250/1834 году. В качестве имама общины ваххаби он обратился к населению в письме, в котором он призвал своих подданных к обучению и к тщательному соблюдению всех религиозных обязанностей, уделяя особое внимание выплате закят и в которой он подчеркнул важность принципов дджама’а, джихада и аль-амр би-л-маруфа ва-л-нахиан аль-мункара. Он приказал, чтобы письмо было прочитано вслух во всех мечетях, и это повторялось каждые два месяца. В течение 23 лет до своей смерти в 1282/1865 году Фейдал оставался бесспорным имамом государства Ваххаби-Су’дуди. При его втором господстве стабильное господство было установлено над центральным и южным Надидом, аль-Хаса и аль-Шахифом, тогда как власть над провинцией аль-Шахима и её основными населенными пунктами Бурайда и Унайза [q.vv.] была в лучшем случае нестабильной ; Джабал Шаммар под Шалалом б. 'Abd Allāh b. Рашид (1264-84 / 1847-67) пользовался полуавтономным статусом, оставаясь политически лояльным государству Ваххаби-Су’уди и платя закатом. Связи политической лояльности, выраженные в выплате закят, были установлены с аль-Базраном, с прибрежными шейхдами северного «Умана» и с султаном Масна. Государство Ваххаби-Сууди, со своей стороны, выразило официальную лояльность Оттоманской империи путем выплаты ежегодной дань через Шариф Мекки. В аль-Рия, 'Абд аль-Рашман b. Ḥasan Āl al-Shaykh был в 1264/1848 году вместе с его сыном «Абд аль-Лайфом» (1225-93 / 1810-76), который был депортирован в Египет в 1234/1819 году и с тех пор жил в Каире. Как и его отец, он работал хади в аль-Рия, где он стал учителем в махаджали Ваххаби и автором многочисленных трактатов и опровержений (Ta’sīs al-taḳdīs fi 'l-radd’alā Dāwūd b.Ḏjirdjīs (первый редактор Бомбея 1892), Tuḥfat al-ṭālib wa l-djalīs fi 'l-radd’alā Ibn Ḏjirdjīs, Miṣbāḥ al-ẓalām fi' l-radd’alā man kadhaba’alā 'l-shaykh al-imām, Rasā'il (MRMN, iii, iv). Другой Prolific ваххабит ученый и автор печати Периода Was’Abd Аллах Абу Buṭayn, считавший Been известный представитель ваххабитской науки, прежде чем самой осени аль-Dir’iyya (см ABOVES) и Тхени becames Kadi и учитель in’Unayza и Shakra"Аль-Washm (Rasa’il ва masā'il, в MRMN, IV, 466—541, ал-Рисала в ta’rīf’ibāda (МТ, 217-27), Ta’sīs аль-taḳdīs в кашф talbīs Dawud б. б. Сулейман Ḏjirdjīs, ал-ХИЗБ аль-Интисар Аллаху -muwaḥḥidīn один of’alā восстановление mudjādil’an аль-mushrikīn, Мухтасар Badā'i"аль-fawā'iḍ, что Ибн аль-Ḳayyim, Ḥāshiya nafīsa’alā Шарх аль Мунтаха, Ta’līḳāt’alā Шарх аль-сорго аль muḍiyya шарх al’aḳīdat Safārīnī). Другие примечательные были УЧЕНЫЕ Хамад б. 'Атик (1227—1301 / 1812-83, в аль-Кади и Аль-Khardj Aflādj, автор Ibṭāl tandīd Шарх аль-Китаб аль-Таухид (1367 Каир, Александрия 1380, Эр-Рияд аль-1389), аль-Баян ва nadjāḥ' fakāk, Difā'an аль-Ахль аль-Сунна ва в atbā '), Мухаммад б. "Абдаллах б. Салим (1240—1323 / 1825—1905, кади и учителя в Burayda), Мухаммад б. Махмуд (1250—1333 / 1834—1915, г-н Wadi в Давасир, Durma и Рияд аль). Фейсал б. второе царствование Турка Был-самый длинный период непрерывного развития для-Su'ūdī ваххабитского государства в-19-го века. Скоро после его смерти в Раджаб 1282 / декабрь 1865 года, борьба за-имамата начал amongs его сыновья ('Абд Аллах, Сауд и Muhammad’Abd аль-Рахман), Whens Сауд б. Фейсал восстал против своего старшего brother’Abd Аллаха, считавшим был признан самым законным имамом в смерти отца. претензии Сауда к правилу были бескомпромиссно осудили by’Abd аль-Рахман б. Хасан и HIS son’Abd аль-Латиф. Whens’Abd аль-Рахман б. Хасан добавлен в 1285/1869, 'Абд ал-Латиф б. Абд аль-Рахман becames заместителя старшего ваххабитского ученого, и думал столкнуться с ухудшением-Братского раздоров-имамата Относительно Whens Сауд 1287/1870 изъятые в аль-Хаса. Победа Su'ūd’Abd Аллаха привела к Нанести на помощь Мидхат-паша [дост], османском Вали Багдада. Тем не менее, Сауд Advanced против аль-Рияд и захватил город-в начале 1288/1871. Его узурпация власти была признана в качестве законного приемка из-за имамат by’Abd аль-Латиф б. Абд аль-Рахман для-ради-оф Сохранения ваххабитской общины. Whens Османский Труп вступил аль-Хас в 1288 Раби II / ¶ июня-июля 1871’Abd Аллах б. Фейсал, кому-османский, казалось бы, думали Обещанные назначения как ḳā'im-на-MAKAM [дост] Регистрация Nadjd из них, решительно осудил by’Abd аль-Латиф б. Абд аль-Рахман за то, что Намеренно Передан мусульманской территории поля mushrikūn. Yet’Abd аль-Латиф б. "Требование Абд аль-Рахман, что джихад на-освобождение аль-Хас от османского было возложено на-ваххабитского государство Su'ūdī был расстроен-политической слабостью Сауда, который был вывезен из Рияда аль-дяде по HIS’Abd Аллаха б. Turk. Раджаб 1288 / сентябрь-октябрь 1871’Abd Аллах б. Фейсал отказался от своего сотрудничества в с османами и вернулся в Аль-Рияд, wherein’Abd Аллаха б. Turk-имамат В его руках размещены с согласия of’Abd аль-Латиф б. Абд аль-Рахман. Но он потерял-1290/1873 г. у власти во второй раз в Сауд, который когда-то снова признанной "Абд ал-Латиф b.'Abd аль-Рахман, как ваххабитский имам-в-Su'ūdi состояния. Whens Сауд добавил з в Ḥidjdja 1291 / января 1875, Абд аль-Рахман б. Фейсал Наталья принимает над имаматом, куда он вернулся в 1293/1876 для HIS brother’Abd Аллаха, который был установлен в-третий раз в качестве правителя-на-ваххабитского государства и Su'ūdī вновь признаны заместитель имама законным by’Abd аль-Латиф b.'Abd аль-Рахман. На данный момент там закончились-Братская распри над имаматом Какие продуманным Население делится на их поддержке, различных претендентов на власть. Хотя формально-продолжение-в-ваххабитского государства Su'ūdī мысли были обеспечены by’Abd аль-Латиф б. Абд аль-Рахман через легитимацию каждого нового правителя аль-Рияд, заместитель Фонд-состояние мысли был серьезно ослаблен не сквозной только-окончательной потеря аль-Хас к-османского карману ТАКЖЕ сквозным усиления движения за автономию в других регионах. В 1293 / 1876’Abd Аллаха б. Фейсал думал столкнуться с потрясениями против его власти в Burayda поддержанной-эмир Djabal Шаммара, Мухаммад б. Рашид (1289—1315 / 1872-97). С этого времени, то-заместителя отношений между Рашидом Аль и Аль-Риядом открыто ухудшились, с Рашидом Аль постепенно расширяя свою территорию поле at’Abd-стоимостью власти Аллаха. В Dhu 'l-Ḳa’da 1293 / December 1876' Abd al-Laṭīf b. «Абд аль-Рашман умер и сменил его сын» Абд Аллах "(1265—1339 / 1849—1921) в качестве старшего ученого Ваххаби. Ослабление состояния ваххаби-су’дуди стало очевидным, когда в 1299—1301 гг. / 1882-4 гг. "Абд Аллах б. Файял проиграл несколько битв против Ибн Рашида и был в то же время оспорен сыновьями его покойного брата Су’да. В 1305/1888 Ибн Рашид выступил против аль-Рия; «Абд Аллах и его брат» Абд аль-Рашман были взяты в плен и доставлены в Джалил Шаммар [q.v.], в то время как в Аль-Рияне был установлен амир Ибн Рашид. После возвращения брата в аль-Рийю в Раби I 1307 / Октябрь-Ноябрь 1889 года, "Абд Аллах б. Файяль умер. 'Абд аль-Рашман b. Фейзал пытался утвердиться в качестве нового правителя, но в 1309 / 1891-2 Ибн Рашид снова выступил против аль-Рия, схватил его, разрушил городские стены и замки и установил Мухаммад б. Fayṣal b. Турки (д. 1311/1894) как вассал амир. Государство Ваххаби-Сууди в этот момент прекратило свое существование. 'Абд аль-Рашман b. Файял бежал со своим сыном «Абд аль-Азиз» в Лаар, а затем в аль-Кувейт. 'Abd Allāh b. "Абд аль-Лайф был доставлен в Лаиль, где он пробыл около года, а затем вернулся в аль-Рий, где он, по-видимому, работал учителем. Другие ученые Ваххаби, которые были свидетелями упадка власти Алу Судуда, продолжали свою деятельность под новым правителем, таким как Ḥasan b. ¶ Ḥusayn b. 'Alī b. Ḥusayn b. Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб (1266—1341 / 1850—1922, ḳāḍī в аль-Афладже, аль-Маджмаа и аль-Рия), Sa’d b. Ḥamad b. «Ати» (1279—1349 / 1862—1930, ḳāḍī in al-Aflādj) и "Abd al-Azīz b. Мухаммад б. 'Alī b. Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб (д. 1319/1901, ḳāḍī в Судари и аль-Рия). Хотя в общине Ваххаби в XIX веке не было своего первоначального экспансионистского рвения и пришлось столкнуться с неудачами даже в самом сердце Надьда, идеи Ваххаби получили влияние в других регионах исламского мира [см. Iṣlāḥ]. Детали этого процесса не известны. Вторая половина века вызвала ожесточенную антимахматическую полемику и опровержения, из которых наиболее важные были написаны Амадом б. Зайни Дайлан (1232—1304 / 1817-86 [q.v.]) и Dāwūd b. Сулейман б. Джирджис аль-Багдади аль-Халиди (1231-99 / 1816-82) (Ṣulḥ al-ikhwān min ahl al-īmān wa-bayān al-dīn al-ḳayyim fī tabri’at Ibn Taymiyya wa-Ibn al-Ḳayyim, Бомбей 1306/1889 , аль-Миньша аль-вахбийи фа-рад аль-ваххабийя, Бомбей 1305/1888, Ашадд аль-джихад фи ибаль да’ват аль-idjtihād, Бомбей 1305/1888). Их труды доказывают возрастающее значение учений Ваххаби для других, чем сама община, и необходимость, которую его оппоненты испытывают к их отвержению. Честно говоря, голоса про-ваххаби были скудными. Одним из открытых сторонников дела Ваххаби был индийский ученый Мухаммад Башир аль-Сахсавани (д. 1326/1908), который выступал против Дайлана за его атаки против ваххаби (Ṣiyānat ​​al-insān’an waswasat al-shaykh Daḥlān, Dihlī 1890). Другой индийский ученый, Сайид Ашмад Брельви (д. 1246/1831 [q.v.]), придерживался принципов, подобных учению Ваххаби. Однако фактические измерения влияния ваххаби в Индии (см. Karāmat’alī для человека с псевдо-ваххабитским фоном), а распространение его в других частях исламского мира в XIX веке остается предметом исследований. 2. XX век. Развитие Ваххабийи в XX веке с 1902 года отмечается установлением третьего государства Саудовско-Ваххаби на Аравийском полуострове под руководством Имама (позднее также Султана и Короля) "Абд аль-Азиз б. «Абд аль-Рашман Āl Su'ūd (д. 1953), известный как» Ибн Су’дд / Са’дд «[см.» Аль-аль-азиз ", в Приложении, [см. И аль-су’удия, аль-мамлака аль-арабийя]. Восстановление власти Саудовской Аравии в Надьде [q.v.] сопровождалось возрождением там доктрины Ваххаби и её пропаганды, особенно среди бедуинских племен. В результате религиозное и военизированное движение, называемое Икваном [qv], преуспело в поселении большого числа кочевых племен в графствах, называемых хиджрой [см. Ал-хиджар], которые в то же время были предназначены для формирования сельскохозяйственных сообществ , В какой-то мере хиджар способствовал гомогенизации, основанной на принципах ваххаби, населения Надьда, а также некоторых прилегающих территорий, завоеванных Ибн Су’дом (для этих событий до 1936 года см. Костинер в Библе). Восстание многих из Ивана, начиная с 1927 года, было результатом конфликта между нетронутым ваххабизмом, задуманным Ишваном, и политическим прагматизмом Ибн Суда, который последний пытался обосновать в религиозных терминах принципами иджтихада и маланы [q.vv.]. Подавление их восстания (в 1929-30 гг.) Не означало полного затмения Ивана, а их подчинения под государством, а затем их частичной трансформации в подразделения Национальной гвардии или «религиозной полиции», называемой мулавиун (см. mutaṭww’a]. Совсем недавно память об их роли в распространении доктрины Ваххаби и их восстании против Ибн Судуда, похоже, вдохновляет некоторые оппозиционные круги в Королевстве и за рубежом. С завоеванием Ḥidjāz [qv] в 1924-55 годах и устранением хасимитского правления там [см. Хасимиды], произошло паломничество в Мекку (см. Ḥadjdj and makka) и ziyāra [qv] в Медина (см. Аль-мадина) под контролем Ваххаби. Религиозная политика новых правителей и, в частности, их подавление ¶ обычаев, рассматриваемых как бида (см. Bid’a), а также уничтожение мавзолеев и надгробных памятников на кладбище Баши аль-Гардад [qv] и в других местах, агитации во многих частях мусульманского мира. Точно так же вмешательство ваххаби в традиционные практики паломничества привело к серьезным столкновениям и даже международным кризисам, одним из первых и самых известных из которых был так называемый maḥmal инцидент 1926 года (см. Maḥmal). Эти события привели к серьезной напряженности между Саудовской Аравией и рядом мусульманских стран, таких как Египет и Иран (см. Boberg and Kramer, Bibl.). Что касается Ирана, то после исламской революции 1978—1999 годов вспыхнула борьба за проблемы паломничества и контроль над Джарамайном [qv] (см. Ежегодные обзоры М. Крамера, в современном обзоре на Ближнем Востоке, Боулдер, Кол. и т. д., например, из vol. xi [1987] и далее). За некоторыми исключениями, ведущие семьи ждадззи из ученых и торговцев, большинство из которых ранее были тесно связаны с хасимитами, в конечном итоге были побеждены Ибн Судом и приняли, по крайней мере, внешне, доктрину и практику Ваххаби. Однако, к разочарованию многих Надидиулама, соблюдение норм Ваххаби было ограничено в Сидзяне и в других местах как молчаливым местным сопротивлением, так и правительственным согласием. Кроме того, наблюдается более или менее постоянный приток иностранцев из большого числа мусульманских и немусульманских стран и с различным социальным и культурным происхождением: специализированные эмигранты, просители убежища, религиозные студенты и т. Д. Их присутствие вместе с местными традиций, воодушевил против полной ассимиляции саудовского общества к образу жизни Ваххаби. Наконец, постепенная эрозия ценностей ваххаби также должна рассматриваться в связи с богатством, связанным с богатством нефти и рядом связанных с ним социальных событий (Grandguillaume, Bibl.). Следовательно, религиозный дискурс и повседневная практика (не только в Ḥidjāz) так или иначе попадают под влияние норм и ценностей Салафийи [qv] и подобных тенденций (которые в прошлом, возможно, сами были вдохновлены Ваххабия). В настроении многих интеллектуалов, государственных служащих и технократов в стране доминируют принципы реформизма [см. Iṣlāḥ. i] и может быть описана как своего рода «нео-ваххабия» (Schulze in Bibl., index, 500, 505). С 1950-х годов этот процесс частичной умеренности был усилен даже иммиграцией членов «Братьев-мусульман» (см. Аль-Икхан аль-Муслимун) и связанных с ними групп, которые, прибывая в Саудовскую Аравию в качестве политических беженцев, служили там как советников, школьных учителей и других способностей. Тем не менее, ультраортодоксальные принципы и практики Ваххаби в значительной степени поддерживаются. Представители этого течения, такие как Шейх Абд аль-Азиз b. Bāz (до его смерти в мае 1999 года Великий муфтий и президент Совета старших ученых, Hay’at kibār al-'ulamā ', основанный в 1971 году), ощущали их влияние, например. выпустив фетву [qv], а также сформировав структуру и учебные планы Исламского университета в Медине, учреждение, основанное в 1961 году (Шульце, индекс, 494, и Наджи Мухаммад аль-Аннари, аль-Талим фи-л-Мадина аль -Мунававара, Каир 1414/1993, 610-40). Кроме того, Ваххабиулама (в том числе члены семьи Мухаммеда б. «Абд аль-Ваххаб», известный как «Аль-Шейх») по-прежнему играют важную роль в обсуждениях Мусульманской мировой лиги в Мекке (Рабиат аль-алам аль-исламма), панисламинская организация, основанная в 1962 году (Шульце, особенно 181 год, и см. аль-рабиша аль-исламия). К их смущению, однако, некоторые из их религиозных мнений и правовых решений принимаются воинственными фанатиками и используются в агитации против того, что последние считают предательством религиозных принципов режимом, заявляющим о легитимности Ваххаби. Примером может служить идеология повстанцев, захвативших Харам Мекки в ноябре 1979 года (см. Kechichian, Bibl., Также Schulze, 369-74). Несмотря на противодействие многих «гулама» правовой реформе, в Саудовской Аравии может наблюдаться непрерывный процесс модернистского законодательства, характеризующийся прагматическим подходом. Есть даже признаки появления законодательной власти, не зависящей от ваххаби-дуламы (см. «Лавиш» в Библе). В соответствии с этим развитием, обнародование в 1992 году трех законов или основных законов [niẓām, sing.), В том числе о создании маджлиса аль-шуры [см. Маджлис; shūrā], следует рассматривать как ещё один шаг от традиционной позиции ваххаби, отрицающей необходимость какой-либо конституции за пределами Ḳur'ān и Сунны Пророка (Teitelbaum, Bibl.). В течение 20-го века Ваххабия был реабилитирован в глазах многих мусульман-суннитов во всем мире. В частности со второй половины 1920-х годов видные салафиты и арабские националисты, такие как Рашид Риша [q.v.], Шакиб Арслан [q.v.], Мухибб аль-Дин аль-Хашиб [q.v. в Приложении], а другие сыграли важную роль в этом развитии. Есть, однако, авторы разных убеждений (в том числе, конечно, Шуфи и Шии), которые продолжали критиковать доктрину и практику Ваххаби. (Для библиографических обзоров этой литературы см. «Али, Муджам, Библ.» И «Салман», который, кроме того, цитирует Ваххаби опровержения этих произведений, Кутуб, i, 250-87). Авторы Ваххаби склонны описывать историю своего движения в целом и, в частности, в отношении 20-го века, как почти непрекращающуюся историю успеха. В этой связи они склонны преувеличивать прямое влияние Ваххабии, начиная с 18-го века и до настоящего времени, на более или менее похожие реформы в Западной Африке, Индии и в других местах (см., Например, работы Джем’а и Шахира, которые тем не менее являются полезными исследованиями, а также Q. Aḥmad and Kaba, Bibl.).

Wahhābiyya (8,644 words), a term used to denote (a) the doctrine and (b) the followers of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (1115—1206/1703-92 [see ibn ʿabd al-wahhāb ]). The term is derived from Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s father’s name «ʿAbd al-Wahhāb» and was originally used by Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s opponents to denounce his doctrine as mere personal opinion. Probably the first appearance the term made is in the title of the K. al-Ṣawāʿiḳ al-ilāhiyya fi ’l-radd ʿalā ’l-Wahhābiyya (first ed. Bombay 1306/1888-9) of Sulaymān b. ʿAbd al-Wahhāb (d. 1208/1793-4) who up to 1190/1776 had strongly opposed his brother’s teachings. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb and his followers called themselves al-Muwaḥḥidūn «those who profess the unity of God». Nevertheless, al-Wahhābiyya (and the derivation Wahhābī/Wahhābiyyūn) became the most widespread term for Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s doctrine and followers. In the 20th century it was also used by followers and sympathisers of the movement, like Sulaymān b. Saḥmān (d. 1930) in his K. al-Hadiyya al-saniyya wa ’l-tuḥfa al-wahhābiyya al-nad̲j̲diyya (Cairo 1344/1926) or Muḥammad Ras̲h̲īd Riḍā [q.v.] in his al-Wahhābiyyūn wa ’l-Ḥid̲j̲āz (Cairo 1344/1926).¶ 1. The 18th and 19th centuries. (a) The doctrine The Wahhābiyya came into being by the middle of the 18th century in an oasis settlement in the centre of the Arabian Peninsula. In 1153/1740 Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb began to proclaim publicly his teachings in Ḥuraymilā [q.v] in the province of al-Miḥmal in Nad̲j̲d [q.v.]. In Nad̲j̲d, Ḥanbalism [see Ḥanābila ] had for centuries been the dominant mad̲h̲hab and Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb was educated in its tradition. Yet, when he began to appear in public, his teachings were vehemently rejected as dissent from the Ḥanbalī mad̲h̲hab by local Ḥanbalī scholars (e.g. his brother Sulaymān, then ḳāḍī in Ḥuraymilā, ʿAbd Allāh al-Muways (d. 1175/1761), ḳāḍī m Ḥarma/Sudayr, Sulaymān b. Suḥaym, Ḥanbalī scholar from al-Riyāḍ [q.v.]) as well as Ḥanbalī scholars from the eastern coastal province of al-Ḥasā [q.v.] (e.g. Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAfāliḳ (d. 1164/1751), ʿAbd Allāh b. Fayrūz (d. 1175/1761-2), and Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Fayrūz (d. 1216/1801-2)). The conflict between representatives of the Ḥanbalī mad̲h̲hab—e.g. the Ḥanbalī muftī in Mecca Muḥammad b. Ḥumayd al-ʿĀmirī (1235-95/1820-78) and Ḥasan b.’ʿUmar al-S̲h̲aṭṭī al-Dimas̲h̲ḳī al-Bag̲h̲dādī (1205-74/1791-1858)— and the Wahhābiyya was to continue also in the 19th century. The very core of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s teachings was made up of a concept of tawḥīd [q.v.] and its opposite s̲h̲irk [q.v.], on which he based a radical criticism of his contemporaries’ religious behaviour. He asserted that the overwhelming majority of Muslims, not only in Nad̲j̲d but in the whole Muslim world, had fallen into a state of religious ignorance no better than that of the Ḏj̲āhiliyya [q.v.]. The reason for this he saw in the ignorance of the real meaning of tawḥīd as prescribed by God and exemplified by His prophet Muḥammad. Still at Ḥuraymila, Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb composed the K. al-Tawḥīd allad̲h̲ī huwa ḥaḳḳ allāh ʿalā ’l-ʿabīd, a thematically arranged collection of Ḳurʾānic verses and ḥadīt̲h̲s which were to become the basic material for his argumentation (for a survey of its imprints and a bibliography of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s writings cf. al-Ḍubayb). According to him, tawḥīd had a threefold meaning: tawḥīd al-rubūbiyya, tawḥīd al-ulūhiyya and tawḥīd al-asmāʾ wa ’l-ṣifat . Whereas he only touched upon the third category (the unity of God’s attributes as laid down in the Ḳurʾān without interpretation) (e.g. al-Masʾala al-t̲h̲āmina, in TN, 432), which was later more specified by his descendants (e.g. ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, in MT, 158, 176; ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān, in MRMN, iii, 319 ff.), he elaborated in detail on the categories tawḥīd al-rubūbiyya and tawḥīd al-ulūhiyya (for abbreviations used in this section, see Bibl .). Tawḥīd al-rubūbiyya (profession of the unity of God with regard to his divinity) in his definition was the mere verbal profession that God is the only, almighty creator and lord of the world. Tawḥīd al-ulūhiyya, which he also called tawḥīd al-ʿibāda (al-Ḏj̲awāhir al-muḍīʿa, in MRMN, iv, 1-8, esp. 5; Kas̲h̲f al-s̲h̲ubuhāt, in MT, 73-92, esp. 75), was the profession of the unity of God by serving God alone and proof of tawḥīd al-rubūbiyya through the deeds of the believer. According to him, tawḥīd al-ulūhiyya was the decisive dimension of tawḥīd, and only its fulfillment formed the distinctive mark between islam and kufi . Equating tawḥīd with the first religious duty, he subjected the behaviour of his fellow-Muslims to an examination according to his criteria ¶ concerning tawḥīd, and stated that most of them were not to be considered as Muslims because of their continued violation of their most eminent duty towards God. The proof for his accusation he saw in the expression of religious feelings through practices which he considered to be s̲h̲irk. Among these he counted the following unless these were exclusively directed at God: duʿāʾ (prayer of invocation [q.v.]), istiʿāna (seeking help), istig̲h̲āt̲h̲a (appeal for aid), d̲h̲abḥ (slaughter), nad̲h̲r (dedication vow [q.v.]), k̲h̲awf (fear), rad̲j̲āʾ (hope), tawakkul (trust [q.v.]), ināba (authorisation), maḥabba (love), k̲h̲as̲h̲ya (fear), rag̲h̲ba (wish), rahba (fright), ta’alluh (devotion to religious service), rukūʿ (bending of the body), sud̲j̲ūd (prostration), k̲h̲us̲h̲ūʿ (submission), tad̲h̲allul (self-abasement) and taʿẓīm (glorification) (al-Risāla al-tāsīʿa, in MT, 128-30). Any act of devotion which displayed religious affection expended on human beings or objects like the veneration of tombs and entombed persons considered as saints, or veneration of places considered to possess supernatural powers, were therefore an offence against tawḥīd, thus s̲h̲irk. The consequences he drew from his definition of tawḥīd were that a person guilty of neglecting tawḥīd al-ulūhiyya and thus offending against the first religious duty was to be regarded as a mus̲h̲rik and thus outside Islam, even if he verbally confessed the unity of God and fulfilled the other religious duties. «It is well known that the Messenger of God summoned men to tawḥīd many years before he called on them to [obey] the pillars of Islam. And it is also well known that [the message of] tawḥīd which was brought by D̲j̲ibraʾīl is the most important religious duty (a’zam farīda), more important than ṣalāt, zakāt , ṣawm and ḥad̲j̲d̲j̲ How is it possible that someone who rejects one of the pillars of Islam becomes an unbeliever, even if he acts in accordance with what the Messenger of God taught, whereas someone who refuses to profess tawḥīd, which is the religion of the messengers of God from Nūḥ to Muḥammad, does not become an unbeliever only because he utters the formula lā ilāh a illā llāh u ?» (Risāla fī ḥaḳīḳat al-islām, in MRMN, iv, 41-6, esp. 45). This doctrine of tawḥīd formed the fundament on which he based the rules for correct behaviour in belief. Attainment of knowledge about tawḥīd (al-Risāla al-ʿās̲h̲ira, in TN, 309-12, esp. 311) and refraining from s̲h̲irk had to be accompanied by combat of those who did not act according to the rules of tawḥīd, who were thus regarded as not being Muslims and became subject to takfīr (al-Masʾala al-t̲h̲ālitha, in TN, 405-7; al-Risāla al-sādisa wa ’l-ʿis̲h̲rūn, in ibid., 360-93, esp. 372; Risāla uk̲h̲rā fī kalimat al-tawḥīd, in MRMN, iv, 36-40, esp. 37; for later Wahhābī scholars’ statements on this topic, see e.g. Hadiyya , 46, 60, 67). By claiming that tawḥīd was the most neglected religious duty, Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb criticised the longestablished consensus of the Sunnī mad̲h̲āhib which had accepted the mere uttering of the s̲h̲ahāda as fulfillment of the Muslim’s first religious duty. He argued that the rules of tawḥīd as prescribed by God had become corrupted during the course of history, from the time of the Revelation until the 12th century of the Hid̲j̲ra due to negligence by generations of religious scholars who had thus wrongly guided the ʿāmma, and he asserted that only the direct approach of the Ḳurʾān and the Sunna could again reveal its true meaning. In this matter, he saw himself not bound to any scholarly tradition but independently revealing the lost meaning of tawḥīd in an age of d̲j̲āhiliyya to which everybody except himself had fallen victim (al-Risāla al-ūlā , in TN, 209-24, esp. 211; al-Risāla al-ʿās̲h̲ira, in ibid., 309-10).¶ The allegiance to taḳlīd [q.v.] of the mad̲h̲hab authorities was unambiguously rejected by him, even though he did not claim the right to id̲j̲tihād [q.v.]. He argued that the direct approach of the Ḳurʾān and Sunna was not bound to the rigorous demands made on a mud̲j̲tahid on the part of the Sunnī mad̲h̲āhib because God’s prescriptions for mankind had been clearly and for all times revealed to all believers in His book and the Sunna of His Prophet. But the mad̲h̲āhib’s fiḳh had alienated the umma from His clear will; as the Ḳurʾān and Sunna had been the sole sources for right guidance of the early Islamic community (al-awwalūn), their example was incumbent also on the later generations (al-mutaʾak̲h̲k̲h̲irūn) (al-Risāla al-ūlā , 218). The question of id̲j̲tihād was further discussed by disciples of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (Hadiyya , 35-53) and Ḥamad b. Nāṣir b. Muʿammar (R. al-Id̲j̲tihād wa ’l-taḳlīd, in MRMN, ii/3, 2-30; see below), who denied any claim for id̲j̲tihād muṭlaḳ on the part of Wahhābī scholarship but made indispensable the control of mad̲h̲hab decisions in the light of the Ḳurʾān and Sunna; mad̲h̲hab views must be checked on the basis of the Ḳurʾān and Sunna and must be refused if not in accordance with them. These criteria had to be applied to all mad̲h̲hab authorities, including their founders, who had themselves stated that they were not infallible or more authoritative than the Ḳurʾān and Sunna (R. al-Id̲j̲tihād, 3). Taḳlid is allowed only for the ignorant masses, unable to obtain sufficient knowledge, or for scholars with only a limited education (R. al-Id̲j̲tihād, 6). Although they professed to follow Ḥanbalism in the furūʿ (Hadiyya, 39), they rejected taḳlīd of the mad̲h̲hab’ s authorities including Ibn Taymiyya and Ibn Ḳayyim al-D̲j̲awziyya [q.vv.] (Hadiyya, 51), to whom they often refered in their writings with the aim of strengthening their argumentation. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb did not elaborate on a definition of bidʿa (innovation [q.v.]), apart from rejecting any bidʿa as aberration (ḍalāla) (al-Risāla al-tāsiʿa, in TN, 299—308, esp. 306). Probably as a result of the dogmatic dispute with the movement’s adversaries, the Wahhābī concept of bidʿa was put into more concrete terms by his son ʿAbd Allāh (Hadiyya, 48 ff.). According to him, bidʿa generally is what happened after the 3rd century (Hadiyya, 48), a span of time including in his definition the age of the pious predecessors (al-salaf al-ṣāliḥ) as well as the four imām s and their immediate disciples (Hadiyya, 37). A distinction between bidʿa ḥasana and bidʿa sayyiʾa as accepted by the mad̲h̲āhib is basically inadmissible, unless the term bidʿa ḥasana is applied exclusively to the practice of the pious predecessors, which may be divided into the categories wād̲j̲iba, mandūba and mubāḥa anything else is bidʿa sayyiʾa, divisible into the categories makrūha and muḥarrama . Cases of bidʿa not concerning religious matters ("mā lā yuttak̲h̲ad̲h̲u dīnan wa-ḳurbatan ", Hadiyya, 51) may be exempted from this rule as long as they are not mixed up with religious matters (thus drinking coffee is allowed). The consequences of bidʿa are not to be confused with takfīr resulting from s̲h̲irk . Bidʿa is an offensive against the S̲h̲arīʿa but does not make the believer an unbeliever. Yet bidʿa may lead to s̲h̲irk. Invoking God through referring to the rank of the Prophet or pious men to gain access to Him (tawassul) is bidʿa sayyiʾa, whereas addressing the Prophet or pious men in their graves in the days of barzak̲h̲ [q.v.] with the aim to obtain their intercession (s̲h̲afāʿa [q.v.]) is s̲h̲irk. The miracles of saints (karāmāt al-awliyāʾ) are not to be denied, and their right guidance by God is acknowledged whenever they act according to ¶ the S̲h̲arīʿa; yet swearing an oath by them with the aim of glorification is s̲h̲irk. These rules also apply to the Prophet, who must not be venerated in a special manner; a visit to his grave is allowed in the course of visiting his mosque for prayer but, as a main objective, it is forbidden. Neither Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb nor his immediate disciples elaborated specifically on a theory of government and state. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb focused on a vision of d̲j̲amāʿa [q.v.] which stressed the principle of al-amr bi ’l-maʿrūf wa ’l-nahy ʿan al-munkar as the individual’s duty to fight s̲h̲irk (Risāla uk̲h̲rā , 37), to refuse obedience to rulers and religious authorities not acting in accordance with the prescriptions for tawḥīd and to perform hid̲j̲ra if necessary. Only in the 19th century did Wahhābī scholars define the functions of the imāmate in their writings (cf. ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, in MRMN, ii/2, 3-13), based on principles which drew from Ibn Taymiyya (cf. Laoust, 527; ʿUnwān, ii, 113). (b) Development until 1234/1818-19 (the first Wahhābī Suʿūdī state) Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb continued to propagate publicly his teachings after he was forced to leave Ḥuraymilā, first in al-ʿUyayna and, after being expelled from there also, from 1157/1744 or 1158/1745 onwards in al-Dirʿiyya [q.v.], then controlled by the local raʾīs Muḥammad b. Suʿūd (d. 1179/1765 [q.v.]). With Ibn Suʿūd’s support, there developed the community of Muwaḥḥidūn, defining itself through commitment to the rules of tawḥīd according to the teachings of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb and the exclusion and combat of those not accepting them. By means of daʿwa (letters, envoys) and armed campaigns against neighbouring settlements (first attack 1159/1746 on al-Riyāḍ) the community’s sphere of influence gradually extended at the local level. Under the leadership of ʿAbd al-ʿAzīz b. Muḥammad b. Suʿūd (1179—1218/1765-1803) it accomplished—settlement by settlement, tribal segment by tribal segment— the voluntary or enforced subjection of the provinces of Nad̲j̲d, sc. Sudayr in 1177/1763-4, al-Was̲h̲m in 1181/1767-8, al-ʿĀriḍ [q.v.] after the fall of al-Riyāḍ in 1187/1773, al-K̲h̲ard̲j̲ [q.v.] and al-Aflād̲j̲ [q.v.] in 1199/1785, al-Ḳaṣīm [q.v.] after the surrender of ʿUnayza [q.v.], and finally in 1202/1788, Wādī ’l-Dawāsir [q.v.] and D̲j̲abal S̲h̲ammar [q.v.] in 1205/1790-1. In the emerging state governed from al-Dirʿiyya, Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, bearing the title of s̲h̲ayk̲h̲ , acted as the highest religious authority, teacher and supervisor of instruction in Wahhābī doctrine, and, according to Ibn Bis̲h̲r [q.v.] (ʿUnwān, i, 143), he acted as ḳāḍī , imām and k̲h̲aṭīb . The rulers of the Āl Suʿūd [q.v.], bearing the titles of amīr and imām, directed the state administration, appointing ḳuḍāt, aʾimma and umarāʾ in the settlements and for the tribes, collecting taxes (zakāt) from settled people and Bedouin, imposing punitive measures on the forcibly subjugated sections of the population, such as destruction of the agricultural infrastructure, and confiscation of property for the bayt al-māl or payment of ransom for captives and possessions. By the death of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb in D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1206/June 1792, the Wahhābī-Suʿūdī state had already begun to transcend the boundaries of Nad̲j̲d into al-Ḥasā, which was subjugated in 1207-8/1792-3, and it had launched the first attacks against the regions of Ḳaṭar [q.v.] and northern ʿUmān [q.v.]. According to Ibn Bis̲h̲r (ʿUnwān, i, 93), Muḥammad ¶ b. ʿAbd al-Wahhāb was succeeded first by his son Ḥusayn (d. 1224/1809), then by his son ʿAbd Allāh (1165—1242/1752-1827, d. in Cairo), both of them acting as ḳuḍāt in al-Dirʿiyya, while ʿAbd Allāh seems to have been more important as a scholar (author of Ḏj̲awāb ahl al-sunna fī naḳḍ kalām al-s̲h̲īʿa wa ’l-zaydiyya (MRMN, iv, 47-221), al-Kalimāt al-nāfiʿa fi ’l-mukaffarāt al-wāḳiʿa (MT, 229-96), numerous legal treatises (MRMN, i) and a risāla written on the occasion of the Wahhābī seizure of Mecca in 1803 (Hadiyya , 35-52)), directing the Wahhābī mad̲j̲ālis and instructing the heir-apparent Suʿūd b. ʿAbd al-ʿAzīz (1218-29/1803-14) and his son ʿAbd Allāh (1229-33/1814-18). Later sources (Āl al-S̲h̲ayk̲h̲, 33; al-Bassām, i, 49) mention ʿAbd Allāh as the direct successor of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb. Several other descendants of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (called Āl al-S̲h̲ayk̲h̲) represented Wahhābī scholarship by the beginning of the 19th century: his sons ʿAlī (d. after 1233/1818 in Cairo) and Ibrāhīm (d. after 1251/1835 in Cairo), his grandson Sulaymān b. ʿAbd Allāh (1200-33/1786-1818, temporarily ḳāḍī in Wahhābī-occupied Mecca, author of Taysīr al-ʿazīz al-ḥamīd, s̲h̲arḥ Kitāb al-tawḥīd (Beirut 21970), al-Tawḍīḥ ʿan tawḥīd al-k̲h̲allāḳ fī d̲j̲awāb ahl al-ʿIrāḳ (first ed. Cairo 1901), Awt̲h̲aḳ ʿurā ’l-īmān (MT, 178-92), Ḥukm muwālāt ahl al-is̲h̲rāk (MT, 192—208), Ḥukm al-safar ilā bilād al-s̲h̲irk (MT, 209-13)), and other grandsons ʿAlī b. Ḥusayn (d. 1257/1841 or later, ḳāḍī in al-Dirʿiyya) and ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan (1193—1285/1779-1869, ḳāḍī in al-Dirʿiyya). Important scholars of other descent were 1) Ḥusayn b. G̲h̲annām (d. 1225/1811 [q.v.]), author of the first history of the Wahhābī community Rawḍat al-afkār wa ’l-afhām li-murtād ḥāl al-imām and al-G̲h̲azawāt al-bayāniyya wa ’l-futūḥāt al-rabbāniyya (first ed. Bombay 1919; adapted prose version by N. al-Asad under the title Taʾrīk̲h̲ Nad̲j̲a , Cairo 1961); 2) Ḥamad b. Nāṣir b. Muʿammar (d. 1225/1811), Wahhābī envoy to Mecca in 1211/1797, author of al-Fawākih al-ʿid̲h̲āb fi ’l-radd ʿalā man lam yaḥkum bi ’l-sunna wa ’l-kitāb (Hadiyya, 53-98), R. al-Id̲j̲tihād wa ’l-taḳlīd (MRMN, ii/3, 2-30) and other tracts (MRMN, ii/3), ḳāḍī in al-Dirʿiyya, and from 1220/1805 until his death, ḳāḍī and supervisor of the regulations for ḳuḍāt in Mecca; 3) ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥusayn (1154—1237/1741-1822), ḳāḍī in al-Was̲h̲m, envoy to Mecca; 4) ʿAbd al-ʿAzīz b. Ḥamad b. Ibrāhīm (d. 1240/1825), envoy to the Imām of Ṣanʿāʾ under Suʿūd b. ʿAbd al-ʿAzīz and to Egypt 1230/1815, author of al-Masāʾil al-sharʿiyya ilā ʿulamāʾ al-Dirʿiyya (MRMN, iv, 564-84); 5) ʿUt̲h̲mān b. ʿAbd al-D̲j̲abbār b. S̲h̲abāna (d. 1242/1826-7), ḳāḍī in ʿAsīr [q.v.], Raʾs al-K̲h̲ayma [q.v.] and Sudayr; and 6) ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Raḥmān Abū Buṭayn (1194—1282/1780-1865), ḳāḍī in al-Ṭāʾif after 1220/1805, author of numerous treatises (MRMN, ii/3, 96-257). The last decade of the 18th century was marked by increasing hostility between the S̲h̲arīf of Mecca, G̲h̲ālib b. Musāʿid (1202-28/1788-1813), and al-Dirʿiyya. Since the emergence of the Wahhābī movement, the relationship with the rulers of Mecca had been tense, and scholarly disputations between Meccan ʿulamāʾ and Wahhābī delegations (two of them in 1185/1771 and 1204/1790 led by ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥusayn) had not resulted in détente. In 1205/1791 G̲h̲ālib started off military activities against southern Nad̲j̲d, and the ensuing skirmishes lasted up to a peace treaty in 1212/1798, only to be broken in 1217/1802-3 by the Wahhābīs, who finally overran al-Ḥid̲j̲āz and took over al-Ṭāʾif (D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1217/February-March 1803) and Mecca (Muḥarram 1218/April 1803). The first occupation of Mecca lasted only two-and-a-half ¶ months until G̲h̲ālib in Rabīʿ I 1218/June-July 1803 recaptured the town, but at the beginning of 1220/April 1805 the Wahhābīs took Medina and in D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1220/January-February 1806 Mecca for the second time. Wahhābī rule over the Ḥaramayn, which lasted until the turn of the year 1227/28 (1812/13), became one of the most disputed periods of Wahhābī history (cf. Daḥlān): the destruction of highly venerated tombs and mausoleums (cemetery of Maʿlā in Mecca) and domes erected at the birthplaces of the Prophet, of ʿAli b. Abī Ṭālib, Abū Bakr al-Ṣiddīḳ and K̲h̲adīd̲j̲a bt. K̲h̲uwaylid [q.vv.]; the banning of the annual Pilgrimage caravans from Syria and Egypt; and the compulsory instruction of ʿulamāʾ and ʿāmma in Wahhābī doctrines, were the most striking examples of the collision of the Wahhābī interpretation of Islam with the majority view in the Muslim world. In a risāla written on the occasion of the conquest of Mecca (see above) in which he took part, ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb elucidated the main points at issue: abolition of taxes considered to be unlawful (mukūs/rusūm); destruction of all utensils for consuming tobacco and prohibition of smoking it (cf. also Burckhardt, 284, 303); destruction of all places of ḥas̲h̲s̲h̲ās̲h̲īn and immorality; destruction of all domes on graves and further buildings taken as places for worship of others than God; compulsion of all believers—no matter to which mad̲h̲hab they might belong—to perform each ṣalāt collectively behind one imām (belonging to one of the four mad̲h̲āhib); distribution of the writings of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb among the ʿulamaʾ and of a summary of their main contents among the ʿāmma, to be studied under supervision; interference in the ritual practices of the mad̲h̲āhib when considered as incorrect (e.g. in the case of ṣalāt as performed by the Ḥanafī and the Mālikī mad̲h̲habs where, from the Wahhābī point of view, the moment of ṭumaʾnīna in iʿtidāl after rukūʿ and in d̲j̲ulūs between the sad̲j̲adāt was not properly observed); destruction of books that might lead to s̲h̲irk, like the K. Rawḍ al-rayāḥīn (of al-Yāfiʿī, d. 768/1366-7 [q.v.]) or that might cause disturbance to people’s beliefs, like books on ʿilm al-manṭiḳ abolition of the special position of the ahl al-bayt in society (the doctrine of kafāʾa [q.v.] in marriage, for which no basis in the Ḳurʾān and Sunna can be found, kissing their hands which might lead to s̲h̲irk, etc.); prohibition of various bidaʿ: publicly using the subḥa [q.v.] or rosary, raising the voice at the place of ad̲h̲ān [q.v.] other than for the ad̲h̲ān (Ḳurʾanic verses, prayers to the Prophet, d̲h̲ikr), tad̲h̲kīr and tarḥīm, reading ḥadīt̲h̲ s from Abū Hurayra before the Friday sermon, gathering to hear mawlid al-nabī recitations, believing this to be a pious deed, gathering for rawātib al-mas̲h̲āyik̲h̲ like the rātib al-Sammān or the rātib al-Ḥaddād which even contain s̲h̲irk, recitation of fawātiḥ for the mas̲h̲āyik̲h̲ after the five daily prayers which might lead to s̲h̲irk. The Ṣūfī path (al-ṭarīḳa al-ṣūfiyya) and the purification of the inner dimension from sinful acts is not rejected, as long as the adherent of Ṣūfism sticks to the S̲h̲arīʿa (as understood by the Wahhābīs). After the seizure of Medina, the treasures amassed in the Prophet’s grave were taken by the Wahhābīs (for the discussion on this topic, cf. al-Alūsī, 55-6), yet the grave itself, after unsuccessful attempts to destroy its cupola, remained untouched (cf. Burckhardt, 281, 331-2); domes and buildings erected on other graves were destroyed. In the first decade of the 19th century, the Wahhābī-Suʿūdī state increased its daʿwa activities also outside ¶ the Arabian Peninsula (e.g. in Tunisia and Morocco, cf. E. Pröbster, Die Wahhabiten und der Magrib, in Islamica, vii [1935], 65-112 and in Syria, cf. H. Fleischer, Briefwechsel zwischen den Anführern der Wahhabiten und dem Pośa von Damascus, in ZDMG, xi [1857], 427-43) and reached the peak of territorial expansion. South of al-Ḥid̲j̲āz, the Wahhābīs established dominance over ʿAsīr through their vassal Muḥammad b. ʿĀmir Abū Nuḳṭa al-Rufaydī and raided the Yemeni ports of al-Luḥayya and al-Ḥudayda [q.vv.] in 1225/1810. In the east, they subjugated Ḳaṭar and al-Baḥrayn and the Ḳawāsim [q.v.] tribes of northern coastal ʿUmān; in the south, they controlled the oasis of al-Buraymī [q.v.] and occasionally collected zakāt from the Sultan of Masḳaṭ [q.v.]. At the same time, they raided into al-ʿIrāḳ, where in D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1216/March 1802 they overran the S̲h̲īʿī sanctuary of Karbalāʾ [q.v.] for the first time (second time in 1223/1808) and pillaged the tomb of al-Ḥusayn [q.v.]. Continuous quarrels with the southern ʿIrāḳī Muntafiḳ [q.v.], vassals of the Ottoman wālī in Bag̲h̲dād, the Wahhābī hegemony over al-Ḥidjāz and Wahhābī influence on tribes in southern Syria (the only organised military campaign directed against Syrian territory was the raid on al-Muzayrīb and Buṣrā in Ḥawrān [q.v.] in 1225/1810), challenged the Ottoman Empire on several fronts simultaneously. In 1222/1807 Muḥammad ʿAlī [q.v.], Ottoman wālī of Egypt, was ordered to prepare a military campaign against the Wahhābīs, which was not, however, begun until 1226/1811, when Egyptian troops landed at Yanbuʿ [q.v.]. In D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1227/November 1812 Medina, and in Muḥarram 1228/January 1813 Mecca, were taken from the Wahhābīs. Driven back to Nad̲j̲d, the Wahhābīs met with a crushing defeat at the hands of the Egyptian troops when in D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1233/September 1818 al-Dirʿiyya was taken and reduced to ruins in S̲h̲aʿbān 1234/May-June 1819. Measures were taken against the Wahhābī-Suʿūdī state aimed at destroying its infrastructure, as well as at annihilating the power of its religious and political élites through executions (among others, ʿAbd Allāh b. Suʿūd, 1234/1818 in Istanbul; Sulaymān b. ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, 1233/1818 and his brother ʿAlī, 1234/1819 in al-Dirʿiyya) and deportations to Cairo (including an estimated total of 400 sons and grandsons of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb and leading members of the Āl Suʿūd, cf. Mengin ii, 151 ff.). (c) Development until the end of the 19th century (the second Wahhābī-Suʿūdī state) When the Egyptian troops left Nad̲j̲d in 1819 the territories of the former Wahhābī-Suʿūdī state returned to the rule of local ruʾasāʾ . In the struggle for reestablishment of a central political authority, Turkī b. ʿAbd Allāh b. Muḥammad b. Suʿūd succeeded between 1235/1820 and 1240/1824 in establishing himself in power at al-Riyāḍ as the new capital. The political revival was soon after followed by the reconstruction of Wahhābī scholarship, in which ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan, grandson of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, who had been deported to Cairo, played the major role when he in 1241/1825-6 returned to Nad̲j̲d, taking over the office of senior religious authority in al-Riyāḍ. Until his death in 1285/1869, he worked as a ḳāḍī , as teacher of a whole generation of Wahhābī scholars and ḳuḍāt and as author of commentaries on the Kïtāb al-Tawḥīd (K. Fatḥ al-mad̲j̲īd fī s̲h̲arḥ K. al-Tawḥīd (first ed. Cairo 1929), K. Ḳurrat ʿuyūn al-muwaḥḥidīn fī taḥḳīḳ daʿwat al-anbiyāʾ wa ’l-mursalīn (MT, 297—542)), refutations of anti-Wahhābī tracts (Bayyān al-maḥad̲j̲d̲j̲a fi ’l-radd ʿalā ¶ ’l-lad̲j̲d̲j̲a (MRMN, iv, 223-85), al-Ḳawl al-nafis fi ’l-radd ʿalā Dāwūd b. D̲j̲ird̲j̲īs, al-Maḳāmāt raddan ʿalā ʿUt̲h̲mān b. ʿAbd al-ʿAzīz b. Manṣūr al-Nāṣirī (ms. al-Riyāḍ), Bayān kalimat al-tawḥīd wa ’l-radd ʿalā ’l-Kas̲h̲mīrī ʿAbd al-Maḥmūd (MRMN, iv, 319-64), al-Mawrid al-ʿad̲h̲b al-zulāl fī kas̲h̲f s̲h̲ubah ahl al-ḍalāl (MRMN, iv, 287—318)) and numerous other treatises. Under the reign of Turkī b. ʿAbd Allāh, the Wahhābī-Suʿūdī state was able to regain parts of its former territories outside Nad̲j̲d when in 1245/1829-30 al-Ḥasā was retaken from the Banū K̲h̲ālid, al-Ḳatīf and Raʾs al-K̲h̲ayma [q.vv.], as well as al-Baḥrayn, swore allegiance; after a military expedition against ʿUmān in 1248/1832-3 Sultan Saʿīd, ruler of Masḳaṭ, paid an annual tribute. Yet the Wahhābī-Suʿūdī state could not regain its initial political stability because of internal rivalries for the imāmate which led to the assassination of Turkī b. ʿAbd Allāh at the hands of Mas̲h̲ārī b. ʿAbd al-Raḥmān b. Mas̲h̲ārī b. Suʿūd by the end of 1249/1834. The usurpation of power by Mas̲h̲ārī, whose reign lasted only forty days, seems to have been sanctioned in the absence of Turkī’s son Fayṣal from al-Riyāḍ by the Āl al-S̲h̲ayk̲h̲. Fayṣal b. Turkī on his return to al-Riyāḍ established himself as the new imām, to whom allegiance was sworn in early 1250/1834 by ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan and other Wahhābī scholars. Fayṣal’s rule was soon challenged in 1252/1836, when Muḥammad ʿAlī of Egypt, in the course of expanding his regional hegemony in the Arabian Peninsula, equipped an army under Ismāʿīl Pas̲h̲a nominally led by K̲h̲ālid b. Suʿūd, a brother of the late amīr ʿAbd Allāh b. Suʿūd, who had been deported to Egypt in 1234/1819. In Ṣafar 1253/May 1837 the Egyptian troops, with K̲h̲ālid as a figurehead to win over the sympathies of the Nad̲j̲dī population, entered al-Riyāḍ, which Fayṣal b. Turkī had given up the previous year. In 1254/1838 Fayṣal surrendered to the Egyptians and was brought to Cairo. ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan, together with other members of the Āl al-S̲h̲ayk̲h̲. escaped from the new régime by moving to al-Ḥawṭa [q.v.] and al-Ḥarīḳ in southern Nad̲j̲d, where they kept themselves beyond the reach of K̲h̲ālid b. Suʿūd until his power declined when the Egyptians withdrew their troops from Nad̲j̲d in 1256/1840. The expulsion of K̲h̲ālid b. Suʿūd, whose rule was never recognised as legitimate by the Wahhābī scholars, seems to have been the prime mover for ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan to support ʿAbd Allāh b. T̲h̲unyān b. ʿAbd Allāh b. Ibrāhīm b. T̲h̲unyān b. Suʿūd, who in 1257/1841 defeated K̲h̲ālid and established himself in al-Riyāḍ as the new ruler. In 1258/1842 the Āl al-S̲h̲ayk̲h̲ returned to al-Riyāḍ after five years’ exile in southern Nad̲j̲d. But the struggle for the imāmate flared up again in 1259/1843, when Fayṣal b. Turkī returned from his imprisonment in Cairo, and, strongly supported by the Āl Ras̲h̲īd [q.v.] of D̲j̲abal S̲h̲ammar, moved against ʿAbd Allāh b. T̲h̲unyān and regained power with the approval of ʿAbd al-Rahmān b. Ḥasan. At the beginning of his second reign, he resumed a tradition seemingly established by his father Turkī to which he had stuck already at the beginning of his first reign in 1250/1834. In his capacity as imām of the Wahhābī community, he addressed himself to the population in a letter in which he called his subjects to tawḥīd and to the careful observance of all religious duties, emphasising the payment of zakāt, and in which he stressed the importance of the principles of d̲j̲amāʿa, d̲j̲ihād and al-amr bi ’l-maʿrūf wa ’l-nahy ʿan al-munkar . He ordered the letter to be read aloud in all mosques and for this to be repeated every two ¶ months. For a period of 23 years up to his death in 1282/1865, Fayṣal remained the undisputed imām of the Wahhābī-Suʿūdī state. Under his second reign, a stable dominance was established over central and southern Nad̲j̲d, al-Ḥasā and al-Ḳaṭīf, whereas rule over the province of al-Ḳaṣīm and its main settlements Burayda and ʿUnayza [q.vv.] was precarious at best; the D̲j̲abal S̲h̲ammar under Ṭalāl b. ʿAbd Allāh b. Ras̲h̲īd (1264-84/1847-67) enjoyed a semi-autonomous status whilst remaining politically loyal to the Wahhābī-Suʿūdī state and paying zakāt . Relationships of political loyalty expressed by payment of zakāt were established with al-Baḥrayn, with the coastal shaykhdoms of northern ʿUmān and with the Sultan of Masḳaṭ. The Wahhābī-Suʿūdī state, for its part, expressed a formal loyalty to the Ottoman Empire by payment of an annual tribute via the S̲h̲arīf of Mecca. In al-Riyāḍ, ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan Āl al-S̲h̲ayk̲h̲ was in 1264/1848 joined by his son ʿAbd al-Laṭīf (1225-93/1810-76), who had been deported to Egypt in 1234/1819 and had since lived in Cairo. Like his father, he worked as a ḳāḍī in al-Riyāḍ, where he became a teacher in the Wahhābī mad̲j̲ālis and author of numerous treatises and refutations (Taʾsīs al-taḳdīs fi ’l-radd ʿalā Dāwūd b.Ḏj̲ird̲j̲īs (first ed. Bombay 1892), Tuḥfat al-ṭālib wa ’l-d̲j̲alīs fi ’l-radd ʿalā Ibn Ḏj̲ird̲j̲īs , Miṣbāḥ al-ẓalām fi ’l-radd ʿalā man kad̲h̲aba ʿalā ’l-s̲h̲ayk̲h̲ al-imām , Rasāʾil (MRMN, iii, iv). Another prolific Wahhābī scholar and author of this period was ʿAbd Allāh Abū Buṭayn, who had been a renowned representative of Wahhābī scholarship before the fall of al-Dirʿiyya (see above) and then became ḳāḍī and teacher in ʿUnayza and S̲h̲aḳrāʾ al-Was̲h̲m (Rasāʾil wa-masāʾil, in MRMN, iv, 466—541; Risāla fī taʿrīf al-ʿibāda (MT, 217-27), Taʾsīs al-taḳdīs fī kas̲h̲f talbīs Dāwūd b. Sulaymān b. Ḏj̲ird̲j̲īs, al-Intiṣār li-ḥizb Allāh al-muwaḥḥidīn wa ’l-radd ʿalā ’l-mud̲j̲ādil ʿan al-mus̲h̲rikīn , Muk̲h̲taṣar Badāʾiʿ al-fawāʾiḍ li-Ibn al-Ḳayyim , Ḥās̲h̲iya nafīsa ʿalā s̲h̲arḥ al-Muntahā , Taʿlīḳāt ʿalā s̲h̲arḥ al-durra al-muḍiyya s̲h̲arḥ ʿaḳīdat al-Safārīnī). Other noteworthy scholars were Ḥamad b. ʿAtīḳ (1227—1301/1812-83, ḳāḍī in al-K̲h̲ard̲j̲ and al-Aflād̲j̲, author of Ibṭāl al-tandīd s̲h̲arḥ Kitāb al-Tawḥīd (Cairo 1367, Alexandria 1380, al-Riyāḍ 1389), Bayān al-nad̲j̲āḥ wa ’l-fakāk, al-Difāʿ ʿan ahl al-sunna wa ’l-atbāʿ), Muḥammad b. ʿAbd Allāh b. Salīm (1240—1323/1825-1905, ḳāḍī and teacher in Burayda), Muḥammad b. Maḥmūd (1250—1333/1834-1915, ḳāḍī in Wādī ’l-Dawāsir, Ḍurmā and al-Riyāḍ). Fayṣal b. Turkī’s second reign was the longest period of uninterrupted development for the Wahhābī-Suʿūdī state in the 19th century. Soon after his death in Rad̲j̲ab 1282/December 1865, a fight for the imāmate began among his sons (ʿAbd Allāh, Suʿūd, Muḥammad and ʿAbd al-Raḥmān), when Suʿūd b. Fayṣal rebelled against his elder brother ʿAbd Allāh, who had been recognised as the legitimate imām at his father’s death. Suʿūd’s claim to rule was uncompromisingly condemned by ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan and his son ʿAbd al-Laṭīf. When ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan died in 1285/1869, ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān became the senior Wahhābī scholar, and had to face a worsening of the fraternal strife concerning the imāmate when Suʿūd in 1287/1870 seized al-Ḥasā. Suʿūd’s victory led ʿAbd Allāh to apply for help from Midḥat Pas̲h̲a [q.v.], the Ottoman wālī of Bag̲h̲dād. Yet Suʿūd advanced against al-Riyāḍ and captured the town in early 1288/1871. His usurpation of power was acknowledged as a legitimate take-over of the imāmate by ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān for the sake of the Wahhābī community’s preservation. When Ottoman troops entered al-Ḥasā in Rabīʿ II 1288/ ¶ June-July 1871 ʿAbd Allāh b. Fayṣal, to whom the Ottomans seemingly had promised the appointment as ḳāʾim-maḳām [q.v.] of Nad̲j̲d joined them, vehemently condemned by ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān for having deliberately handed over Muslim territory to mus̲h̲rikūn . Yet ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān’s claim that d̲j̲ihād for the liberation of al-Ḥasā from the Ottomans was incumbent on the Wahhābī-Suʿūdī state was frustrated by the political weakness of Suʿūd, who was expelled from al-Riyāḍ by his uncle ʿAbd Allāh b. Turkī. In Rad̲j̲ab 1288/September-October 1871 ʿAbd Allāh b. Fayṣal renounced his cooperation with the Ottomans and returned to al-Riyāḍ, where ʿAbd Allāh b. Turkī placed the imāmate in his hands with the approval of ʿAbd al-Latīf b. ʿAbd al-Raḥmān. But in 1290/1873 he lost power for a second time to Suʿūd, who was once again acknowledged by "Abd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān as imām of the Wahhābī-Suʿūdi state. When Suʿūd died in D̲h̲u ’l-Ḥid̲j̲d̲j̲a 1291/January 1875, ʿAbd al-Raḥmān b. Fayṣal took over the imāmate, which he returned in 1293/1876 to his brother ʿAbd Allāh, who was installed for the third time as ruler of the Wahhābī-Suʿūdī state and was once again acknowledged as the legitimate imām by ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Rahmān. At this point there ended the fraternal strife over the imāmate which had split the population in their support of the various pretenders to power. Although the formal continuance of the Wahhābī-Suʿūdī state had been secured by ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān through legitimation of each new ruler in al-Riyāḍ, the foundations of the state had been severely weakened not only through the definitive loss of al-Ḥasā to the Ottomans but also through the strengthening of movements for autonomy in other regions. In 1293/1876 ʿAbd Allāh b. Fayṣal had to face an upheaval against his authority in Burayda which was supported by the amīr of D̲j̲abal S̲h̲ammar, Muḥammad b. Ras̲h̲īd (1289—1315/1872-97). From this time onwards, the relationship between the Āl Ras̲h̲īd and al-Riyāḍ openly deteriorated, with the Āl Ras̲h̲īd gradually extending their territory at the cost of ʿAbd Allāh’s power. In D̲h̲u ’l-Ḳaʿda 1293/December 1876 ʿAbd al-Laṭīf b. ʿAbd al-Raḥmān died and was succeeded by his son ʿAbd Allāh (1265—1339/1849-1921) as senior Wahhābī scholar. The weakening of the Wahhābī-Suʿūdī state became obvious when in the years 1299—1301/1882-4 ʿAbd Allāh b. Fayṣal lost several battles against Ibn Ras̲h̲īd and was at the same time challenged by the sons of his late brother Suʿūd. In 1305/1888 Ibn Ras̲h̲īd advanced against al-Riyāḍ; ʿAbd Allāh and his brother ʿAbd al-Raḥmān were taken prisoners and brought to Ḥāʾil [q.v.] in D̲j̲abal S̲h̲ammar, while in al-Riyāḍ an amīr on the part of Ibn Ras̲h̲īd was installed. After the brother’s return to al-Riyāḍ in Rabīʿ I 1307/October-November 1889, ʿAbd Allāh b. Fayṣal died. ʿAbd al-Raḥmān b. Fayṣal tried to establish himself as new ruler, but in 1309/1891-2 Ibn Ras̲h̲īd advanced again against al-Riyāḍ, seized it, destroyed the city walls and castles and installed Muḥammad b. Fayṣal b. Turkī (d. 1311/1894) as vassal amīr. The Wahhābī-Suʿūdī state had at this point ceased to exist. ʿAbd al-Raḥmān b. Fayṣal fled with his son ʿAbd al-ʿAzīz to Ḳaṭar and then to al-Kuwayt. ʿAbd Allāh b. ʿAbd al-Laṭīf was brought to Ḥāʾil, where he remained for approximately a year and then returned to al-Riyāḍ, where he seemingly worked as a teacher. Other Wahhābī scholars who had to witness the decline of the Āl Suʿūd’s power continued their occupations under the new ruler, such as Ḥasan b. ¶ Ḥusayn b. ʿAlī b. Ḥusayn b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (1266—1341/1850-1922, ḳāḍī in al-Aflād̲j̲, al-Mad̲j̲maʿa and al-Riyāḍ), Saʿd b. Ḥamad b. ʿAtīḳ (1279—1349/1862-1930, ḳāḍī in al-Aflād̲j̲) and ʿAbd al-ʿAzīz b. Muḥammad b. ʿAlī b. Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (d. 1319/1901, ḳāḍī in Sudayr and al-Riyāḍ). Although the Wahhābī community in the 19th century lacked its initial expansionist zeal and had to face setbacks even in its very heartland of Nad̲j̲d, Wahhābī ideas gained influence in other regions of the Islamic world [see iṣlāḥ ]. Details of this process are not well known. The second half of the century brought forth fierce anti-Wahhābī polemics and refutations, of which the most important were written by Aḥmad b. Zaynī Daḥlān (1232—1304/1817-86 [q.v.]) and Dāwūd b. Sulaymān b. D̲j̲ird̲j̲īs al-Bag̲h̲dādī al-K̲h̲ālidī (1231-99/1816-82) (Ṣulḥ al-ik̲h̲wān min ahl al-īmān wa-bayān al-dīn al-ḳayyim fī tabriʾat Ibn Taymiyya wa-Ibn al-Ḳayyim , Bombay 1306/1889; al-Minḥa al-wahbiyya fī radd al-wahhābiyya , Bombay 1305/1888; As̲h̲add al-d̲j̲ihād fī ibṭāl daʿwat al-id̲j̲tihād , Bombay 1305/1888). Their writings prove the growing importance of Wahhābī teachings for others than the community itself and the need felt by its opponents to reject them. Frankly pro-Wahhābī voices were scarce. One open supporter of the Wahhābī cause was the Indian scholar Muḥammad Bas̲h̲īr al-Sahsawānī (d. 1326/1908), who opposed Daḥlān for his anti-Wahhābī attacks (Ṣiyānat al-insān ʿan waswasat al-s̲h̲ayk̲h̲ Daḥlān , Dihlī 1890). Another Indian scholar, Sayyid Aḥmad Brēlwī (d. 1246/1831 [q.v.]), held tenets similar to Wahhābī teachings. However, the actual dimensions of Wahhābī influence in India [see karāmat ʿalī for a person with a pseudo-Wahhābī background] and its spreading in other parts of the Islamic world in the 19th century remain as subjects for research. 2. The 20th century. The development of the Wahhābiyya in the 20th century is marked, from 1902 onwards, by the establishment of the third Saudi-Wahhābī state in the Arabian Peninsula under the leadership of the Imām (later also Sultan and King) ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd al-Raḥmān Āl Suʿūd (d. 1953), known as «Ibn Suʿūd/Saʿūd» [see ʿabd al-ʿazīz, in Suppl., [see and al-suʿūdiyya, al-mamlaka al-ʿarabiyya ]. The restoration of Saudi power in Nad̲j̲d [q.v.] was accompanied by a revival there of Wahhābī doctrine and its propagation, especially among the Bedouin tribes. As a result, a religious and paramilitary movement, called the Ik̲h̲wān [q.v.], succeeded in the settlement of a great number of nomadic tribesmen in cantonments called hid̲j̲ra [see al-hid̲j̲ar ], which at the same time were intended to form agricultural communities. To some extent, the hid̲j̲ar promoted the homogenisation, based on Wahhābī principles, of the population of Nad̲j̲d as well as some of the adjacent territories conquered by Ibn Suʿūd (for these developments until 1936, see Kostiner in Bibl .). The revolt of many of the Ik̲h̲wān, beginning in 1927, was the result of a conflict between pristine Wahhābism, as conceived by the Ik̲h̲wān, and Ibn Suʿūd’s political pragmatism, which the latter tried to justify in religious terms by the principles of id̲j̲tihād and maṣlaḥa [q.vv.]. The suppression of their revolt (in 1929-30) did not mean the total eclipse of the Ik̲h̲wān but their subordination under the state and, later on, their partial transformation into units of the National Guard or a «religious police» called muṭṭawwiʿūn [see mutaṭawwiʿa ]. More recently, the memory of both their rôle in the dissemination of Wahhābī doctrine and of their revolt against Ibn Suʿūd seems to inspire certain oppositional circles within the Kingdom and abroad. With the conquest of the Ḥid̲j̲āz [q.v.] in 1924-5 and the elimination of Hās̲h̲imite rule there [see hās̲h̲imids ], the pilgrimage to Mecca [see Ḥad̲j̲d̲j̲ and makka ] and the ziyāra [q.v.] to Medina [see al-madīna ] came under Wahhābī control. The religious policy of the new rulers, and in particular their suppression of ¶ practices considered as bidaʿ [see bidʿa ] as well as the destruction of mausolea and tombstones at the cemetery of Baḳīʿ al-G̲h̲arḳad [q.v.] and elsewhere, gave rise to heated agitation in many parts of the Muslim world. Likewise, the intervention of Wahhābīs in traditional practices of the pilgrimage led to serious clashes and even international crises, one of the first and most famous ones being the so-called maḥmal incident of 1926 [see maḥmal ]. These events resulted in serious tensions between Saudi Arabia and a number of Muslim countries such as Egypt and Iran (see Boberg and Kramer, in Bibl .). As for Iran, the strife over pilgrimage issues and the control of the Ḥaramayn [q.v.] flared up again after the Islamic revolution there of 1978-9 (see the annual surveys by M. Kramer, in Middle East contemporary survey, Boulder, Col., etc., esp. from vol. xi [1987] onwards). With a few exceptions, the leading Ḥid̲j̲āzī families of scholars and merchants, most of whom had earlier been closely linked with the Hās̲h̲imites, were eventually won over by Ibn Suʿūd and adopted, at least externally, Wahhābī doctrine and practices. To the dismay of many Nad̲j̲dī ʿulamāʾ however, the enforcement of Wahhābī norms has been restrained, in the Ḥid̲j̲āz and elsewhere, by both tacit local resistance and governmental consent. In addition, there has been a more or less constant influx of foreigners from a great number of Muslim and non-Muslim countries and with differing social and cultural backgrounds: specialised expatriates, asylum seekers, religious students, etc. Their presence, together with local traditions, has militated against a total assimilation of Saudi society to the Wahhābī way of life. Finally, the gradual erosion of Wahhābī values must also be seen in connection with the affluence resulting from oil wealth and a number of social developments related to it (Grandguillaume, in Bibl.). Consequently, the religious discourse and daily practice (not only in the Ḥid̲j̲āz) in one way or another has come under the influence of the norms and values of the Salafiyya [q.v.] and similar trends (which in the past may have themselves been inspired by the Wahhābiyya). The frame of mind of many intellectuals, civil servants and technocrats in the country is dominated by the principles of reformism [see iṣlāḥ. i] and may be described as a kind of «neo-Wahhābiyya» (Schulze in Bibl., index, 500, 505). This process of partial moderation has been strengthened, from the 1950s onwards, even by the immigration of members of the Muslim Brotherhood [see al-ik̲h̲wān al-muslimūn ] and related groups who, coming to Saudi Arabia as political refugees, have served there as advisers, school teachers and in other capacities. Nevertheless, ultra-orthodox Wahhābī principles and practices are upheld to a considerable extent. Representatives of this current, such as S̲h̲ayk̲h̲ ʿAbd al-ʿAzīz b. Bāz (until his death in May 1999 Grand Mufti and president of the Board of Senior Scholars, Hayʾat kibār al-ʿulamāʾ established in 1971) make their influence felt, e.g. by issuing fatwās [q.v.] as well as by shaping the structure and curricula of the Islamic University in Medina, an institution founded in 1961 (Schulze, index, 494, and Nād̲j̲ī Muḥammad al-Anṣārī, al-Taʿlīm fi ’l-Madīna al-Munawwara , Cairo 1414/1993, 610-40). In addition, Wahhābī ʿulamāʾ (including members of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s family, known as the Āl al-S̲h̲ayk̲h̲) still play an important rôle in the deliberations of the Mecca-based Muslim World League (Rābiṭat al-ʿālam al-islāmī), a Pan-Islamic organisation founded in 1962 (Schulze, esp. 181 ff., and see al-rābiṭa al-islāmiyya). To their embarrassment, ¶ however, some of their religious opinions and legal rulings are adopted by militant zealots and used in agitation against what the latter see as a betrayal of religious principles by a régime claiming Wahhābī legitimacy. The ideology of the rebels who seized the ḥaram of Mecca in November 1979 is a case in point (see Kechichian, in Bibl., also Schulze, 369-74). In spite of the opposition of many ʿulamāʾ to legal reform, a continuous process of modernist legislation characterised by a pragmatic approach can be observed in Saudi Arabia. There are even indications of the emergence of a legislative authority outside the control of the Wahhābī ʿulamāʾ (see Lavish, in Bibl.). In line with this development, the promulgation in 1992 of three statutes or basic laws [ niẓām, sing.), including one concerning the establishment of a mad̲j̲lis al-s̲h̲ūrā [see mad̲j̲lis; s̲h̲ūrā ], are to be seen as a further step away from the traditional Wahhābī position of denying the need for any constitution beyond the Ḳurʾān and the Sunna of the Prophet (Teitelbaum, in Bibl.). In the course of the 20th century, the Wahhābiyya have been rehabilitated in the eyes of many Sunnī Muslims all over the world. In particular from the second half of the 1920s onwards, prominent Salafīs and Arab nationalists such as Ras̲h̲īd Riḍā [q.v.], S̲h̲akīb Arslān [q.v.], Muḥibb al-Dīn al-K̲h̲aṭīb [q.v. in Suppl.] and others have been instrumental in this development. There are, however, authors of different persuasions (including, of course, Ṣūfīs and S̲h̲īʿīs) who have continued to criticise Wahhābī doctrine and practice. (For bibliographical surveys of this literature, see ʿAlī, Muʿd̲j̲am, in Bibl., and Āl Salmān, who in addition quotes Wahhābī refutations of these works, Kutub, i, 250-87.) Wahhābī authors tend to describe the history of their movement in general, and with regard to the 20th century in particular, as an almost unremitting success story. In this connection, they are prone to exaggerate the direct influence of the Wahhābiyya, from the 18th century to the present, on more or less similar reform movements in West Africa, India and elsewhere (see e.g. the works of D̲j̲umʿa and Ḍāhir, which nevertheless are useful surveys, and also Q. Aḥmad and Kaba, in Bibl.).

---

Bibliography 1. The 18th and 19th centuries.

• Mad̲j̲mūʿat al-rasāʾil wa ’l-masāʾil al-nad̲j̲diyya, 4 vols., Cairo 1346-49/1928-30 (abbr. MRMN)
• Mad̲j̲mūʿat al-tawḥīd al-nad̲j̲diyya, ed. M.R. Riḍā, Cairo 1346/1928 (abbr. MT)
• ʿUt̲h̲mān b. Bis̲h̲r, ʿUnwān al-mad̲j̲d fī taʾrīk̲h̲ Nad̲j̲d, 2 vols., Mecca 1349/1930 (abbr. ʿUnwān)
• al-Hadiyya al-saniyya wa ’l-tuḥfa al-wahhābiyya al-nad̲j̲diyya, ed. Sulaymān b. Saḥmān, repr. Mecca 1973
• Ḥusayn b. G̲h̲annām, Taʾrīk̲h̲ Nad̲j̲d, ed. N. al-Asad, 2Beirut-Cairo 1985 (abbr. TN)
• K. Lamʿ al-s̲h̲ihāb fī sīrat Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, ed. A.M. Abū Ḥākima, Beirut 1967
• F. Mengin, Histoire de l’Egypte sous le gouvernement de Mohammed-Aly, 2 vols., Paris 1823
• J.L. Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahábys, London 1830
• Ibrāhīm b. Ṣāliḥ b. ʿĪsā, ʿIḳd al-durar fī mā waḳaʿa fī Nad̲j̲d min al-ḥawādit̲h̲ fī āk̲h̲ir al-ḳarn al-t̲h̲ālit̲h̲ ʿas̲h̲ar wa-awwal al-rābiʿ ʿas̲h̲ar, ed. ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-Laṭīf Āl al-S̲h̲ayk̲h̲, al-Riyāḍ n.d.
• idem, Taʾrīk̲h̲ baʿḍ al-ḥawādit̲h̲ al-wāḳiʿa fī Nad̲j̲d wa-wafayāt baʿḍ al-aʿyān wa-ansābuhum wa-bināʾ baʿḍ al-buldān min 700 ilā 1340, ed. Ḥamad al-D̲j̲āsir, al-Riyāḍ 1966
• Aḥmad b. Zaynī Daḥlān, K̲h̲ulāṣat al-kalām fī umarāʾ al-balad al-ḥarām, Beirut n.d.
• Maḥmūd S̲h̲. al-Ālūsī, Taʾrīk̲h̲ Nad̲j̲d al-ḥadīt̲h̲, 2Cairo 1929
• ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAbd al-Laṭīf Āl al-S̲h̲ayk̲h̲, Mas̲h̲āhīr ʿulamāʾ Nad̲j̲d wa-g̲h̲ayrihim, al-Riyāḍ 1392/1972
• ʿAbd Allāh al-Bassām, ʿUlamāʾ Nad̲j̲d k̲h̲ilāl sittat ḳurūn, 3 vols., Mecca 1398/1978
• A.M. al-Ḍubayb, Āt̲h̲ār al-s̲h̲ayk̲h̲ Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb: sid̲j̲ill bibliyūg̲h̲rāfī limā nus̲h̲ira min muʾallafātihi wa-li-baʿḍ mā kutiba ʿanhu, al-Riyāḍ 1982
• R.W. van Diffelen, De geloofsleer der Wahhabieten, Leiden 1927
• H. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-dīn Aḥmad b. Taimīya, Cairo 1939
• R.B. Winder, Saudi Arabia in the nineteenth century, London-New York 1965
• ʿAbd al-Raḥmān ¶ ʿAbd al-Raḥīm, al-Dawla al-suʿūdiyya al-ūlā, Cairo 1969
• ʿAbd al-Fattāḥ Abū ʿUlayya, al-Dawla al-suʿūdiyya al-t̲h̲āniya, al-Riyāḍ 1969
• idem, Muḥāḍarāt fī taʾrīk̲h̲ al-dawla al-suʿūdiyya al-ūlā, al-Riyāḍ 1983
• R. Peters, Id̲j̲tihād and taqlīd in 18th and 19th century Islam, in WI, xx (1980), 131-45
• M. Crawford, Civil war, foreign intervention, and the question of political legitimacy: a nineteenth century Saʿūdī qāḍī’s dilemma, in IJMES, xiv (1982), 227-48
• ʿAbd Allāh al-ʿUt̲h̲aymīn, Taʾrīk̲h̲ al-mamlaka al-ʿarabiyya al-suʿūdiyya, n.p. 1984
• idem, al-S̲h̲ayk̲h̲ Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb: ḥayātuhū wa-fikruhū, al-Riyāḍ 1986
• Bakrī S̲h̲ayk̲h̲ Amīn, al-Ḥaraka al-adabiyya fī ’l-mamlaka al-ʿarabiyya al-suʿūdiyya, 5Beirut 1986
• M. Cook, The expansion of the first Saudi state: the case of Washm, in The Islamic world: from classical to modern times (Essays in honour of Bernard Lewis), ed. CE. Bosworth et al., 3Princeton 1991, 661-99
• idem, On the origins of Wahhābism, in JRAS, series 3, vol. ii (1992), 191—202
• idem, The provenance of the Kitāb Lamʿ al-shihāb fī sīrat Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, in Journal of Turkish Studies, x (1986), 79-86
• E. Peskes, Muḥammad b. ʿAbdalwahhāb (1703-92) im Widerstreit. Untersuchungen zur Rekonstruktion der Frühgeschichte der Wahhābīya, Beirut 1993
• eadem, The Wahhābiyya and Sufism in the eighteenth century, in F. de Jong and B. Radtke (eds.), Islamic mysticism contested. Thirteen centuries of controversies and polemics, Leiden 1999, 145-61.

(Esther Peskes)

Bibliography 2. The 20th century.

1. Works in Arabic. In addition to a number of publications already mentioned in section 1 above, such as al-Bassām, ʿUlamāʾ Nad̲j̲d, Āl al-S̲h̲ayk̲h̲, Mas̲h̲āhīr, and Amīn, al-Ḥaraka, see Ḥāfiẓ Wahba, D̲j̲azīrat al-ʿarab fi ’l-ḳarn al-is̲h̲rīn, Cairo 1935

• Muḥammad al-Fiḳī, At̲h̲ar al-daʿwa al-wahhābiyya fi ’l-iṣlāḥ al-dīnī wa ’l-ʿumrānī fī d̲j̲azīrat al-ʿarab, Cairo 1935
• Muḥammad ʿAbd Allāh Māḍī, al-Nahaḍāt al-ḥadīt̲h̲a fī d̲j̲azīrat al-ʿarab, pt. 1, Fi ’l-Mamlaka al-ʿArabiyya al-Suʿūdiyya, 2Cairo 1952
• Fahd al-Mārik, Lamaḥāt ʿan al-taṭawwur al-fikrī fī d̲j̲azīrat al-ʿarab fi ’l-ḳarn al-ʿis̲h̲rīn, Damascus 1962
• Kamāl D̲j̲umʿa, Intis̲h̲ār daʿwat al-S̲h̲ayk̲h̲ Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb k̲h̲ārid̲j̲. al-d̲j̲azīra al-ʿarabiyya, 2Riyāḍ 1981
• K̲h̲ayr al-Dīn al-Ziriklī, S̲h̲ibh al-d̲j̲azīra fī ʿahd al-malik ʿAbd al-ʿAzīz, 4 vols., 2Beirut 1985
• ʿAbd al-ʿAzīz b. Bāz, Fatāwā wa-tanbīhāt wa-naṣāʾiḥ, 2nd (enlarged) ed. Cairo 1989
• idem et al., Fatāwā islāmiyya, 3 vols., Beirut 1988
• idem et al., Fatāwā hayʾat kibār al-ʿulamāʾ, 2 vols., Cairo n.d. [1990]
• Rifʿat Sayyid Aḥmad, Rasāʾil Ḏj̲uhaymān al-ʿUtaybī, ḳāʾid al-muḳtaḥimīn li ’l-masd̲j̲id al-ḥarām bi-Makka, Cairo 1988
• al-Sayyid ʿAbd Allāh Muḥammad ʿAlī, Muʿd̲j̲am mā allafahu ʿulamāʾ al-umma al-islāmiyya li ’l-radd ʿalā k̲h̲urāfāt al-daʿwa al-wahhābiyya, in Turāt̲h̲unā (quarterly, Beirut), iv/4 (no. 17), S̲h̲awwāl 1409/1989, ¶ 146-78
• Muḥammad Kāmil Ḍāhir, al-Daʿwa al-wahhābiyya wa-at̲h̲aruhā fi ’l-fikr al-islāmī al-ḥadīt̲h̲, Beirut 1993
• Muḥammad K̲h̲ayr Ramaḍān Yūsuf, Dalīl al-muʾallafāt al-islāmiyya fi ’l-Mamlaka al-ʿArabiyya al-Suʿūdiyya, 1400—1409 h., Riyāḍ 1413/1993
• Abū ʿUbayda Mas̲h̲hūr b. Ḥasan Āl Salman, Kutub ḥad̲h̲d̲h̲ara minhā ’l-ʿulamāʾ 2 vols., Riyāḍ 1995.

2. Works in Western languages. For literature published until the late 1980s, see H.-J. Philipp, Saudi Arabia/Saudi Arabien, bibliography on society, politics, economics, 2 vols., Munich etc. 1984, 1989, index s.v. «Wahhabiyya» (vol. i, 367 f, ii, 560): J.S. Habib, Ibn Saʿud’s Warriors of Islam, Leiden 1978: W. Ende, Religion, Politik und Literatur in Saudi-Arabien, in Orient (Hamburg), xxii (1981), 377-90, xxiii (1982), 21-35, 378-93, 524-39

• G. Grandguillaume, Valorisation et dévalorisation liées aux contacts de cultures en Arabie Saoudite, in P. Bonnenfant (ed.), La Péninsule Arabique d’aujourd’hui, ii, Paris 1982, 623-54
• A. Al-Yassini, Religion and state in the Kingdom of Saudi Arabia, Boulder and London 1985
• A. al-Azmeh, Wahhabite polity, in I.R. Netton (ed.), Arabia and the Gulf, London and Sydney 1986, 75-90
• J.A. Kechichian, The role of the Ulama in the politics of an Islamic state. The case of Saudi Arabia, in IJMES, xviii (1986), 53-71
• idem, Islamic revivalism and change in Saudi Arabia. Juhaymān al-ʿUtaybī’s «Letters» to the Saudi people, in MW, lxxx (1990), 1-16
• A. Lavish, Saudi Arabian legal reform as a mechanism to moderate Wahhābī doctrine, in JAOS, cvii (1987), 279-92
• M. Kramer, Tragedy in Mecca, in Orbis, xxxii (1988), 231-47
• R. Schulze, Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga, Leiden 1990
• D. Boberg, Ägypten, Naǧd und der Ḥiğāz, Bern etc. 1991
• J. Kostiner, The making of Saudi Arabia, 1916—1936, New York and Oxford 1993
• J. Teitelbaum, arts. «Saudi Arabia», in Middle East Contemporary Survey, xvi (1992), 668—701, see also xvii (1993), 575—600, and xviii (1994), 548-82. Concerning similar reform movements outside Arabia, see e.g. Q. Ahmad, The Wahabi movement in India, Calcutta 1966
• L. Kaba, The Wahhabiya. Islamic reform and politics in French West Africa, Evanston, Ill. 1974
• C. Hock, Fliegen der Seelen der Heiligen? Muslimische Reform und staatliche Autorität in der Republik Mali seit 1960, Berlin 1999.

(W. Ende)

Peskes, Esther and Ende, W., «Wahhābiyya», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_1329>

Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913—1936)

Ваххабия (4 799 слов), исламская община, основанная Мухаммадом б. 'Абд аль-Ваххаб (1115—1201 = 1703—1787). Это имя было дано сообществу его противниками в жизни основателя и используется европейцами; его не используют его члены в Аравии, которые называют себя «унитаристами Мувайдуна» и их системой (ṭarīḳa) «Muḥammadan»; они считают себя суннитами, следуя школе Ибн Шанбала, как интерпретировал Ибн Таймийя, который во многих своих трудах напал на культ святых, особенно в рисале, осуждающем посещение гробниц (в его Расаиле, Каир 1323). § 1. Жизнь основателя. Он был из Бану Синана, филиала Тамима, и родился в «Уйане» (написанный путешественниками Айяна, эль-Айена, аль-Аджена, Аяна), место, которое сейчас находится в руинах, но которое (по данным LP Dame, в MW, 356) «в свое время должно было быть население почти 25 000 человек». Он учился в Медине при Сулеймане аль-Курди и Мухаммад Шайат аль-Синди, оба из которых (по Дайлану) обнаружили в нём признаки ереси (ilḥād). Много лет его жизни, похоже, были потрачены на путешествия; по словам Лама, он прожил четыре года в Бахре, где он был наставником в доме ḳāḍī Ḥusain; пять лет в Багдаде, где он женился на богатой женщине, которая умерла, оставив ему «2000 днар»; год в Курдистане, два года в Хамадхане, после чего он отправился в Ифафан в начале правления Надира Шаха (1148 = 1736); здесь, как говорят, он изучал в течение четырёх лет перипатетическую философию, системы Ишрхания и Шуфи; в течение года он привлекал студентов как выразителя шуфизма, затем отправился в Ḳumm, после чего стал адвокатом школы Ибн Шанбала. Вернувшись к «Уйайне», где у него была собственность, он провел восемь месяцев в отставке, а затем публично проповедовал свои учения, изложенные в его «Китаб аль-Тауди». Он встретился с некоторым успехом, но также с большим сопротивлением, и даже от его собственных отношений, таких как его брат Сулейман, который написал трактат против него, и его двоюродный брат Абд Аллах. Хусайн. Из его переписки видно, что его взгляды привлекали внимание за пределами «Уйайны», прежде чем он покинул это место. Для его высылки назначаются разные причины; по словам Лама, его спор с ¶ его двоюродным братом привел к кровопролитию между кланами Тамима Ямамы, в результате чего Сулейман б. Шамис, аль-Анази, принц Хаса, написал губернатору места, требуя, чтобы его исключили. Он ушел со своей семьей и собственностью, сказал, что был значительным и был принят в Дарьи (в то время в деревне из 70 домов), где вождь Мухаммад б. Са’дд принял его доктрину и предпринял свою защиту и пропаганду. Вероятно, более поздние события вызвали утверждение о том, что эти двое пришли к договоренности, согласно которой, если им удастся обеспечить соблюдение своей системы у своих соседей, суверенитет должен основываться на Ибн Сауде, тогда как религиозное руководство должно принадлежать Мухаммаду б. "Абд аль-Ваххаб; это в любом случае представляет собой отношения между ними. Последующая история основателя принадлежит к судьбе сообщества. § 2. Доктрины Мухаммада b. "Абд аль-Ваххаб. Его общая цель состояла в том, чтобы покончить со всеми нововведениями (bida'), которые были позже третьего века Ислама; таким образом, сообщество может признать авторитет четырёх школьных школ суннитов и шести книг традиции. Его письменная полемика и его последователи почти целиком нацелены на культ святых, которые проявляются в строительстве мавзолеев, их занятии в качестве мечетей и их посещении. Следующий список, взятый из Лама, кажется, согласуется с тем, что известно о практике Ваххаби. 1. Все объекты поклонения, кроме Аллаха, ложны, и все, кто поклоняется таковым, заслуживают смерти. 2. Основная часть человечества — не монотеисты, поскольку они стремятся завоевать благосклонность Бога, посетив гробницы святых; их практика поэтому напоминает то, что записано в Ḳur'ān meccan mushrikīn. 3. Политеизм (ширк) вводит имя пророка, святого или ангела в молитву. 4. Уклоняется искать ходатайства от любого, кроме Аллаха. 5. Это уклонение от обмана любого другого существа. 6. Это подразумевает неверие (куфр) исповедовать знание, не основанное на Ḳur'ān, сунне, или необходимые выводы о причине. 7. Это связано с неверием и ересью (ilḥād), чтобы отрицать Джадар во всех действиях. 8. Это подразумевает неверие, чтобы интерпретировать Ḳur'ān в ta’wīl. Его система, как говорят, отошла от системы Ибн Шанбала в следующих вопросах: 1. Участие в общественной ṣāāāt обязательно. 2. Курение табака запрещено и наказывается полосами, не превышающими сорок; бритье бороды и использование жестокого языка должны быть наказаны по усмотрению ḳāḍī. 3. Должностные обязанности (zakāt) должны выплачиваться за счет тайной прибыли, например, торговли, тогда как Ибн Ḥанбал требовал их только от явной продукции. 4. Простое высказывание исламского вероучения недостаточно для того, чтобы сделать человека верующим, так что животные, убитые им, пригодны для еды. Дальнейшее исследование должно быть сделано в его характере. Список, данный С. Звемером в «Магометанском мире сегодняшнего дня» (Нью-Йорк, 1906, стр. 106), существенно не отличается от приведенного выше, но содержит следующий пункт, который можно заметить: Они запрещают использование четки и считают имена Бога и их молитвы на суставах руки. Мечеть Ваххаби построена с максимальной простотой, и никакие минареты и украшения не допускаются. Rawḍat al-Afkār посвящает длинный раздел перечню практик, смакующих язычество, существующее в Аравии в Мухаммаде b. Время Альб-Ваххаба; помимо посещения могил, почтение было уделено священным деревьям, а дары могил были поставлены на могилы. Понятно, что эти два последних не были «нововведениями», а переживаниями доисламского использования. Обвинения, выдвинутые против него в горящих богословских произведениях в больших масштабах, рассматриваются как самим, так и его последователями как клевета; последние признают сжигание работы Rawạ al-Rayāhīn, но не (по-видимому) Далай-аль-Ḵhairāt. Обвинение в отказе от Сунны вообще (повторено Нольде), безусловно, ошибочно. С другой стороны, разрушение гробниц в больших масштабах осуществлялось как Мухаммадом б. "Абд аль-Ваххаб и его последователи. Бывший уничтожил из Заида б. аль-Хашаб аль-Шуджайла, и в последнее время он был широко распространен в Аль-Баши Медины, в качестве сравнения фотографий в Миртате аль-Шарамаине (1925 г.) Рифат-паши с Священными городами Элдона Раттера (1928 г.)). Различные второстепенные моменты ритуала, в которых они утверждают, что отменили нововведения, перечислены в аль-Хадие аль-Сунние, с. 47-49; таковы: повышение голоса в местах адхана с помощью материи, отличной от адхана; чтение Предания Абу Хурайры до пятничной проповеди; специальные собрания, чтобы услышать рассказ Сирата аль-Наби и т. д. Казалось бы, в соответствии с Бану Рашидом основополагающие заповеди выполнялись менее строго, чем при Бану Са’дуде; но Филби в том, чтобы ограничить имя Ваххаби последователями последнего, отличается от других путешественников, которые считали Ḥā'il как эпоху мегаполисом сообщества. Как уже было замечено, сообщество само по себе не признает наименования. § 3. Ранняя история движения. Утверждается, что в течение года Мухаммад б. "Прибытие Абд аль-Ваххаба в Дарьию выиграло согласие всех жителей, кроме четырёх, которые покинули это место; он приступил к строительству мечети с полом из необработанного гравия; там он дал указание в своем Китаб аль-Таудиде, наказывая тех, кто не смог присутствовать. Но он также дал указание об использовании огнестрельного оружия. Новая секта вскоре стала участвовать в войне с шейхом Рия, Даххамом б. Dawwās, который, начиная с 1160 (1747), длился 28 лет. В этот период Ибн Са’дуд и его сын «Абд аль-Азиз», который оказался способным генералом, неуклонно побеждали в земле, со случайными изменениями; это стало практикой Ибн Сауда и его сына, когда они захватили место, чтобы построить форт на некотором расстоянии от первоначальной цитадели, с кругом вокруг него, если бы почва была подходящей. Эти форты были гарнизоны с людьми по имени умна, которые были хорошо заплачены. В больших местах были установлены ḳāḍī и муфтий, в меньшем — только ḳāḍī. Серия рейдов, благодаря которой сила Ибн Са’дуда постепенно росла, нарисована Филби и не нуждается в воспроизведении. В 1178 (1765) Ибн Са’д умер, и его сменил «Альб аль-Азиз», который сохранил Мухаммада б. "Абд аль-Ваххаб как его религиозный проводник. В следующем году депутат был отправлен в Мекку, который был благосклонно принят Шарифом, и удовлетворил теологов, назначенных для обсуждения вопросов с ним, что учение Ваххаби было укомплектовано системой Ибн Шанбала. В 1187 году (1773 г.) самый упорный противник секты, Даххам, бежал из Рия, который был оккупирован «Абд аль-Азиз», который теперь владел «всем Надждом из Кахима на севере до Харджа на юге» (Филби). Сын «Абд аль-Азиз, Са’д» также проявлял некоторые военные возможности и был нанят его отцом в различных экспедициях. Между тем отношения стали напряженными с новым Шарифом Меккой, Суруром, который запретил ваххаби доступ к городу как паломников: но из-за трудностей, которые привели к паломникам из «Иры» и «Персии», этот запрет был снят в 1199 году (1785). В 1792 году Мухаммад б. "Абд аль-Ваххаб умер, в возрасте 89 лет; в последующие годы (1792—1795 гг.) ваххабиты продвигались на восток, подчиняя Бану Ḵhālid в хаса; но даже до 1790 года они совершали случайные набеги на пастбища Мунтафи и других племен на границе «Ири»; и представления, сделанные в Порту об опасности новой силы, которая возникла в Аравии, Паша из Багдада получил инструкции по её устранению. В 1797 году Тувайни, глава Мунтафи, который на время был сослан, но теперь официально контролировал Бахра, собрал силу с целью сокрушить ваххаби, но 1 июля был убит негритянской рабыней в Шибаке , 1797, вследствие чего сила рассеялась. Между тем новый Шариф из Мекки, Галиб, после некоторых попыток пойти на компромисс, напал на общины ваххаби с запада с очень небольшим успехом. В 1798 году в Багдаде была организована новая экспедиция в большом количестве, но это также оказалось неудачным, и в следующем году в Багдаде был ратифицирован договор между противниками. Это мало повлияло, так как племена ваххаби продолжали набегать, а в 1801 году вторглись и уволили Кербелу и убили жителей. В 1803 году Галиб счел необходимым эвакуировать Мекку, которая была введена Саудом, который приступил к очистке города от всего, что в Ваххаби было воспринято идолопоклонством, и казнить лиц, подозреваемых в поощрении таких обычаев. Его попытки на Ḏjidda и Medīna потерпели неудачу, и в том же году он покинул Ḥidjāz, где гарнизон, который он установил в Мекке, был убит жителями. 4 ноября этого года (1803) Ваххабимам, «Абд аль-Азиз I», был убит в Дарьие Шии из Кербелы, который приехал в столицу как притворный обращенный к ваххабизму; Са’дд, ранее объявленный гейпаппалентом, преуспел в нём без сопротивления и нанял своего сына «Абд Аллах» как командующего армией. Новая атака на ваххаби была организована из Багдада, но, как и предыдущие экспедиции, исчезла, Таким образом, Са’уд был свободен, чтобы возобновить свое вторжение в Ḥиджаз, где Медина капитулировала в 1804 году, Мекку в феврале 1806 года, и Ḏjidda несколько позже. В последующие годы его рейдеры вышли за пределы Аравии, напав на Наджаф и Дамаск, которые успешно сопротивлялись. «Ваххабитская империя простиралась в 1811 году из Алеппо на севере до Индийского океана (?) И из Персидского залива и иракской границы на востоке до Красного моря» (Филби). Тревога, испытываемая османским правительством, была настолько серьезной, что Мухаммад «Али-паша», правитель Египта, был уполномочен справиться с этим. Это он продолжал делать со своей обычной энергией, и хотя его армия под командованием его сына Тусуна потерпела первоначальное поражение, именно после того, как армия смогла принять Медину в 1812 году и восстановить Мекку в следующем году. Сам Мухаммед Али взял на себя командование во второй половине 1813 года и потерпел серьезное поражение, но смерть Сауда 1 мая 1814 года была ударом по делу Ваххаби, поскольку "Абд Аллах, который преуспел в нём, был гораздо менее способным , Тусун, которого Мухаммад Али оставил в своем распоряжении, счел необходимым заключить договор с «Абд Аллахом», который должен был признать сюзеренитет Османского Султана, в то время как египтяне должны были эвакуировать Надьда; но этот договор был осужден Мухаммадом Али, который в 1816 году организовал новую экспедицию под командованием могущественного Ибрахима-паши. (Так как Филби повторил рассказ, рассказанный Палгрейвом об огромном количестве ковров с яблочным множеством посредине, который Ибрахиму удалось достичь, не наступая на ковер, свернув последнего, можно заметить, что эта история исходит из Ибн аль-Атри, который записывает его в связи с событием года 442). Ибрахим сражался с разным состоянием, но 6 апреля 1818 года достиг Дарьи, а 9 сентября взял столицу. Сам Аллах Аллах сдался и был отправлен в Константинополь, где его обезглавили. Это прекратило первую войну Ваххаби. § 4. Восстановление состояния ваххаби после ухода Ибрахима Паши. В то время как сидзян после завоевания был надежно гарнизован турецкими войсками, меньшая важность была придана безопасности Надьда, где восстание было организовано Турки, двоюродным братом Сауда, который выбрал Рийю для столицы возрождающейся общины и утвердил себя там в 1821 году. «К 1833 году весь берег Персидского залива признал ваххабитское правление и отдал дань уважения» (сэр А. Уилсон), а некоторые из внутренних провинций, которые ранее были у Са’да, были восстановлены. Во время отсутствия сына Турки Фаиляла во главе его армии бывший был убит в 1834 году притязателем королевской семьи, который вскоре после этого встретил ту же участь от рук Файяля, которой помогал вождь Шаммар, "Абд Аллах б. Рашид, который был вознагражден за его служение губернатором Шали. § 5. Рашидская династия Ḥā'il. 'Abd Allāh b. Рашид, способный правитель, умудрялся поддерживать дружеские отношения как с египетским повелителем, так и с правителем Ваххаби Рия до своей смерти в 1847 году, когда его сменил его сын Шалал, известный европейцам из путешествий Палгрейва, который называет его "воином даже более энергичный, чем его отец, и бесконечно превосходит его в искусстве государственности ". Его военное мастерство проявилось в его завоевании Ḏjawf, Ḵhaibar и Taimā'; провинция Шалим, принадлежавшая правителю Рия, добровольно передала свою преданность Шалалу; и были предприняты шаги, чтобы успокоить бедуинских рейдеров со всех сторон. «Отныне ни один бедуин в Джебель Шаммар, или во всем царстве, не осмелился бы догнать путешественника или крестьянина» (Пальгрейв). Шалал далее поощрял присутствие торговцев в Шали, предлагая либеральные условия и безопасность членам различных религиозных общин. В 1868 году этот правитель взял свою собственную жизнь, опасаясь потерять свой разум; за ним последовал его брат Мит’аб, вскоре после этого убитый сыновьями Джалала Бадра и Бандара, из которых последний принял суверенитет; вскоре он был убит другим братом Халала, Мухаммадом, который открыл свое правление в результате резни, описанной Даути (II.16). Статистическое вычисление Даути населения в соответствии с правилом Ибн Рашида в это время в 30 000 человек и его доходов в размере 30 000 фунтов стерлингов и расходов в 13 000 человек подвергается критике со стороны Филби как преуменьшение. Примерно в то же время Файян погиб в Рие (25 декабря 1869 г.) и сменил его сын «Абд Аллах», который пытался получить яд из Палгрейва для своего брата Са’да. Последний получил союзников, которые помогли ему свергнуть его брата в 1870 году; его царствование было отмечено потерей хаса для турок и другими потерями на западе; и после его смерти в 1877 году "Абд Аллах вернулся в Рийю в качестве правителя, это сказано через влияние Мухаммада б. Рашид. Отношения между ними вскоре стали напряженными, и в 1883 году между силами этих двух было сражение, в котором Ибн Рашид одержал полную победу; мир был достигнут, но восстание сыновей Садуда в 1884 году дало Ибн Рашиду возможность вторгнуться в Рийю, отпустить «Аллах Аллах» в Валил и поместить своего правителя в Рию. «В конечном итоге весной 1891 года произошли события, которые, казалось, долгое время решали судьбу Надьда» (Э. Нольде, «Райз в Иннерарабиене», 1895, стр. 69); великий союз сформировался против слишком сильного Эмира Шайила, состоящего из 1. «Унайза» под его воинственным вождем Замилем; 2. вся королевская семья Рия; 3. города Бурайда, Ра и Шахра; 4. объединенные племена «Уйиба» и «Музайр». По словам Нольде, который дает наиболее подробный отчет об этой кампании, силы с обеих сторон насчитывали около 30 000 человек; в борьбе, которая длилась целый месяц, первоначальные результаты были в пользу союзников; но в конце месяца (в марте) Ибн Рашиду удалось провести массовое нападение 20 000 верблюдов, распространяя панику среди пехоты союзников и одержав полную победу (битва при Мулаиде). Рия был во время этого восстания, управляемого "Абд аль-Рашманом, ещё одним сыном Файяля; после поражения союзников он искал убежища в разных местах и, наконец, получил защиту в Кувейте. Мухаммад б. Рашид был правителем пустынной Аравии до своей смерти в 1897 году. § 6. Восстановление саутской династии. Мухаммад сменил его племянник «Абд аль-Азиз, сын Мит’аба», и вскоре этот правитель был вовлечен в борьбу с шейхом Кувейта, который укрывал "Абд аль-Рашмана б. Са’уда и его семьи. В январе 1901 года Абд аль-Азиз, сын Абд аль-Рашмана, возглавлял небольшую армию, сумев войти в Рийю и восстановив там старую династию после перерыва одиннадцать лет в изгнании. Следующие годы были потрачены им на восстановление провинций, принадлежавших старой империи Ваххаби, и к 1904 году «он был хозяином всего, что его дед правил в Найдже» (Филби). Кампании, которые он проводил в последующие годы против Ибн Рашида, турок, недовольных племен, претендентов на свою семью и, наконец, правителей Шидзя, подробно фиксируются Филби, но нужно упомянуть лишь о нескольких важных событиях Вот. 2 ноября 1921 года Ибн Са’дд получил владение Ḥā'il и положил конец династии Рашидов. В октябре 1924 года его войска заняли Мекку; 5 декабря 1925 года они получили владение Мединой, а 23 декабря Ḏjidda. Таким образом, весь Ḥidjāz был добавлен в царство Ибн Сауда. § 7. Учреждение Ивана. В 1912 году Ибн Са’дуд основал сельскохозяйственные колонии, жители которых должны были быть преданными, которые взяли титул ichwān «братья», что указывает на то, что религиозный галстук заменил племя. Первой из этих колоний была Артавия (так называемая Филби, но Рихани Иртавией) в Шахиме, и её жители в основном были взяты из племени Муджаир. Могущественные были снабжены оружием для использования в джихаде, но им также было предложено выращивать землю, которая в каждом случае находилась вблизи источника воды, и поощрялось накопление богатства. Грязевые хижины были построены, чтобы служить бедуинам вместо своих палаток, и им сказали продать своих верблюдов. «Около семидесяти хиджр (название этих колоний) с населением от 2000 до 10000 человек возникло после возрождения Ваххаби примерно через десять лет», — пишет Амин Рихани, который добавляет, что население хиджры состоит из трех классов: Беду, кто стали фермерами, миссионерами, называемыми мулави, и купеческим классом; но для военных целей разделение распространяется на тех, кто всегда готов ответить на призыв к джихаду; резервы, которые в мирное время являются пастухами и подмастерьями; в то время как третий класс — это те, кто остается в колониях, чтобы поддерживать торговлю и сельское хозяйство, хотя и не освобождаться от военной службы, если это необходимо. Первые два класса могут быть вызваны сульнаном; но нафир, или призыв гражданского населения требует объявления от «халамы», что это необходимо. Список хиджара с их населением и представленными племенами дается им (Ибн Сауд из Аравии, 1928, стр. 198). Дама (л. С.) Заявила, что сельское хозяйство этих хиджаров было чрезвычайно примитивным и что движение было на исходе. § 8. Ваххабизм в Индии. Учение Ваххаби было введено в Индию одним Саидом Ашмадом, уроженцем Британского округа Рай Байли, родившимся в 1786 году; уже приняв пуританские взгляды, во время своего паломничества в Мекку в 1822—1823 годах он проявил враждебность властей по подобию своих доктрин к учению ваххаби и был изгнан из святого города, стал приверженцем системы Ваххаби , Он уже приобрел большое количество в Индии и основал постоянный центр в Патне, где он назначил четыре халифы и имам; визиты в Бомбей и Калькутту раздували числа его последователей, а в 1824 году он возглавлял армию на границе Пешавара, проповедуя джихад против сикхских городов Панджаба. Ḏjumādā II, 1242 (21 декабря 1826 г.) был установлен как дата начала войны, к которой все мусульмане были призваны присоединиться, в прокламации, называемой targhīb al-djihād; и хотя сикхи подняли ожесточенное сопротивление, армия Сайида Азмада взяла Пешавара в конце 1830 года. Он приступил к титулу «Шалифа» и ударил монеты от своего имени. Его правление было эфемерным, так как он был убит сикхской армией в следующем году. Его сторонники, однако, нашли убежище в Ситтане в горах за пределами Инда, куда те мусульмане, которые не желали жить под руководством немусульманского режима, стекались, а двое его халифов из Патны распространяли доктрину, в которой находился Саид Адам. не мертв, а просто скрывался с целью повторного появления в подходящее время. Они распространили джихад на индусов и англичан и начали восстание в Нижней Бенгалии под учеником Саиида Ашмада, Титу Мияна, который после некоторых успехов был побежден и убит правительственными войсками (17 ноября 1831 г.). Несмотря на эти поражения, халифа продолжал энергичную пропаганду среди мусульманского населения Индии, и, сохраняя пуританские доктрины Ваххабиев Аравии, сосредоточил внимание на обязанности джихада. Таким образом, движение ваххаби стало постоянным источником беспокойства для правительства Индии, поскольку была разработана система, в которой собирались средства, и мужчин выбирали и обучали, чтобы их отправляли сначала в штаб-квартиру общины в Патне, а оттуда в пограничный лагерь Ситтана, а затем наняли в борьбе против немусульманских правителей Индии. После многих неприятностей, разрушения собственности и кровопролития были вызваны их усилиями, и ряд судебных процессов выявил последствия заговора, старших мусульманских общин Индии, как Шиа, так и Сунны, в 1870 и 1871 годах официальные декларации, отделяющие себя от доктрины Ваххаби джихада. С того времени секта, хотя она все ещё существует в Индии, привлекла мало внимания, и, по-видимому, одна её часть отказалась от доктрины джихада. Однако в конце 1890 года, по словам Э. А. Оливера («Через границу», стр. 29), он не переставал быть грозным. § 9. Ваххабизм в других странах. Шайлер в своем Туркестане (Лондон, 1876, ii. 254) упоминает о присутствии проповедников Ваххаби в Локанде; в 1871 году на российской станции Карасу, на высокой дороге между Ташкентом и Ходжентом, была совершена атака во главе с учеником проповедника Ḵhokandian Wahhābi Ṣūfī Badal Ишхана Мухаммада Куля. Здесь, как и в Индии, цель сообщества заключалась в том, чтобы сбросить с него немусульманскую власть, но собранные силы были слишком сложными, чтобы выполнить что-либо из последствий. Присутствие общины в Афганистане было связано с их целью в Индии. § 10. Литература Ваххаби. До недавнего завоевания Идн Са’дадом из Ḥиджаса на территории Ваххаби не было типографии; работы Мухаммада б. "Абд аль-Ваххаб распространен в РС. Те, которые содержатся в Британском музее (MS, или 4529), — Мухтаар аль-Сира, Китаб аль-Таудид, Китаб аль-Кабаир; говорят, что автографы сохраняются в коллекции Ландберга в Лейдене. В Rawḍat al-Afkār содержится ряд его Расаиль и Фатава. Сборник ваххабитских трактатов разных дат был опубликован в Каире по приказу короля Ḥidjāz и отредактирован Сулейманом b. Суйман (2-е издание, 1344); они являются «Абд аль-Азиз I», Абд Аллах, сын Мухаммада б. 'Абд аль-Ваххаб, Ашмад б. Нахир б. Муаммар, «Альб-Лайф» из семьи основателя и его сына Мухаммада. Название коллекции — аль-Хадиа аль-Сунниа ва’л-Туйфа аль-Ваххабиа аль-Надждия. Содержание всех это доктринальное, как и анонимное Рисала, вставленное «Абд аль-Баси аль-Фахури» в его Тухфат аль-Анам (Каир 1327, воспроизведенный в Манаре, xii. 390 и xxi. 236). Многочисленные трактаты были написаны против ваххаби: три из сохранившихся в Берлинской библиотеке принадлежат, по словам Алвардта, к началу деятельности основателя (см. Его Каталог, № 2156, 2157, 2158). Дайлан упоминает об одном из братьев основателя Сулеймана, одного Мухаммада б. 'Абд аль-Рашман b. «Афали» (Таḥаккум аль-Мулаллидин би-ман idda'ā Tadjdīd al-Dīn), а один — "Али б. Абд Аллах аль-Багдади (аль-Мишкат аль-Мусиа). Некоторые из них относятся к середине XIX века, сохранились в Библиотеке Кембриджского университета (см. «Рукописные записки Брауна»). Два, которые особенно привлекают внимание, — Аль-Дурар аль-саниа, автор Aḥmad b. Зайни Дайлан (около 1800 г., напечатан в Байруте около 1900 г.), и трактат Ḏjamīl al-Zahāwī из Багдада (недавний). Биография основателя, вышедшая выше (Lam 'al-Shihāb fī Sīrat Muḥammad b.' Abd al-Wahhāb, Brit. Museum MS.) Несколько, но не чрезмерно враждебна. Филби упоминает как ваххабистов-историков Ḥusain b. Ghannām al-Nadjdī «кто умер более века назад» и "Утман б. 'Abd Allāh b. Бишр аль-Шанбали пятого десятилетия XIX века. Британский музей MS. (Add. 19, 799) без имени автора, называемого Rawḍat al-Afkār wa 'l-Afhām li-Murtād Ḥāl al-Imām wa-Ta’dād Ghazawāt dhawi' l-Islām находится в двух томах, второй — хроника кампаний Ваххаби, заканчивающихся 1212 годом, тогда как первый содержит главы, посвященные различным аспектам миссии и деятельности основателя. Некоторым членам правящих семей приписывают навыки стихосложения; образцы поэзии Ваххаби приведены в приложении к аль-Хадие аль-Сунни. Ваххабиты Индии, похоже, широко использовали печать или литографическую печать. Охотник, с. 66, перечисляет 13 работ на арабском, персидском и урду мастерами Ваххаби этой страны и добавляет, что «даже кратчайшее воплощение ваххабитских трактатов в прозе и стихах о долге войны с англичанами заполнило бы объём». Произведение Мухаммада Исмаила, племянника Саиида Ашмада, аль-Ṣirāṭ al-mustaḳīm, называется «Ḳur'ān of the Wāhhābīs of India».

Wahhābīya (4,799 words), Islāmic community founded by Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb (1115—1201 = 1703—1787). This name was given to the community by its opponents in the founder’s lifetime, and is used by Europeans; it is not used by its members in Arabia, who call themselves Muwaḥḥidūn «unitarians» and their system (ṭarīḳa) «Muḥammadan»; they regard themselves as Sunnīs, following the school of Ibn Ḥanbal, as interpreted by Ibn Taimīya, who attacked the cult of saints in many of his writings, especially in a Risāla condemning the visitation of tombs (in his Rasāʾil, Cairo 1323). § 1. Life of the Founder. He was of the Banū Sinān, a branch of Tamīm and was born at ʿUyaina (written by travellers Ayainah, el-Ayenah, al-Ajjena, Ayana), a place now in ruins, but which (according to L. P. Dame, in M. W., xix. 356) «at one time must have had a population of nearly 25,000». He studied at Medīna under Sulaimān al-Kurdī and Muḥammad Ḥayāt al-Sindī, both of whom (according to Daḥlān) detected in him signs of heresy (ilḥād). Many years of his life seem to have been spent in travel; according to the Lamʿ, he lived four years in Baṣra, where he was tutor in the house of a ḳāḍī Ḥusain; five years in Bag̲h̲dād, where he married a wealthy woman, who died leaving him «2,000 dīnārs»; a year in Kurdistān, two years in Hamad̲h̲ān, after which he went to Iṣfahān at the commencement of Nādir S̲h̲āh’s reign (1148 = 1736); here he is said to have studied for four years peripatetic philosophy, the Is̲h̲rāḳīya and the Ṣūfī systems; for a year he attracted students as an exponent of Ṣūfism, then went to Ḳumm, after which he became an advocate of Ibn Ḥanbal’s school. Returning to ʿUyaina, where he had property, he spent eight months in retirement, and then publicly preached his doctrines, as set forth in his Kitāb al-Tawḥīd. He met with some success, but also with much opposition, and indeed from his own relations, such as his brother Sulaimān, who wrote a tract against him, and his cousin ʿAbd Allāh b. Ḥusain. It appears from his correspondence that his views attracted attention outside ʿUyaina before he left the place. Different reasons are assigned for his expulsion; according to the Lamʿ, his dispute with ¶ his cousin led to bloodshed between the Tamīm clans of Yamāma, in consequence of which Sulaimān b. S̲h̲āmis, al-ʿAnazī, prince of Ḥasā, wrote to the governor of the place demanding that he be expelled. He departed with his family and property, said to be considerable, and was received at Darʿīya (at the time a village of 70 houses) where the chieftain Muḥammad b. Saʿūd accepted his doctrine and undertook its defence and propagation. Possibly later events originated the statement that the two came to an arrangement whereby, should they succeed in enforcing their system on their neighbours, the sovereignty should rest with Ibn Saʿūd, whereas the religious headship should belong to Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb; this in any case represents the relations between the two. The founder’s subsequent history belongs to that of the fortunes of the community. § 2. Doctrines of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb. His general aim was to do away with all innovations (bidaʿ) which were later than the third century of Islām; thus the community are able to acknowledge the authority of the four sunnī lawschools, and the six books of tradition. His written polemic and that of his followers is almost entirely aimed at the cult of saints, as exhibited in the building of mausoleums, their employment as mosques, and their visitation. The following list which is taken from the Lamʿ seems to agree with what is known of Wahhābī practice. 1. All objects of worship other than Allāh are false, and all who worship such are deserving of death. 2. The bulk of mankind are not monotheists, since they endeavour to win God’s favour by visiting the tombs of saints; their practice therefore resembles what is recorded in the Ḳurʾān of the Meccan mus̲h̲rikīn. 3. It is polytheism (s̲h̲irk) to introduce the name of a prophet, saint, or angel, into a prayer. 4. It is s̲h̲irk to seek intercession from any but Allāh. 5. It is s̲h̲irk to make vows to any other being. 6. It involves unbelief (kufr) to profess knowledge not based on the Ḳurʾān, the Sunna, or the necessary inferences of the reason. 7. It involves unbelief and heresy (ilḥād) to deny ḳadar in all acts. 8. It involves unbelief to interpret the Ḳurʾān by a taʾwīl. His system is said to have departed from that of Ibn Ḥanbal in the following matters: 1. Attendance at public ṣalāt is obligatory. 2. Smoking of tobacco is forbidden and punished with stripes not exceeding forty; the shaving of the beard and the use of abusive language are to be punished at the ḳāḍī’s discretion. 3. Alms (zakāt) are to be paid on secret profits, such as those of trading, whereas Ibn Ḥanbal exacted them only from manifest produce. 4. The mere utterance of the Islāmic creed is not sufficient to make a man a believer, so that animals slaughtered by him are fit for food. Further inquiry must be made into his character. The list given by S. Zwemer in The Mohammedan World of to-day (New York 1906, p. 106) does not differ materially from the above, but contains the following item which may be noticed: They forbid the use of the rosary, and count the names of God and their prayers on the knuckles of the hand instead.¶ Wahhābī mosques are built with the greatest simplicity, and no minarets nor ornaments are allowed. The Rawḍat al-Afkār devotes a long section to a list of the practices savouring of paganism current in Arabia in Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s time; besides the visitation of tombs, reverence was paid to sacred trees and gifts of food were placed on graves. It is clear that the two latter were not «innovations», but survivals of pre-Islāmic usage. Charges brought against him of burning theological works on a great scale are treated both by himself and his followers as calumnies; the latter admit the burning of the work Rawạ al-Rayāhīn, but not (apparently) that of the Dalāʾil al-Ḵh̲airāt. The charge of rejecting the Sunna altogether (repeated by Nolde) is certainly erroneous. On the other hand, the destruction of tombs on a great scale was practised both by Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb and his followers. The former destroyed that of Zaid b. al-Khaṭṭāb al-Ḏj̲ubaila, and it has recently been carried on on a great scale at al-Baḳīʿ of Medīna, as a comparison of the photographs in Rifʿat Pas̲h̲a’s Mirʾāt al-Ḥaramain (1925) with Eldon Rutter’s Holy Cities of Arabia (1928) shows. Various minor points of ritual, in which they claim to have abolished innovations are enumerated in al-Hadīya al-Sunnīya, p. 47—49; such are : raising the voice in places of ad̲h̲ān with matter other than the ad̲h̲ān; reciting the Tradition of Abū Huraira before the Friday sermon; special gatherings to hear the Sīrat al-Nabī recited, etc. It would appear that under the Banū Ras̲h̲īd the founder’s precepts were followed less rigorously than under the Banū Saʿūd; yet Philby in confining the name Wahhābī to the followers of the latter differs from the other travellers, who regarded Ḥāʾil as for a time the metropolis of the community. As has been seen, the community does not itself recognize the appellation. § 3. Early history of the movement. It is asserted that within a year of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb’s arrival at Darʿīya he had won the assent of all the inhabitants except four, who left the place; he proceeded to build a mosque with a floor of uncarpeted gravel; there he gave instruction in his Kitāb al-Tawḥīd, punishing those who failed to attend. But he also gave instruction in the use of fire-arms. The new sect soon became involved in war with the s̲h̲aik̲h̲ of Riyāḍ, Dahhām b. Dawwās, which, commencing in 1160 (1747), lasted 28 years. During this period Ibn Saʿūd and his son ʿAbd al-ʿAzīz, who proved a capable general, were steadily winning ground, with occasional reverses; it became the practice of Ibn Saʿūd and his son, when they captured a place to build a fort at some distance from the original citadel, with a moat round it, if the soil were suitable. These forts were garrisoned with men called umanāʾ, who were well paid. In the larger places a ḳāḍī and a muftī were installed, in the smaller only a ḳāḍī. The series of raids whereby the power of Ibn Saʿūd gradually grew is sketched by Philby, and need not be reproduced. In 1178 (1765) Ibn Saʿūd died, and was succeeded by ʿAbd al-ʿAzīz, who retained Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb as his religious guide. In the following year a deputation was sent to Mecca, which was honourably entertained by the S̲h̲arīf, and satisfied the theologians appointed to discuss matters with it, that the Wahhābī doctrine accorded with the system of Ibn Ḥanbal. In 1187 ¶ (1773) tne most stubborn opponent of the sect, Dahhām, fled from Riyāḍ, which was occupied by ʿAbd al-ʿAzīz, who was now master of «the whole of Najd from Qaṣīm in the north to Kharj in the south» (Philby). The son of ʿAbd al-ʿAzīz, Saʿūd, also displayed some military capacity, and was employed by his father in various expeditions. Meanwhile relations had become strained with the new S̲h̲arīf of Mecca, Surūr, who forbade the Wahhābīs access to the city as pilgrims: but owing to the difficulties which resulted to pilgrims from ʿIrāḳ and Persia, this prohibition was withdrawn in 1199 (1785). In 1792 Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb died, at the age of 89; in the years that followed (1792—1795) the Wahhābīs advanced eastwards, subduing the Banū Ḵh̲ālid in Ḥasā; but even before 1790 they had made casual raids into the grazing grounds of the Muntafiḳ and other tribes on the borders of ʿIrāḳ; and representations having been made to the Porte of the danger from the new power that was arising in Arabia, the Pas̲h̲a of Bag̲h̲dād received instructions to deal with it. In 1797, T̲h̲uwainī, chief of the Muntafiḳ, who had for a time been exiled, but was now officially in control of Baṣra, collected a force with the view of crushing the Wahhābīs, but was assassinated by a negro slave at S̲h̲ibāk on July 1, 1797, in consequence of which the force dispersed. Meanwhile the new S̲h̲arīf of Mecca, G̲h̲ālib, after some attempts at compromise, had been attacking the Wahhābī communities from the west, with very little success. In 1798 a fresh expedition was organized from Bag̲h̲dād on a great scale, but this also proved abortive, and in the following year a treaty between the opponents was ratified in Bag̲h̲dād. It had little effect, as the Wahhābī tribes continued to raid, and in 1801 invaded and sacked Kerbelāʾ, and massacred the inhabitants. In 1803 G̲h̲ālib found it necessary to evacuate Mecca, which was entered by Saʿūd, who proceeded to purge the city of all that in Wahhābī opinion savoured of idolatry, and to execute persons suspected of favouring such practices. His attempts on Ḏj̲idda and Medīna failed, and in the same year he left the Ḥid̲j̲āz, where the garrison which he had established in Mecca was massacred by the inhabitants. On Nov. 4 of this year (1803), the Wahhābī Imām, ʿAbd al-ʿAzīz I, was assassinated at Darʿīya by a S̲h̲īʿī from Kerbelāʾ, who had come to the capital as a pretended convert to Wahhābism; Saʿūd, who had previously been declared heirapparent, succeeded him without opposition, and employed his son ʿAbd Allāh as commander of the army. A fresh attack on the Wahhābīs was organized from Bag̲h̲dād, but petered out, as the previous expeditions had done; Saʿūd was thus left free to renew his invasion of the Ḥid̲j̲āz, where Medīna capitulated in 1804, Mecca in February 1806, and Ḏj̲idda somewhat later. In the following years his raiders advanced beyond the bounds of Arabia, attacking Nad̲j̲af, and Damascus, which successfully resisted. «The Wahhabi empire extended in 1811 from Aleppo in the north to the Indian Ocean (?) and from the Persian Gulf and the Iraq frontier in the east to the Red Sea» (Philby). The alarm felt by the Ottoman government was now so serious that Muḥammad ʿAlī Pas̲h̲a, ruler of Egypt, was authorized to deal with it. This he proceeded to do with his usual energy, and although his army, commanded by his son Tūsūn, ¶ suffered an initial defeat, it was after reinforcement able to take Medīna in 1812, and recover Mecca in the following year. Muḥammad ʿAlī himself took the command in the latter half of 1813, and suffered a serious defeat, but the death of Saʿūd on May 1, 1814, was a blow to the Wahhābī cause, since ʿAbd Allāh, who succeeded him, was far less capable. Tūsūn, whom Muḥammad ʿAlī left in command, found it necessary to make a treaty with ʿAbd Allāh, who was to acknowledge the suzerainty of the Ottoman Sulṭān, while the Egyptians were to evacuate Nad̲j̲d; but this treaty was denounced by Muḥammad ʿAlī, who in 1816 organized a fresh expedition under the command of the able Ibrāhīm Pas̲h̲a. (Since Philby has repeated the story told by Palgrave about the carpet of vast proportions with an apple set in the midst, which Ibrāhīm succeeded in reaching without treading on the carpet, by rolling the latter up, it may be observed that this story comes from Ibn al-At̲h̲īr, who records it in connexion with an event of the year 442). Ibrāhīm fought with varied fortune, but on April 6, 1818 reached Darʿīya, and on Sep. 9 took the capital. ʿAbd Allāh himself surrendered and was sent to Constantinople, where he was beheaded. This terminated the first Wahhābī empire. § 4. Restoration of the Wahhābī state after Ibrāhīm Pas̲h̲a’s departure. While the Ḥid̲j̲āz after the conquest was securely garrisoned by Turkish troops, less importance was attached to the security of Nad̲j̲d, where a revolt was organized by Turkī, a cousin of Saʿūd, who chose Riyāḍ for the capital of the reviving community, and established himself there in 1821. «By 1833 the whole coast of the Persian Gulf acknowledged Wahhabi rule and paid tribute» (Sir A. Wilson), and several of the inland provinces which had formerly been held by Saʿūd were recovered. During the absence of Turkī’s son Faiṣal at the head of his army the former was assassinated in 1834 by a pretender of the royal family, who shortly afterwards met the same fate at the hands of Faiṣal, aided by a S̲h̲ammar chieftain, ʿAbd Allāh b. Ras̲h̲īd, who was rewarded for his service by the governorship of Ḥāʾil. § 5. The Ras̲h̲īd dynasty of Ḥāʾil. ʿAbd Allāh b. Ras̲h̲īd, a capable ruler, contrived to maintain amicable relations with both the Egyptian overlord and the Wahhābī ruler of Riyāḍ till his death in 1847, when he was succeeded by his son Ṭalāl, known to Europeans from Palgrave’s travels, who calls him «a warrior even more energetic than his father, and infinitely his superior in the arts of statesmanship». His military skill was displayed in his conquest of the Ḏj̲awf, of Ḵh̲aibar, and of Taimāʾ; the province of Ḳaṣīm, which belonged to the sovereign of Riyāḍ, voluntarily transferred its allegiance to Ṭalāl; and steps were taken to pacify the Bedouin raiders on all sides. «Henceforth no Bedouin in Jebel Shammar, or throughout the whole kingdom, could dare to molest traveller or peasant» (Palgrave). Ṭalāl further encouraged the presence of traders in Ḥāʾil by offering liberal terms and security to members of different religious communities. In 1868 this ruler took his own life, through fear of losing his reason; he was followed by his brother Mitʿab, shortly afterwards murdered by Ṭalāl’s sons Badr and Bandar, of whom the latter assumed the sovereignty; he was shortly afterwards slain by another brother of Ṭalāl, Muḥammad, ¶ who inaugurated his rule with a massacre, described by Doughty (ii. 16). Doughty’s statistical computation of the populations under the rule of Ibn Ras̲h̲īd at this time at 30,000 and of his revenue at £ 30,000 and expenditure at 13,000, is criticized by Philby as an understatement. About the same time Faiṣal died at Riyāḍ (Dec. 25, 1869) and was succeeded by his son ʿAbd Allāh, who had endeavoured to obtain poison from Palgrave for his brother Saʿūd. The latter obtained allies who helped him to dethrone his brother in 1870; his reign was marked by the loss of Ḥasā to the Turks, and other losses on the west; and on his death in 1877 ʿAbd Allāh returned to Riyāḍ as ruler, it is said through the influence of Muḥammad b. Ras̲h̲īd. Relations between the two soon became strained, and in 1883 a pitched battle took place between the forces of the two, wherein Ibn Ras̲h̲īd won a complete victory; peace was made but a revolt of Saʿūd’s sons in 1884 gave Ibn Ras̲h̲īd the opportunity to invade Riyāḍ, despatch ʿAbd Allāh to Ḥāʾil, and place a governor of his own in Riyāḍ. «Ultimately in the spring of 1891 events occurred which seemed to settle the fate of Nad̲j̲d for a long time» (E. Nolde, Reise in Innerarabien, 1895, p. 69); a great alliance was formed against the too powerful Emīr of Ḥāʾil, consisting of 1. ʿUnaiza under its warlike chieftain Zamīl; 2. the whole royal family of Riyāḍ; 3. the towns Buraida, Raʾs and S̲h̲aḳra; 4. the united tribes ʿUtaiba and Muṭair. According to Nolde, who gives the most detailed account of this campaign, the forces on either side numbered about 30,000 ; in the struggle, which lasted a whole month, the initial results were in favour of the allies; but at the end of the month (March) Ibn Ras̲h̲īd succeeded by a mass attack of 20,000 camels in spreading panic among the allies’ infantry, and won a complete victory (battle of Mulaida). Riyāḍ had been during this rising governed by ʿAbd al-Raḥmān, another son of Faiṣal; after the defeat of the allies he sought refuge in various places and finally received protection in Kuwait. Muḥammad b. Ras̲h̲īd was ruler of desert Arabia till his death in 1897. § 6. Restoration of the Saʿūd dynasty. Muḥammad was succeeded by his nephew ʿAbd al-ʿAzīz son of Mitʿab, and ere long this ruler was involved in a struggle with the S̲h̲aik̲h̲ of Kuwait, who was harbouring ʿAbd al-Raḥmān b. Saʿūd and his family. In January of 1901 ʿAbd al-ʿAzīz, son of ʿAbd al-Raḥmān, at the head of a small force succeeded in entering Riyāḍ, and reestablishing the old dynasty there, after an interval of eleven years spent in exile. The succeeding years were spent by him in recovering provinces which had belonged to the old Wahhābī empire, and by 1904 «he was master of all that his grandfather had ruled effectively in Najd» (Philby). The campaigns which he conducted in the following years against Ibn Ras̲h̲īd, the Turks, disaffected tribes, pretenders of his own family, and finally the rulers of the Ḥid̲j̲āz, are recorded in detail by Philby, but only a few events of importance need be mentioned here. On Nov. 2, 1921 Ibn Saʿūd obtained possession of Ḥāʾil, and put an end to the Ras̲h̲īd dynasty. In October 1924 his forces occupied Mecca; on Dec. 5, 1925 they obtained possession of Medīna, and on Dec. 23 of Ḏj̲idda. Thus the whole of the Ḥid̲j̲āz was added to Ibn Saʿūd’s realm. § 7. Institution of the Ik̲h̲wān. In 1912 ¶ Ibn Saʿūd commenced the foundation of agricultural colonies, whose residents were to be devotees, who took the title ik̲h̲wān «brethren», indicating that the religious tie had superseded that of the tribe. The first of these colonies was Artawīya (so called by Philby, but by Rihani Irtawīya) in the Ḳaṣīm, and its inhabitants were mainly drawn from the Muṭair tribe. The able-bodied were provided with arms to be used in the d̲j̲ihād, but they were also told to cultivate the land, which in each case was near a source of water, and the accumulation of wealth was encouraged. Mud huts were built to serve the Bedouin in lieu of their tents, and they were told to sell their camels. «About seventy hid̲j̲ras (the name for these colonies) with a population of from 2,000 to 10,000 each sprang up after the Wahhābī revival in about ten years» writes Ameen Rihani, who adds that the population of a hid̲j̲ra consists of three classes: Bedū who have become farmers, missionaries called muṭawwiʿ, and the merchant class; but for military purposes the division is into those who are at all times ready to respond to the call to the d̲j̲ihād; the reserves, who in time of peace are herdsmen and journeymen; while the third class are those who remain in the colonies to keep up trade and agriculture, though not exempt from military service if necessary. The first two classes can be called out by the sulṭān; but the nafīr, or calling out of the civil population requires an announcement by the ʿulamāʾ that this is necessary. A list of the hid̲j̲ar with their population and the tribes represented is given by him (Ibn Saoud of Arabia, 1928, p. 198). Dame (l. c.) declared that the agriculture of these hid̲j̲ar was exceedingly primitive, and that the movement was on the wane. § 8. Wahhābism in India. Wahhābī doctrine was introduced into India by one Saiyid Aḥmad, a native of the British District of Rai Baieli, born 1786; having already adopted puritan views, during his pilgrimage to Mecca in 1822—1823 he incurred the hostility of the authorities by the similarity of his doctrines to those of the Wahhābīs, and having been expelled from the holy city, became an adherent of the Wahhābī system. He had already acquired a large following in India, and established a permanent centre in Patna, where he appointed four k̲h̲alīfas, and an imām; visits to Bombay and Calcutta swelled the numbers of his followers, and in 1824 he was at the head of an army at the Pes̲h̲awar frontier, preaching a d̲j̲ihād against the Sikh cities of the Pand̲j̲āb. Ḏj̲umādā II, 1242 (Dec. 21, 1826) was fixed as the date for the commencement of the war, which all Muslims were called upon to join, in a proclamation called targ̲h̲īb al-d̲j̲ihād; and though the Sikhs put up a fierce resistance, Saiyid Aḥmad’s army took Pes̲h̲awar towards the end of 1830. He proceeded to take the title Ḵh̲alīfa and to strike coins in his own name. His reign was ephemeral, as he was killed by a Sikh army in the following year. His adherents however found a refuge at Sittana in the mountains beyond the Indus, whither those Muslims who were unwilling to live under non-Muslim rule flocked, and two of his k̲h̲alīfas from Patna circulated the doctrine that Saiyid Aḥmad was. not dead, but was merely hiding with a view to reappearance at a suitable time. They extended the d̲j̲ihād to Hindus and British, and started an insurrection in Lower Bengal, under a disciple of Saiyid Aḥmad, Titu Miyan, who after some successes was defeated and ¶ killed by government forces (Nov. 17, 1831). In spite of these defeats the k̲h̲alīfas continued energetic propaganda among the Muslim population of India, and while maintaining the puritan doctrines of the Wahhābīs of Arabia concentrated attention on the duty of the d̲j̲ihād. The Wahhābī movement thus became a constant source of trouble to the government of India, since a system was devised whereby funds were collected and men selected and trained to be sent first to the headquarters of the community at Patna, and thence to the frontier camp of Sittana, and thereafter employed in fighting against the non-Muslim rulers of India. After a great deal of trouble, destruction of property, and bloodshed had been caused by their efforts, and a series of trials had revealed the ramifications of the conspiracy, the older Muslim communities of India, both S̲h̲īʿa and Sunna, in 1870 and 1871 issued official declarations dissociating themselves from the Wahhābī doctrine of d̲j̲ihād. Since that time, the sect, though it still exists in India, has attracted little attention and indeed one portion of it is said to have abandoned the doctrine of d̲j̲ihād. As late, however, as 1890, according to E. A. Oliver (Across the Border, p. 29), it had not ceased to be formidable. § 9. Wahhābism in other countries. Schuyler in his Turkestan (London 1876, ii. 254) mentions the presence of Wahhābī preachers in Ḵh̲okand; in 1871 an attack was made on the Russian station Karasu, on the high road between Tas̲h̲kent and Hod̲j̲ent, led by Ishan Ish Muḥammad Kul, disciple of a Ḵh̲okandian Wahhābī preacher, Ṣūfī Badal. Here then, as in India, the aim of the community was to throw off non-Muslim authority, but the forces collected were too exiguous to accomplish anything of consequence. The presence of the community in Afg̲h̲ānistān was connected with their aim in India. § 10. Wahhābī Literature. Prior to Ibn Saʿūd’s recent conquest of the Ḥid̲j̲āz there appears to have been no printing office in Wahhābī territory; the works of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb circulated in MS. Those contained in the British Museum (MS. Or. 4529) are Muk̲h̲taṣar al-Sīra, Kitāb al-Tawḥīd, Kitāb al-Kabāʾir; the autographs are said to be preserved in the Landberg collection at Leyden. The Rawḍat al-Afkār contains a number of his Rasāʾil and Fatāwā. A collection of Wahhābī tracts of different dates was published in Cairo by order of the king of the Ḥid̲j̲āz and edited by Sulaimān b. Suḥmān (2nd edition, 1344); they are by ʿAbd al-ʿAzīz I, ʿAbd Allāh son of Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, Aḥmad b. Nāṣir b. Muʿammar, ʿAbd al-Laṭīf of the family of the founder, and his son Muḥammad. The title of the collection is al-Hadīya al-Sunnīya wa’l-Tuḥfa al-Wahhābīya al-Nad̲j̲dīya. The content of all these is doctrinal, as is that of an anonymous Risāla inserted by ʿAbd al-Bāsiṭ al-Fāk̲h̲ūrī in his Tuḥfat al-Anām (Cairo 1327; reproduced in the Manār, xii. 390 and xxi. 236). Numerous tracts have been written against the Wahhābīs: three preserved in the Berlin Library belong, according to Ahlwardt, to the commencement of the founder’s activities (see his Catalogue, N°. 2156, 2157, 2158). Daḥlān mentions one by the founder’s brother Sulaimān, one by Muḥammad b. ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAfāliḳ (Taḥakkum al-Muḳallidīn bi-man iddaʿā Tad̲j̲dīd al-Dīn), and one by ʿAlī b. Abd Allāh al-Bag̲h̲dādī (al-Mis̲h̲kāt ¶ al-Muḍīʿa). Some belonging to the middle of the xixth century are preserved in Cambridge University Library (see Browne’s Handlists). Two which have attracted especial attention are al-Durar al-sanīya by Aḥmad b. Zainī Daḥlān (about 1800; printed in Bairūt about 1900), and a tract by Ḏj̲amīl al-Zahāwī of Bag̲h̲dād (recent). The biography of the founder which has been excerpted above (Lam ʿ al-S̲h̲ihāb fī Sīrat Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb, Brit. Museum MS.) is somewhat, but not excessively hostile. Philby mentions as Wahhābī historians Ḥusain b. G̲h̲annām al-Nad̲j̲dī «who died more than a century ago», and ʿUt̲h̲mān b. ʿAbd Allāh b. Bis̲h̲r al-Ḥanbalī of the fifth decade of the xixth century. A British Museum MS. (Add. 19, 799) without name of author, called Rawḍat al-Afkār wa ’l-Afhām li-Murtād Ḥāl al-Imām wa-Taʿdād G̲h̲azawāt d̲h̲awi ’l-Islām is in two volumes, of which the second is a chronicle of Wahhābī campaigns ending with the year 1212, whereas the first contains chapters dealing with various aspects of the founder’s mission and activities. Several members of the ruling families are credited with skill in versification; specimens of Wahhābī poetry are given in an appendix to al-Hadīya al-Sunnīya. The Wahhābīs of India appear to have employed the printing or lithographic press on a considerable scale. Hunter, p. 66, enumerates 13 works in Arabic, Persian, and Urdu by Wahhābī authors of this country, and adds that «even the briefest epitome of the Wahhābī treatises in prose and verse on the duty to wage war against the English would fill a volume». A work by Muḥammad Ismāʿīl, nephew of Saiyid Aḥmad, al-Ṣirāṭ al-mustaḳīm, is said to be «the Ḳurʾān of the Wāhhābīs of India».

---

• British Museum MSS. mentioned in § 10
• H. St. John Philby, Arabia (London 1930: a complete history of the community to date of publication)
• A. Musil, Northern Neja (New York 1928: p. 256—304 furnish a continuous history)
• Ameen Rihani, Ibn Saoud of Arabia and his Land (London 1928)
• S. B. Mills, The Countries and Tribes of the Persian Gulf (London 1919: treats especially of the dealings of the Wahhābīs with ʿOmān)
• S. H. Longrigg, Four Centuries of Modern Iraq (Oxford 1925: treats especially of their dealings with ʿIrāḳ). — For the Indian community: W. W. Hunter, The Indian Musulmans (London 1871)
• Calcutta Review, vol. l. and li. (Calcutta 1870)
• R. W. van Diffelen, De leer der Wahhabieten, thesis Leiden University, Leyden 1927.

Margoliouth, D. S., «Wahhābīya», in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913—1936), Edited by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/2214-871X_ei1_SIM_5938>