Обсуждение:Высокомерие
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Чувство превосходства, которое проявляется в чрезмерной манере. Действуя высокомерно или нагло, имеет разные коннотации в отношении Бога и его созданий. В случае Бога, создателя всей вселенной и верховной власти на небе и на земле, его выражение его превосходства лишено какой-либо негативной коннотации. «Великий» (аль-кабир) упоминается шесть раз в Коране как один из атрибутов Бога; пять раз в сочетании с «Верховным» (аль-али, q 4:34, 22:62, 31:30, 34:23, 40:12) и один раз с «Возвышенным» (аль-мута’ал, q 13: 9). В Коране указывается: «Бог обладает величием (кибрией) на небесах и на земле» (q 45:37). Как божественный атрибут, «возвышение в своем величии» (аль-мутакаббир) означает, что Бог возвышает себя над своим творением (q.v.) и превосходит характеристики своего творения.
Люди, которые утверждают, что велики, виновны в необоснованном предположении о достоинстве, авторитете (q.v.) и знаниях. Человек, который утверждает любой из этих атрибутов, должен считаться неверным (kāfir) и должен быть наказан как политеист. На самом деле неверие (куфр), «как отказ человека от Творца», проявляется наиболее характерно в различных актах дерзости, надменности и самонадеянности "(Izutsu, Concepts, 120; см. Веру и неверие). Основное различие между Богом и его создания состоит в том, что "в то время как Бог бесконечен и абсолютен, каждое существо является конечным. Все вещи имеют потенциальные возможности, но никакая потенциальная возможность не может позволить конечному превзойти его конечность и перейти в бесконечность. Это то, что означает Коран, когда говорится, что все, кроме Бога, «измеряется» (qadar или qadr, taqdīr и т. Д.) И, следовательно, зависит от Бога и что всякий раз, когда существо утверждает полную самодостаточность или независимость (istighn', istikbār), он таким образом утверждает бесконечность и долю в божественности (shirk) "(Ф. Рахман, Основные темы, 67). Человеческое высокомерие — это форма несправедливости (ẓulm) против Бога и самого себя (q 6:93), а также против других людей. «Те, кого считают слабыми» (mustaḍ'afūn), — это категория людей, упомянутых в Коране, подчиненных высокомерному (alladhīna stakbarū, q 7:75, 34: 31-3). Коран призывает мусульман бороться за слабых (q 4:75). Общее слово «высокомерие» (kibr) происходит только один раз с этим чувством в Коране: "Те, кто оспаривает знаки Бога без какой-либо власти, в их сердцах нет ничего, кроме [необоснованного] чувства величия (kibr) что они никогда [на самом деле] не достигнут "(q 40:56). Связанное с kibr — это вербальное существительное kibriyā' (величие), которое происходит дважды в Коране, однажды как один из атрибутов Бога: «Ему будет величие на небесах и на земле: и он возвышен во власти, полной мудрости» (q 45 : 37). Второе явление связано с утверждением Фараона (qv) и его людей против Моисея (qv) и Аарона (qv) о том, что они хотели отвратить народ фараона от своих традиций, чтобы Моисей и его люди приобрели величие, al-kibriyā', в земле Египта (q 10:78). Моисейская молитва, с другой стороны, просит Бога обеспечить защиту для него и его людей от каждого высокомерного (мутакаббир, д. 40:27). Признание себя великим и высшим считается Кораном, претендующим на один из атрибутов Бога, потому что только он великий (аль-кабир). Таким образом, высокомерие в человеке является тяжким грехом (кабира, см. Грех, майор и минор). Действовать нагло или вести себя высокомерно — это требование Божьего положения (п. 59:23). Об этом говорится в одном из заявлений Бога, которые были сохранены в качестве хадита и не найдены в Коране (ḥadīth qudsī, см. Ḥadīth и qur'ān), что Бог сказал: "Великолепие (аль-ẓẓama) — это моя одежда и величие (аль-кибрийа)) — это мое покрытие. Тот, кто утверждает их, безусловно, будет брошен в ад ". Известный хади Мухаммад гласит: " Тот, кто имеет в своем сердце, наименьшая часть высокомерия (kibr) никогда не войдет в рай ". Аль-Газали (д. 505/1111) объясняет, что высокомерный человек (аль-мутакаббир) — это тот, кто считает положение каждого другого незначительным. Он смотрит на других и рассматривает их как рабов. Если высокомерие проявляется как простая дерзость, это нечестивое поведение. Тот, кто утверждает абсолютное величие, ничто иное, как лжец, потому что эта позиция абсолютно немыслима ни для кого, кроме Бога. Аль-Газали признает, что некоторые люди, которые имеют более высокие должности или авторитет в обществе, имеют право быть несколько высокомерными. Он объясняет, что, согласно мистической терминологии, «высокомерный» (мутакаббир) также может относиться к аскетическому гностику, то есть к тому, кто отказывается от того, что удерживает его от служения и общения с Богом (аль-Макад аль-асна, 75). Такабур и истикбар, действуя нагло или ведут себя высокомерно, имеют разные коннотации в отношении Бога и его созданий. Для людей, действуя высокомерно, это форма поведения, направленная на других людей на том основании, что они уступают. Это было определено как необоснованное предположение о достоинстве, авторитете или знании, агрессивном тщеславии, презумпции или надменности. В случае Бога, понимаемого как создатель всей вселенной и верховной власти на небе и на земле, высокомерие лишено такой коннотации. Как божественный атрибут аль-мутакаббир означает, что он превозносит себя за несправедливость к его творению или что он превосходит характеристики своего творения. Помимо того, что он великий, высокий и возвышенный, он также возвышен в могуществе (jabbār). Тот, кто приобретает или утверждает какой-либо из этих атрибутов, считается кафиром и должен быть наказан как политеист. Фактически куфр, «как отказ человека от Творца, проявляется наиболее характерно в различных актах дерзости, надменности и самонадеянности» (Izutsu, Concepts, 120). Первый акт высокомерия был совершен сатаной, когда он отказался от повеления Бога поклониться перед Адамом (см. Адам и канун). Для этого он был осужден как неверный. Хотя сатана представляет самый злобный пример высокомерия (q 7:13, 38:74, 75), фараон стал человеческим отражением сатаны, когда он отверг послание, которое Бог открыл Моисею (д. 28:39), и ввел его в заблуждение (q 7: 133, 10:75, 23:46, 29:39). Таким образом, сатана и фараон стали двумя символическими символами для катастрофических последствий высокомерия и дерзости (такаббур и истикбар). Большинство мусульманских богословов и юристов считают самонадеянность сатаны и, в значительной степени, фараоном, быть актом непослушания, который привел к существованию дьявола (q.v.) на земле. Юрист и богослов Ибн Шамм (д. 456/1064), с очевидным намерением осудить спекулятивное богословие (калам), считает сатану первым, кто использует аналогию (циа) в религиозных вопросах. Взгляд знаменитого мистика аль-Халлаи (д. 309/940) относительно сатаны и фараона был исключительным. Он видел свое высокомерие как проявление своего осознания божественной природы всех созданий. Таким образом, их явное непослушание соответствовало их реальной внутренней природе. Хотя сатана был проклят и исключен из Божьего присутствия, его преданность и искренность не изменились. Со своей стороны, фараон был утоплен, но он не предал себя. Аль-Халлаи считал их своими истинными моделями (Ṭawāsīn, 16-20). Как и следовало ожидать, эта точка зрения была полностью отвергнута мейнстримом исламской мысли (см. Ṣūfism и qur'ān). В Коране есть много ссылок на общины, группы и людей, которые нагло и высокомерно отвергли слово Божье. В дополнение к предметам фараона, в Коране упоминаются соседи Ноя (qv; q 71: 7), люди "(qv; q 41:15), люди Тамуда (qv; q 7: 75-6)), люди Мадианитян (qv; q 7:88) и языческие мекканцы (пассим). Помимо этих конкретных групп, многие общие классы людей изображаются как высокомерные, в том числе и в нарушение права (q 7: 146); те, кто оспаривает знаки Бога (д. 40:35, видят знаки); те, кто отказываются служить Богу (п. 4: 172); те, кто лжет о Боге, презрительно отвергая его откровение (q 6:93, см. откровение и вдохновение); те, кто отвернулся от служения Корану и предпочитают легкомысленные рассказы (lahw al-ḥadīth, q 31: 6); те, кто полностью игнорирует откровения Бога (п. 45: 8); те, кто не верит в загробную жизнь (п. 16:22); и лицемеры (мунафикун, см. лицемерие и лицемерие) Медины (д. 63: 1, 7-9). Ад станет последним местом обитания всех этих надменных людей (q 16:29, 39:60, 72; 40:76). Те, кто не высокомерен, но скорее смиренны, безоговорочно повинуются Богу и охотно принимают его откровение. Коран несколько раз относится к тем, кто не презирает быть слугами Бога (lā yastakbirūna’an’ibādatihi, q 7: 206), например. последователи Иисуса (q.v .; q 5:83), ангелы (q.v.) и все творения (q 16: 48-9; 21:19) и те, кто верят в Коран (д. 32:15). В отличие от надменного непослушания сатаны и фараона, Иисус, который описан как слуга Бога (п. 19: 30-2), не был ни властным (джаббар), ни несчастным (шаки). Он никогда не будет пренебрегать (lan yastankifa) служить и поклоняться Богу (q 4: 172). Верующие — это те, кто принимает Коран. Когда стихи читаются им, они падают в поклонение (q.v.), восхваляя их Господа. Они никогда не пыхтя гордостью (lā yastakbirūna, q 32:15). Идеальное поведение, ожидаемое от мусульман, которое делает их достойными звания «слуги Бога самые милостивые» ("ibād al-raḥmān "), среди прочего, что они идут по земле в смирении (q 25:63). Совет мудреца Лукмана (q.v.) его сыну был «Не презирайте мир по отношению к людям и не ходите по земле буйно, потому что Богу не нравится какой-либо самонадеянный бох» (п. 31:18). Все те, кто презирают его поклонение и высокомерны (человек yastankif’an’ibādatihī wayastakbir, q 4: 172), собираются вместе, чтобы быть подвергнутыми допросу и наказаны тяжело, в то время как те, кто верят и совершают праведные дела, получат свои справедливые награды и больше от Божьих щедрость (q 4: 173). Мустафафун, жестокое обращение или лишение наследства, является категорией людей, упомянутых в Коране, как угнетенных mustakbirūn (q 7:75, 34: 31-3). Коран призывает мусульман бороться за освобождение мустафана (q 4:75) и призывает их тем временем сопротивляться такому угнетению, даже эмигрируя на другую землю (п. 4:97). Истикбар, таким образом, приводит к угнетению, которое представляет собой печальную форму ẓulm, несправедливость в отношении других. Стоит упомянуть недавнее политическое манипулирование понятием высокомерия. Старый лозунг национальных движений в арабских и мусульманских странах в шестидесятые годы был обычно «борьбой против международного империализма» (аль-кифай ḍidda l-isti’mār al -'ālamī). Возрастающая сила исламских движений в семидесятых годах привела к замене некуранской концепции «империализма» на «высокомерие» (istikbār). До Исламской революции в Иране аятолла Хомейни (d. 1989) начал использовать эту концепцию в отношении режима шаха. "Мустакбирун были теми, кто поддерживал режим шаха. После революции, mustakbirūn был использован в более широком смысле, чтобы описать также внешних врагов Исламской Республики "(Gieling, Sacralization, 100). Тот же негативный оттенок был применен к "промышленно развитому миру, а Соединенные Штаты в качестве его главного представителя. В этом смысле истикбар был синонимом других понятий с негативной коннотацией, такой как колониализм и империализм "(Gieling, Sacralization, 100). Во время ирано-иракской войны (1980-88) эта концепция использовалась для осуждения Саддама Хусейна и других врагов. См. Также бог и его атрибуты. |
A sense of superiority which manifests itself in an overbearing manner. Acting arrogantly or insolently has different connotations in reference to God and his creatures. In the case of God, the creator of the whole universe and the supreme authority on heaven and earth, his expression of his superiority is devoid of any negative connotation. «The Great» (al-kabīr) is mentioned six times in the Qurʾān as one of God’s attributes; five times in association with «the Supreme» (al-ʿalī, q 4:34; 22:62; 31:30; 34:23; 40:12) and once with «the Exalted» (al- mutaʿāl, q 13:9). The Qurʾān specifies, «God possesses greatness (kibriyāʾ) in the heavens and on earth» (q 45:37). As a divine attribute, «exalting in his greatness» (al- mutakabbir) means that God exalts himself over his creation (q.v.) and transcends the characteristics of his creation.
Humans who claim to be great are guilty of an unwarranted assumption of dignity, authority (q.v.) and knowledge. A human who claims any of these attributes is to be considered an infidel (kāfir) and should be punished as a polytheist. In fact unbelief (kufr), «as man’s denial of the Creator, manifests itself most characteristically in various acts of insolence, haughtiness, and presumptuousness» (Izutsu, Concepts, 120; see belief and unbelief). The basic difference between God and his creatures is that «whereas God is infinite and absolute, every creature is finite. All things have potentialities but no amount of potentiality may allow what is finite to transcend its finitude and pass into infinity. This is what the Qurʾān means when it says that everything except God is ‘measured out’ (qadar or qadr, taqdīr, etc.) and is hence dependent upon God, and that whenever a creature claims complete self-sufficiency or independence (istighnāʾ, istikbār), it thus claims infinitude and a share in divinity (shirk)» (F. Rahman, Major themes, 67). Human arrogance is a form of injustice (ẓulm) against God and the self (q 6:93), as well as against other people. «Those regarded as weak» (mustaḍʿafūn) are a category of people mentioned in the Qurʾān as subjugated by the arrogant (alladhīna stakbarū, q 7:75; 34:31-3). The Qurʾān urges Muslims to fight for the weak (q 4:75).
Al-Ghazālī (d. 505/1111) explains that the arrogant person (al-mutakabbir) is one who considers the position of every one else to be inconsiderable. He looks down on others and treats them like slaves. If arrogance manifests itself as mere insolence, it is wicked behavior. Whoever claims absolute greatness is nothing but a liar, because this position is absolutely inconceivable for anyone but God. Al-Ghazālī concedes that some individuals who enjoy higher positions or authority in society have the right to be somewhat arrogant. He explains that, according to mystical terminology, «arrogant» (mutakabbir) also may refer to the ascetic gnostic, i.e. one who renounces whatever keeps him from serving and communicating with God (al-Maqṣad al-asnā, 75).
The first act of arrogance was committed by Satan when he refused the command of God to prostrate before Adam (see adam and eve). For this he was condemned as an infidel. Although Satan represents the most wicked example of arrogance (q 7:13; 38:74, 75), Pharaoh became the human reflection of Satan when he rejected the message God revealed to Moses (q 28:39) and misled his people into acting arrogantly (q 7:133; 10:75; 23:46; 29:39). Thus Satan and Pharaoh became the two representative symbols for the disastrous consequences of arrogance and insolence (takabbur and istikbār). The majority of Muslim theologians and jurists consider Satan’s arrogance, and to a great extent Pharaoh’s, to be the act of disobedience that led to the existence of the devil (q.v.) on earth. The jurist and theologian Ibn Ḥazm (d. 456/1064), with the obvious intention of condemning speculative theology (kalām), considers Satan the first one to employ analogy(qiyās) in religious matters. The view of the famous mystic al-Ḥallāj (d. 309/940) regarding Satan and Pharoah was exceptional. He saw their arrogance as a manifestation of their awareness of the divine nature of all creatures. Their apparent disobedience was thus in consonance with their real inner nature. Though Satan was cursed and expelled from God’s presence, his loyalty and sincerity did not change. For his part, Pharaoh was drowned, but he did not betray himself. Al-Ḥallāj considered them his true models (Ṭawāsīn, 16-20). As is to be expected, this view was totally rejected by the mainstream of Islamic thought (see ṣūfism and the qurʾān).
Those who are not arrogant, but rather are humble, unconditionally obey God and willingly accept his revelation. The Qurʾān several times refers to those who do not disdain to be God’s servants (lā yastakbirūna ʿan ʿibādatihi, q 7:206), e.g. the followers of Jesus (q.v.; q 5:83), the angels (q.v.) and all of creation (q 16:48-9; 21:19) and those who believe in the Qurʾān (q 32:15). In contrast with the arrogant disobedience of Satan and Pharaoh, Jesus, who is described as a servant of God (q 19:30-2), was neither overbearing (jabbār) nor miserable (shaqī). He will never disdain (lan yastankifa) to serve and worship God (q 4:172). The believers are those who accept the Qurʾān. When the verses are recited to them, they fall down in adoration (q.v.), praising their Lord. They are never puffed up with pride (lā yastakbirūna, q 32:15). The ideal behavior expected from Muslims that makes them worthy of the title «servants of God most gracious» (ʿibād al-raḥmān) is, among other things, that they walk on the earth in humility (q 25:63). The advice of the sage Luqmān (q.v.) to his son was «Do not put on a contemptuous mien toward people and do not walk on the earth exuberantly, for God does not like any self-important boaster» (q 31:18). All those who disdain his worship and are arrogant (man yastankif ʿan ʿibādatihī wayastakbir, q 4:172) will be gathered together to be questioned and punished grievously, while those who believe and perform righteous deeds will be given their just rewards and more from God’s bounty (q 4:173). The mustaḍʿafūn, the ill-treated or the disinherited, is a category of people mentioned in the Qurʾān as oppressed by the mustakbirūn (q 7:75; 34:31-3). The Qurʾān urges Muslims to fight for the liberation of the mustaḍʿafūn (q 4:75) and encourages them in the meantime to resist such oppression even by emigrating to another land (q 4:97). Istikbār thus leads to oppression which is a grievous form of ẓulm, injustice against others. It is worthwhile to refer briefly to the recent political manipulation of the notion of arrogance. The old slogan of the national movements in the Arab and Muslim countries through the sixties was commonly «The struggle against international imperialism» (al-kifāḥ ḍidda l-istiʿmār al-ʿālamī). The increasing power of the Islamic movements in the seventies led to the replacement of the non-qurʾānic concept of «imperialism» with «arrogance» (istikbār). Before the Islamic revolution in Iran, Ayatollah Khomeini (d. 1989) started using the concept in reference to the Shah’s regime. «The mustakbirūn were those who supported the regime of the Shah. After the revolution, mustakbirūn was used in a broader sense to describe also external enemies of the Islamic Republic» (Gieling, Sacralization, 100). The same negative connotation was applied to «the industrialized world, with the United States as its major representative. In this sense, istikbār was synonymous with other concepts with a negative connotation like colonialism and imperialism» (Gieling, Sacralization, 100). During the Iran-Iraq War (1980-88), the concept was used to condemn Saddam Hussain and other enemies. See also god and his attributes . |
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Высокомерие и надменность, для которых существует ряд терминов на арабском языке, являются пороками, которые занимают видное место в исламских суждениях о человеческой природе и поведении. В доисламские времена хвастовство было знакомым литературным тропом в поэтических поединках между арабскими племенами. Высокомерие человека по отношению к Богу упоминается много раз в Коране, а в исламских традициях (ḥadīth), высокомерие и надменность обсуждаются в отношении проповеди Мухаммеда, а те, кто его отвергал, часто обвиняют в высокомерии.
1. Семантика Арабский богат терминами и фразами, которые обозначают различные формы высокомерия (надменность, гордость и другие подобные поведения). Ниже приводятся основные номинантные верби, или вербальные существительные, сгруппированные первичными и вторичными корнями. Первичные корни: i) k-b-r, kibr, kibriyā', takabbur, istikbār: «высокомерие, надменность, презумпция» (аль-Дамагани, 1:92, аль-Рагиб, 420-3, Бадави и Абдель Хейлем, 792-3). ii) f-kh-r fakhr, mufākhara, iftikhār: «гордость, надменность, хвастовство» (аль-Рагиб, 374). Муфахара имеет как рефлексивное значение — «самовосхваление», так и транзитивный смысл присвоения приоритета и славы, и, кроме того, это слово может относиться к соперничеству с другими племенами или группами. Это, следовательно, синоним тафакхура, мунахара, мунафары и тафалюла. В речи, приписываемой первому из праведных халифов, Абу Бакр (д. 13/634), мотив / топы, проиллюстрированные в Бытие 3:19, «… для пыли, которую вы есть, и в прах возвратитесь» появляется: "Будьте осторожны с гордостью (фахр)! Что является гордостью за кого-то, созданного из глины (turāb) и возвращающегося к глине? "(Ṣafwat, 1: 185). iii) kh-y-l, khuyalā' и, реже, хиджала; также хайль, хайла, хал, махила: «тщеславие или гордость, возникающие из совершенства, воображаемого или воображаемого в себе» (аль-Забиди, 28: 454а, Лейн, 1: 835б, аль-Рагиб, 162-3, Бадави и Абдель Хейлем , 294). Корень происходит в нескольких пословицах, например: «Убежденность (махила) убивает самого тщеславного (хаиль)» (аль-Майдани, 2: 316, № 4105 / ed. Freytag, 2: 696, № 356; ср. пословица, приписываемая Соломону: «Не хвалитесь завтра, ибо вы не знаете, что может принести день» (Притчи 27: 1).) «Твойные не имеют доли в хорошей похвале» (laysa li-l-mukhtāli fī ḥusni al-thanā'i naṣībun, al-Maydānī, 2: 189, № 3308 / ed. Freytag, 2: 433, № 85). Х-ил также может обозначать «мнение» (ẓann) и «воображение», поскольку корень появляется в следующем стихе аль-Аджай (д. После 99/717): "Сноббери (ва-л-халу) является одним из плащи невежественного / И время [или судьба] содержит случаи безрассудства для тех, кто не обращает внимания "(wa-l-khālu thawbun min thiyābi l-juhhāl / wa-l-dahru fīhi ghaflatun li-l-ghuffāl, al- Забиди, 28: 451а, аль-Шабари, Тафсир, изд. Шакир, 8: 349). iv) '-j-b,'ujb, i’jāb: «гордость, тщеславие, самодовольство» (аль-Рагиб, 322, см. vi, ниже). v) '-ẓ-m,'aẓama: «надменное и гордое поведение». "Aẓama и особенно ta’aẓẓum считаются синонимами takabbur (Lane, 2: 2807a, Abū Ḥātim al-Rāzī, 2:85). Вторичные корни: vi) t-y-h, tīh: «тщеславие, надменность». Муджаб верит в свое собственное мнение о себе с некоторой оговоркой, тогда как тщеславный (тай) верит в себя безоговорочно. Слово происходит от тахи, что означает «бродить по пустыне, не достигая своей цели». Фраза «он ведет себя гордо (или тщеславно или тщетно) к своему народу» (huwa yatīhu’alā qawmihi) встречается в литературе (см. -Zabīdī, Tāj, 3: 318b; Lane, 1: 326a-b). vii) b-gh-y: «открыто совершать бесчинства из чрезмерного тщеславия». Например, см. Q 23: 7, fa-man ibtaghā warā'a dhālika fa-ulā'ika humu l -'ādūna: "Но кто ищет больше, чем те, это те, кто являются нарушителями "(Trans. Pickthall). Аль-Рагиб аль-Ифафани (например, ранний пятый / одиннадцатый век) описывает эту форму высокомерия (в переводе Лейна) как "стремящуюся превысить справедливые рамки в отношении того, к чему стремится, или стремится после того, превышать или не делать "(Лейн, 1: 231), ṭalabu tajāwuzi l-iqtiṣāri fīmā yutaḥarrā, tajāwazahu am lam yatajāwazhu (цитируется al-Zabīdī, 37: 179b). (Izutsu, 137-9, al-Zabīdī, Tāj, 37: 179b, Badawi и Abdel Haleem 104-6). viii) b-ṭ-r, baṭar: «распущенность, самоуверенность, высокомерие, суета» (аль-Забиди, Тадж, 10: 212-3, переулок, 1: 217); «Ликуют и ведут себя с гордостью, действуя нагло и неблагодарно» (Izutsu, 139-40; Badawi и Abdel Haleem, 97). ix) '-t-w или'-t-y: «наглость, презумпция, непоколебимость» (Izutsu, 139-40); «Быть прочь к послушанию» (аль-набвату аль аль-Шаати, аль-Рагиб в аль-Забиди, Таи, 38: 533б, Лейн, 2: 1951). "Но когда они презрительно отвернулись от ('atawu’an) того, что они были запрещены, Мы сказали им: " Как вы, обезьяны, презренные! "(Q 7: 166); Бадави и Абдель Хейлем, 598; Zammit, 280-1; Илсе Лихтенштадтер, «И стали проклятыми обезьянами», JSAI 14 (1991), 153-75. x) j-b-r jibriyā', tajabbur. Для древних арабов джаббар, или нахла-джаббара, знаменует такую высокую пальму, что её плоды не могут быть достигнуты (Абу Шатим аль-Рази, 2:81). И таджаббур, и нахва (см. Ниже) упоминаются Али б. Ави Лалиб: «Считается, что он исходит из самонадеянности и высокомерия от назойливого высокомерия» (инна-и-хьялааа-мина-таджаббури ва-л-нахвата мин аль-такабури (Хафват, 1: 345). Xi) n-kh-w, нахва : «Высокомерие, вызванное чувством чести» ("Аббас, 224: наххват аль-шараф ва-л-тих, " надменность чести и гордости "); ср Бадави и Абдель Хейлем, 139; Zammit, 109. xii) ṭ-gh-w или ṭ-gh-y: «отношение к беспричинности или непокорной гордости, которая превосходит все границы»; «Иди к фараону: он восстал (Шага)» (аль-Забиди, Тай, 38: 492б, Идзуцу, 140-2, Бадави и Абдель Халеем, 566, Заммит, 270). xiii) gh-n-y, isthighn': "считая себя богатым; возлагая неограниченную уверенность в собственных силах; состояние самодовольства "(Izutsu, 142-3; Lane, 2: 2303; Badawi and Abdel Haleem, 677). xiv) ṣ-l-f, ṣalaf: «преувеличивание собственных качеств или гордое присвоение себе более одного» (Lane, 2: 1718; Ibn Manẓūr, 4: 2483-4; "Abbās, 224). xv) jw-ẓ, jawẓ: «грубость и гордость, особенно в виде ходьбы и громких разговоров» (аль-Забиди, Таид, 12: 214, 38: 533: istakbara wa-jāwaza l-ḥadd, "быть чрезмерно высокомерным Izutsu, 139-40). xvi) '-b-h,'ubbaha: «величие, величие», но также «гордость, самоограничение или надменность» (Lane, 1:10, см. раздел 5. ниже, букву «Али б. Ави Лалиб»). xvii) '-l-y,'uluww: «считать себя выше кого-то или чего-то» (Izutsu, 133). 2. Честь и гордость среди ранних арабов Наша информация о так называемой «эпохе невежества» (al-Jāhiliyya) происходит в основном от исламских источников, которые подчеркивают, с одной стороны, предполагаемое превосходство арабов и их язык в качестве подготовительного пророчества (Gilliot and Larcher, Language, EQ 3: 109-35), а с другой — вызывать проклятые воспоминания доисламских времен в отличие от качеств (faḍā'il, «достоинств и превосходства») ислама и его этики. Следует помнить, что сами классические арабские словари исламизированы. Некоторые аспекты этики и ценностей древних арабов были интегрированы в ислам, в то время как другие жили и даже продолжают существовать, несмотря на то, что они не были санкционированы мусульманскими моралистами, юристами или теологами. Несколько мусульманских ученых классической эпохи отметили, что появление ислама привело к изменению арабского словаря не только в виде новых слов (Abū Ḥātim al-Rāzī, 1: 140-1), но прежде всего в смещениях (Ибн Фарис, 78-81, 88-93, рассмотренный аль-Суюли, аль-Мужир, глава 20, 1: 294—303, Гиллиот, Экзекс, 87-8) , В качестве примера можно привести слова, обозначающие высокомерие. Самовосхваление или самовосхваление (муфакахра, фахр), возможно, были одной из первых форм поэтического выражения арабов (Farès, 185-92, Wagner, 1: 109-11, El Tayib, 81-5). Наиболее частыми мотивами древней арабской поэзии являются: похвала войны, целью которой было усиление боевого духа; восхваление племени в целом, в служении распространению его славы и чести и поддержке его замыслов; восхваление начальника племени; восхваление высокорожденных; хвалить соплеменников; и превозносить красоту женщин. Эти темы встречаются, например, в поэзии любви и удовольствия, без моральных ограничений, наложенных позднее откровением. Как далеко продвигались поэты, определялся племенным кодексом, основанным на чести (шараф, но и «эйр») и славой (майдд), то есть «прославленностью по рождению» (см. Illā bi-l-abā', [ ] никакой чести и славы, кроме праотцов, "аль-Забиди, Тадж, 23: 493а). Индивидуально и коллективно приобретенные заслуги (Васаб, в первом случае, назаб, «родство, родство», в последнем) также были важны, как и щедрость (карам), все из которых считались формами «прославления, приобретенного самим собой» («индивидуальная заслуга и щедрость» зависят от человека "(fī l-rajul), аль-Забиди, Тадж, 23: 493а). Поэтичные рыцари прославления проводились на больших рынках или ежегодных ярмарках Аравии, таких как «Ука», в Мекке, и был особый глагол, означающий «соревноваться в» Ука "(таакаша, аль-Забиди, Таи, 20: 238 , 240; Farès, 187, n. 1, ср. Lammens, 135). О фахре и ашсабе (благородном происхождении) в Джахилии, см. Аль-Qurṭubī, 16: 431-2; аль-Шабари, изд. 'Alī, 26: 140: Muqātil, Tafsirr, 4: 96-97 (все объявление Q 49:13); al-Qurṭubī, 17: 255 (объявление Q 57:20). 3. Высокомерие как риторическое устройство: проповедь Мухаммада Муψаммад (и его последователи) должен был бороться и идти на компромисс с существующими ценностями и отношениями, которые были в некотором отношении несовместимы с покорностью, которую он требовал к закону Бога (dīn; Bravmann, 34) и к его собственному руководству (сияда) , Его стремление стать единственным главным и племенным лидером арабов проявляется в его многочисленных заявлениях (которые напоминают Евангелие от Иоанна, в котором Иисус говорит «Я» не менее 24 раз, Харнер, 4). См. Например, фразу из Jābir b. "Абдаллах, в рамках традиции по ходатайству Мухаммада: (…) Я [[]] Я — повелитель (сайид) из сыновей Адама (и я говорю это) без надменности (wa lā fakhra) …. Я первый, кто войдёт в рай, [и я говорю это] без надменности … "(аль-Шабарани, аль-Авса, 5: 202, № 5082, Ибн аль-Атрир, 2: 417; Ṣafwat, 3: 236); или от Соратника Абу Хурайры: «Я буду повелителем в День Воскресения» (три раза в Ибн Ḥиббане, 14: 380-1, № 6465). В некотором смысле мы могли бы сказать, что Муψаммад (и ранние поколения мусульман, построивших вокруг него традиции) пытался монополизировать лексику самоограничения (фахр и т. Д.) Не только в применении к Богу, потому что Он единственный Совершенный Один, но также применяя этот словарь к самому Муψамаду, поскольку он утверждал, что получил от Бога свои качества. Таким образом, Мухаммед, как сообщается, использовал эти термины в описании своего владения языком и другими качествами: «Я из арабов, тот, чей язык является самым чистым и понятным (aná afṣaḥ al-'Arab)» (аль-Суюси, аль- Мужир, 1: 209); «Я — самое красноречивое существо» и т. Д. (Аль-Суюй, аль-Мужир, 1: 209-13, Wansbrough, 93-4); «Я был выше людей по четырём качествам: щедрость, храбрость, частота полового акта (катрат аль-джима), насильственная сила (шиддат аль-башш)» (аль-Исмаили, 2: 620-1, вып. 251, аль-Шабарани, аль-Авса, 7:49, № 6816). Эти черты, особенно красноречие, которые были высоко оценены среди древних арабских племен, были преобразованы в доказательства пророчества (см. Gilliot and Larcher, 119-20). Эта позиция также отражена в отношении Мухаммада и первых мусульманских поколений к поэзии. Поэтов считали, что они конкурируют с Мухаммадом, но те, кто похвалил его, были очень уважаемы (Gilliot, Poète ou prophète ?, passim). 4. Высокомерие в Коране, в экзегетической традиции и в ḥadīth В Коране наибольший грех — неверие или неверный (куфр). Семантическое ядро куфра — это «неблагодарность», т. Е. К благодати и милости Бога (куфр ал-нима) (Мухатил б. Сулейман, аль-Ашбах, 97-9, аль-Дамагани, 2: 187-9; -Rāghib, 433; Izutsu, 114-7). Неверующие, т. Е. Те, кто не верит в послание, открытое Мухаммеду, но также и те, кто отвергают предыдущих пророков, имеют особые атрибуты, в том числе их издевательство и их высокомерие и надменность (Izutsu, 129-31, 131-44). В этом отношении Q 40: 71-5 особенно важен в том, что он иллюстрирует существенную взаимосвязь между многобожием (shirk, ср. Q 7: 75-6), неверием и высокомерием. Семантическое поле высокомерия в Коране состоит из девяти корней (см. Таблицу 1). В Коране подчеркивается важность сохранения доисламских добродетелей «мужественной этики» (муру’а) и «Вильма» (ср. «Виртус», «моральная разумность цивилизованного человека», Ицуцу, 23-5): "Не поворачивайся твоя щека в презрении к людям, и не ходить с чувством (марашаном) на земле. Lo! Бог не любит каждого хвастливого и не храбрых (мухтал фахур). Будьте скромны в своем роде и подчиняете свой голос. Lo! Самый суровый из всех голосов — голос осла "(Q 31: 18-9, Yaḥyā b. Sallām, Tafsirr, ed. Hind Shalabī (Бейрут 1425/2004) 2: 676-7, аль-Шабари, изд. , 21:76). Это поведение также связано с отношениями человека с Богом: «Бог не любит таких, как гордый и хвастливый (мухтхалан фахуран)» (Q 4:36, аль-Шабари, изд. Шакир, 8: 349-50, аль-Qurṭubī, 5: 192). Порок беззаботности связан с высокомерием, потому что только Бог может быть хозяином чего-либо: "Чтобы вы не горевали ради того, что ускользнуло от вас и не ликует из-за того, что было дано. Аллах любит не всех гордых христиане, которые накапливают и которые предписывают людям скупость. И все, кто отворачивается, все же Аллах — Абсолют (аль-гани, буквально «свободный от всех потребностей, богатый»), Владелец хвалы "(Q 57: 23-4, аль-Талаби, аль-Кашф ва-л- баян-тафсир аль-Коран, изд. Абу Мухаммад 'Алишушур (Бейрут, 2002), 9: 245-6). Точно так же накапливается накопление богатств, и комментаторы осуждают его как конкуренцию в тщеславе: «Соперничество в мирском увеличении (такатур) отвлекает вас» (Q 102: 1, аль-Матуриди, Та’вилат ах аль-сунна, ed Фахима Юсуф аль-Хайми (Бейрут, 2004 год) 5: 513, аль-Самин, 3: 2235).
Высокомерное поведение в отношении других людей вызывает недовольство Бога, но высокомерие достигает наивысшей степени греховности, когда направляется к Богу. Наиболее распространенным термином в этом контексте является десятая вербальная форма истакбара (аль-Самин, 3: 2218-9): «Ибо, когда им было сказано: нет Бога, кроме Аллаха, они были презрительны (или» пыхтели " с гордостью, «ястакбирун» и сказал: оставим ли мы наших богов для безумного поэта? "(Q 37: 35-6). В пятой форме этого корня такаббур (с глаголом такаббара, Q 27:27, 27:35, 16:29, 39:60, 39:72, 40:76) означает "насыщаться тем, чего нет / к одному и притвориться его владельцем ". Тот факт, что имя из того же корне-аль-мутакабира (" Превосходное ", Q 59:23), используется для Бога, похоже, смутило некоторые из более поздние экзегеты (аль-Самин, 3: 2219, Гимарет, 212-3). В нескольких мифических повествованиях Qu’rān два имени особенно связаны с высокомерием: сатана (Iblīs) и фараон. Из-за гордости первые отказались поклониться Адаму: "И когда мы сказали ангелам: " Подавляйте себя перед Адамом, они падут ниц, все, кроме Иблиса ". Он смирился с гордостью (аба ва-стакбара) и стал неверующим "(Q 2:34, см. Q 7:13, Q 74-6, Gilliot, De l’невозможное порицание, 57-67). Это было также высокомерие, которое мешало фараону признавать Моисея как пророка: «Затем, после них, Мы послали Моисея и Аарона к фараону и его начальникам с нашими откровениями, но они были высокомерными (fa-stakbarū) и были виновными» (Q 10:75, а также 23: 45-6, 28:39). В Вадите абсолютная величие («дамама» и т. Д.), Величие и всемогущество Бога по сравнению с смиренностью человека и творения также являются центральной темой (Гимарет, 208-10, 235-51). Человек не должен пытаться конкурировать с Богом. В то время как величие является божественным атрибутом, высокомерие или гордость за человека — это грех. Не случайно это выражается в «священной ḥadīth» (ḥadīth qudsī), в которой, как сообщается, Сам Бог сказал Мухаммаду: "Величие (кибрийа) — это Мой плащ и величие (" дама "). Тот, кто соревнуется со Мною в одном из них, я должен ввергнуть в ад (джаханнам) "(аль-Мусасиби, 232-3, Ибн Аби-л-Дуня, 196-7, 195, Грэм, 162-3, нет 39). Таким же образом, аль-Газали начинает свою книгу «Дхамт аль-кибль ва-л-уйб», «Осуждение гордости и тщеславия», с именами Бога, которые являются порицанием человеческого высокомерия: аль-джаббар, аль-мутакаббир, аль-али (аль-Газали, Илья, 3: 288). Гордость несовместима с истинной славой: «гордость (фахр) и тщеславие (хулиала)) находятся среди владельцев лошадей и верблюдов, которые являются надменными надзирателями (фаддад, пл. Фаддадун) и среди людей палаток, в то время как спокойствие найдено среди тех, кто выращивает козлов и овец» (Муслим, bk. 1, глава 21, 1:72, № 85). Те, кто высокомерны, войдут в Ад: "Никто не войдет в Ад (или Адский огонь), который имеет в своем сердце вес горчичного семени веры, и никто не войдет в Рай, у которого в сердце есть вес горчичного семени высокомерия (kibr, или гордость) "(Муслим, bk.1, Īmān, 39, 1:93, № 147-9, Ibn Abī l-Dunyā, 195, № 192, Ibn Ḥibbān, bk., 44, 6; Ibn Abī l -Dunyā, 12: 493-4, № 5680-1, al-Qushayrī, 215, № 14.8, 213, № 14.1). Или от компаньона Хариты b. Вахб: "Я слышал, как Пророк сказал: " Я скажу вам о раях людей? Они составляют каждого бедного, лишенного человека, и если он клянется от Бога сделать что-то, Бог исполнит его; в то время как люди огня содержат все (грубые) надменные (jawwāẓ), churlish ('utull, ср. Q 68:13), высокомерный (mustakbir) человек "(аль-Бухари, Шаши, бк. 83, Айман, 9, IV, 265 / Ibn Ḥajar, Fatḥ, 541, № 6657 / al-Bukhārī, trans. Houdas and Marçais, 4: 337). Или от Sālim b. "Абдаллах, по словам его отца, Ибн Умар: " Пророк сказал: «В День Воскресения Бог не будет смотреть на человека, который тащит свою одежду (за ним) из тщеславия (хулиала’а)». Об этом Абу Бакр сказал: «О Божественный Апостол! Одна сторона моего пояса (izār) висит низко, если я не позабочусь об этом». Пророк сказал: «Ты не из тех, кто делает это из тщеславия» (аль-Бухари , Ṣaḥīḥ, bk. 77, Libās, 2, IV, 72 / Ibn Ḥajar, Fatḥ, X, 254, no 5784 / al-Bukhārī, trans. Houdas and Marçais, 4:92, Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ, bk. 42 , Libās, XII, 261, № 5444, bk. 44, Tawāḍu', 494, № 5681, см. Мусульманин, Ṣaḥīḥ, bk. 37, Libās, глава 9, III, 1651-2, № 2085). Элементы природы, такие как горы, также связаны с высокомерием или смиренностью человека, как в мифических повествованиях о Потопе. По словам экзегета Муджахида: "Горы поднялись из гордости, чтобы не утонуть, но это (то есть гора Аль-Джуди) стало смиренным и не утонуло; по этой причине лодка Ноя была установлена на ней (Богом) "(аль-Шабари, ред. Шакир, 15: 337, № 18198, ad Q 11:44, al-Qushayrī, 215, 14.8). В более поздних книгах о великих грехах (kabīra, pl. Kabā'ir), которые носят определённые одежды или поезда для привлечения внимания, наряду с высокомерием, гордостью и самодовольством, считаются принадлежащими к этой категории греховного поведения (аль-Дахаби, 215 −7, 55-й великий грех, ср. Вэньсинк, 47а). Даже в наше время женщины, в частности, нацелены на запрет на ношение одежды с поездами, о чём свидетельствует арабская книга, опубликованная в 1987 году под названием «Инструкция для тех, кто понимает высокомерие, гордость, поезда и все, что запрещено женщинам» в их одеждах (аль-'Амрави). 5. Высокомерие в адабе и философская традиция Тема высокомерия также хорошо представлена в художественной литературе (adab), «зеркала для принцев», waṣiyyas (буквально «завещательные распоряжения», а также доктринальные и этические советы), наставления (naṣīḥa, для обсуждения как naṣīḥa, так и waṣiyya, см. Gilliot, In consilium tuum выводит меня), письма и политические писания. Письмо, приписываемое "Али b. Ави Лалиб, обращенный к аль-Аштару (dc 37/658), правителю Египта, приводит пример: "Не говорите: " Я был командиром (innī mu’ammar), я командую, и меня подчиняют ", потому что это развращает сердце, ослабляет свою религию и вызывает капризы (гияр) [в династиях]. Если вы будете в восторге от авторитета (сульнана), или если вы когда-нибудь почувствуете (проявляете) самоограничение и самонадеянность (уббаха aw махила), тогда посмотрите на величие ('iẓam) и силу (qudra) правления Бога, которой у вас нет абсолютно никакого контроля …. Осторожно! Никогда не ставьте себя на величие Бога и никогда не подражайте Его всемогуществу (jabarūt); потому что Бог унижает каждого тирана / угнетателя (jabbār) и сносит всех, кто высокомерен (мухтал) "(аль-Шариф аль-Раши, Нах аль аль-балаха, рев. Лубжи аль-Шали (Бейрут, 1967), 248, Ибн Аби -Ḥadīd, Sharḥ Nahj al-balāgha, изд. Мухаммад Абу-Файль Ибрахим (Каир 1958-64, изд. Бейрут, 19792) 17: 32-3). Великие секретари (куттаб) халифов, князей, правителей и такие адресованные им письма и трактаты своим хозяевам при осуществлении власти, предостерегая их от высокомерия и надменности, как и «Абд аль-Шамид» (стр. 132 / 750) в своем письме об увещевании (naṣīḥa) к наследнику, видимому "Убайдалла b. Марван аль-Умави ('Аббас, 224-5). Мутазили и человек писем аль-Джахи (д. 255/869), который очень интересовался пороками, написал небольшой трактат под названием «Истинное и благородное благородство и порицание гордости» (аль-Nubl wa-l-tanabbul wa -ḍamm al-kibr), содержащий набор слов в пятой словесной форме — тафа’ала (например, мутакаббир, мутахаббир), которые выражают идею «стремиться к тому, чтобы хвастаться» (al-Jāḥiẓ, ed. Pellat, 259 −60). Он составил ещё один трактат под названием «Фахр аль-Судан-лала-бинан» («Гордость чернокожих над белыми» в аль-Джахи, Расаил, 1: 177—226), в котором он различает «истинную гордость» и неприемлемую гордость. В философской традиции греческая философия была более влиятельной, чем исламское наследие, о чём можно судить в трактате по этике Мисаваих (d. 421/1030), когда он говорит о дружбе. Для него друг, который любит командовать, часто руководствуется высокомерием и тщеславием (аль-хулиала ва-ли-ти) и не придает большого значения его друзьям (Miskawayh, 133-4, trans. Arkoun, 244). Он также руководствуется самодовольством ('ujb; Miskawayh, Tahdhīb, 163-5, trans. Arkoun, 296-9) и vainglory (ṣalaf; Miskawayh, 136; trans. Arkoun, 248). Даже сегодня слова, описывающие высокомерие, используются таким образом, который продолжает отражать предсовременные коннотации. Например, во время иранской революции 1979 года чемпионы революции назвали «высокомерными» (mustakbirūn) теми, кто поддерживал режим шаха. После революции эта квалификация использовалась в более широком смысле, чтобы описать всех предполагаемых внешних врагов революции (Гелин, 100). |
Arrogance and haughtiness, for which there are a number of terms in Arabic, are vices that figure prominently in Islamic judgements of human nature and behaviour. In pre-Islamic times boasting was a familiar literary trope in the poetical jousts between Arab tribes. The arrogance of man towards God is referred to numerous times in the Qurʾān, and in the Islamic traditions (ḥadīth), arrogance and haughtiness are discussed in relation to Muḥammad’s preaching, with those who rejected it often being accused of arrogance.
1. Semantics Arabic is rich in terms and phrases that denote various forms of arrogance (haughtiness, pride, and other such behaviours). The principal nomina verbi, or verbal nouns, grouped by primary and secondary roots, are given below.
2. Honour and pride among the early Arabs Our information on the so-called «era of ignorance» (al-Jāhiliyya) comes mostly from the Islamic sources that emphasise, on one hand, the alleged superiority of the Arabs and their language as a preparatio prophetica (Gilliot and Larcher, Language, EQ 3:109-35), and, on the other, evoke a damnatio memoriae of pre-Islamic times in contrast to the qualities (faḍāʾil, «merits and superiority») of Islam and its ethics. It must be remembered that the great classical Arabic dictionaries themselves have been Islamised. Some aspects of the ethics and values of the ancient Arabs were integrated into Islam, while others have lived on and even persist to the present, despite the fact that they have not been sanctioned by Muslim moralists, jurists, or theologians. Several Muslim scholars of the classical era noted that the advent of Islam brought with it changes in Arabic vocabulary, not only in the form of new words (Abū Ḥātim al-Rāzī, 1:140-1), but above all in the shifts in connotation that took place in already existing vocabulary items (Ibn Fāris, 78-81, 88-93; taken up by al-Suyūṭī, al-Muzhir, chap. 20, 1:294-303; Gilliot, Exégèse, 87-8). Words denoting arrogance are a case in point. Self-praise or self-glorification (mufākahra, fakhr) may have been one of the first forms of poetical expression of the Arabs (Farès, 185-92; Wagner, 1:109-11; El Tayib, 81-5). The most frequent motifs of ancient Arabic poetry include: praise of war, the aim of which was to boost the combative spirit; praise of the tribe generally, in the service of spreading its glories and honour and supporting its designs; praise of the chief of the tribe; praise of the high born; praise of the tribesmen; and extolling the beauty of women. These themes are found in the poetry of love and pleasure, for instance, without the moral limitations later imposed by revelation. How far poets could go was determined by the tribal code based on honour (sharaf, but also ʿirḍ) and glory (majd), that is «illustriousness on account of birth» (cf. illā bi-l-abāʾ, "[there is] no honour and glory save from the forefathers, " al-Zabīdī, Tāj, 23:493a). Individually and collectively acquired merit (ḥasab, in the former case, nasab, "kinship, lineage, " in the latter) were also important, as was generosity (karam), all of which were considered forms of «illustriousness acquired by oneself» (cf. «[individual merit and generosity] depend on the man» (fī l-rajul); al-Zabīdī, Tāj, 23:493a). Poetical jousts of glorification were held during the great markets or annual fairs of Arabia, such as that of ʿUkāẓ, in Mecca, and there was a special verb meaning «to compete at ʿUkāẓ» (taʿākaẓa; al-Zabīdī, Tāj, 20:238, 240; Farès, 187, n. 1; cf. Lammens, 135). On fakhr and aḥsāb (noble descent) in the Jāhiliyya, see al-Qurṭubī, 16:431-2; al-Ṭabarī, ed. ʿAlī, 26:140: Muqātil, Tafsīr, 4:96-97 (all ad Q 49:13); al-Qurṭubī, 17:255 (ad Q 57:20). 3. Arrogance as a rhetorical device: Muḥammad’s preaching Muḥammad (and his followers) had to both fight against and compromise with existing values and attitudes, which were in some respects incompatible with the submissiveness he demanded to the law of God (dīn; Bravmann, 34) and to his own leadership (siyāda). His ambition to become the only chief and tribal leader of the Arabs appears in his numerous declarations (which call to mind the Gospel of John, in which Jesus says «I am» no less than 24 times; Harner, 4). See for example, the phrase from Jābir b. ʿAbdallāh, within a tradition on the intercession of Muḥammad: (he said): «[…] I am the overlord (sayyid) of the sons of Adam, [and I say it] without haughtiness (wa lā fakhra)…. I am the first who will enter Paradise, [and I say it] without haughtiness…» (al-Ṭabarānī, al-Awsaṭ, 5:202, no. 5082; Ibn al-Athīr, 2:417; Ṣafwat, 3:236); or from the Companion Abū Hurayra: «I shall be the overlord on the Day of Resurrection» (three times in Ibn Ḥibbān, 14:380-1, no. 6465). In some ways we could say that Muḥammad (and the early generations of Muslims who constructed traditions around him) attempted to monopolise the vocabulary of self-magnification (fakhr, etc.) not only in applying it to God, because He is the only Perfect One, but also applying that vocabulary to Muḥammad himself, insofar as he claimed to have received his own qualities from God. Thus Muḥammad is reported to have used these terms in describing his command of language and other qualities: «I am of the Arabs the one whose language is the most pure and understandable (anā afṣaḥ al-ʿArab)» (al-Suyūṭī, al-Muzhir, 1:209); "I am the most eloquent creature, " etc. (al-Suyūṭī, al-Muzhir, 1:209-13; Wansbrough, 93-4); «I was made superior to people with respect to four qualities: generosity, bravery, frequency of sexual intercourse (kathrat al-jimāʿ), violent power (shiddat al-baṭsh)» (al-Ismāʿīlī, 2:620-1, no. 251; al-Ṭabaranī, al-Awsaṭ, 7:49, no. 6816). These traits—and particularly eloquence—that were highly valued among ancient Arab tribes were transformed into proofs of prophecy (see Gilliot and Larcher, 119-20). This position is also reflected in the attitude of Muḥammad and the first Muslim generations towards poetry. Poets were seen as competing with Muḥammad, but those who praised him were greatly esteemed (Gilliot, Poète ou prophète?, passim). 4. Arrogance in the Qurʾān, in the exegetical tradition, and in ḥadīth In the Qurʾān the greatest sin is unbelief or being an infidel (kufr). The semantic core of kufr is "ingratitude, " i.e., towards the grace and favour of God (kufr al-niʿma) (Muqātil b. Sulaymān, al-Ashbāh, 97-9; al-Dāmaghānī, 2:187-9; al-Rāghib, 433; Izutsu, 114-7). The unbelievers, i.e., those who do not believe in the message revealed to Muḥammad, but also those who reject the previous prophets, have special attributes, including their use of mockery and their arrogance and haughtiness (Izutsu, 129-31, 131-44). In this respect, Q 40:71-5 is particularly important in that it exemplifies the essential relationship between polytheism (shirk; cf. Q 7:75-6), unbelief, and arrogance. The semantic field of arrogance in the Qurʾān comprises nine roots (see table 1). The Qurʾān stresses the importance of keeping to the pre-Islamic virtues of «manly ethics» (murūʾa) and ḥilm (cf. Lat. virtus, «the moral reasonableness of a civilised man»; Izutsu, 23-5): «Turn not your cheek in scorn towards folk, nor walk with pertness (maraḥan) in the land. Lo! God loveth not each braggart [nor] boaster (mukhtāl fakhūr). Be modest in thy bearing and subdue thy voice. Lo! The harshest of all voices is the voice of the ass» (Q 31:18-9; Yaḥyā b. Sallām, Tafsīr, ed. Hind Shalabī (Beirut 1425/2004) 2:676-7; al-Ṭabarī, ed. ʿAlī, 21:76). This behaviour is also connected to man’s relationship with God: «God loveth not such as are proud and boastful (mukhtālan fakhūran)» (Q 4:36; al-Ṭabarī, ed. Shākir, 8:349-50; al-Qurṭubī, 5:192). The vice of niggardliness is connected to arrogance, in that only God can be the owner of anything: «That ye grieve not for the sake of that which hath escaped you, nor yet exult because of that which hath been given. Allah loveth not all prideful boasters, who hoard and who enjoin upon the people avarice. And whosoever turneth away, still Allah is the Absolute [al-ghanī, literally „free of all needs, rich“], the Owner of Praise» (Q 57:23-4; al-Thaʿlabī, al-Kashf wa-l-bayān ʿan tafsīr al-Qurʾān, ed. Abū Muḥammad ʿAlī ʿĀshūr (Beirut 2002), 9:245-6). In the same way the accumulation of riches is condemned, and the commentators decried it as a competition in vainglory: «Rivalry in worldly increase (takāthur) distracteth you» (Q 102:1; al-Māturīdī, Taʾwīlāt ahl al-sunna, ed. Fāṭima Yūsuf al-Khaymī (Beirut 2004) 5:513; al-Samīn, 3:2235).
Arrogant behaviour towards other human beings incurs God’s displeasure, but arrogance reaches the highest degree of sinfulness when directed towards God. The most commonly found term in this context is the tenth verbal form istakbara (al-Samīn, 3:2218-9): "For when it was said unto them, There is no God save Allah, they were scornful (or "puffed themselves up with pride, « yastakbirūn), and said: Shall we forsake our gods for a mad poet?» (Q 37:35-6). In the fifth form of this root, takabbur (with the verb takabbara; Q 27:27; 27:35; 16:29; 39:60; 39:72; 40:76) means «to be sated with what is not from/to one and to feign to be the owner of it.» The fact that a name from the same root—al-mutakkabir ("the Superb, " Q 59:23)—is used for God, appears to have embarrassed some of the later exegetes (al-Samīn, 3:2219; Gimaret, 212-3). In several mythical narratives of the Quʾrān, two names are particularly associated with arrogance: Satan (Iblīs) and Pharaoh. It was out of pride that the former refused to bow to Adam: «And when We said unto the angels: Prostrate yourselves before Adam, they fell prostrate, all save Iblis. He demurred through pride (abā wa-stakbara), and so became a disbeliever» (Q 2:34; cf. Q 7:13; Q 74-6; Gilliot, De l’impossible censure, 57-67). It was also arrogance that prevented Pharaoh from recognising Moses as a prophet: «Then, after them, We sent Moses and Aaron unto Pharaoh and his chiefs with Our revelations, but they were arrogant (fa-stakbarū) and were a guilty folk» (Q 10:75; also 23:45-6; 28:39). In ḥadīth the absolute greatness (ʿaẓama, etc.), majesty, and omnipotence of God, in comparison to the humbleness of man and creation, is also a central theme (Gimaret, 208-10, 235-51). Man must not try to compete with God. While majesty is a divine attribute, haughtiness or pride for man is a sin. It is not no a coincidence that this is expressed in a «sacred ḥadīth» (ḥadīth qudsī), in which God Himself is reported to have said to Muḥammad: «Majesty (kibriyāʾ) is My cloak, and grandeur (ʿaẓama) My girdle. Whoever contends with Me in either one of these, him shall I cast into Hell (jahannam)» (al-Muḥāsibī, 232-3; Ibn Abī l-Dunyā, 196-7, no. 195; Graham, 162-3, no. 39). In the same way, al-Ghazālī begins his book Dhamm al-kibr wa-l-ʿujb, "Condemnation of pride and conceit, " with the names of God, which are a censure of human arrogance: al-jabbār, al-mutakabbir, al-ʿalī (al-Ghazālī, Iḥyāʾ, 3:288). Pride is incompatible with true glory: «pride (fakhr) and conceitedness (khuyalāʾ) are found among the owners of horses and camels, who are haughty bawlers (faddād, pl. faddādūn), and among people of the tents, whereas tranquillity is found among those who raise goats and sheep» (Muslim, bk. 1, chap. 21, 1:72, no. 85).
Elements of nature such as mountains are also associated with the arrogance or humbleness of man, as in the mythical narratives on the Flood. According to the exegete Mujāhid: «The mountains rose up out of pride in order not to be drowned, but it (i.e., the mountain of al-Jūdī) became humble and did not drown; for that reason the boat of Noah was fixed on it (by God)» (al-Ṭabarī, ed. Shākir, 15:337, no. 18198, ad Q 11:44; al-Qushayrī, 215, 14.8). In later books on great sins (kabīra, pl. kabāʾir), wearing certain garments or trains in order to attract attention, along with arrogance, pride, and smugness, are considered to belong to this category of sinful conduct (al-Dhahabī, 215-7, 55th great sin; cf. Wensinck, 47a). Even in modern times, women in particular are targeted by the interdiction on wearing clothing with trains, as is illustrated by an Arabic book published in 1987, entitled Instruction for those having understanding on arrogance, pride, trains, and all that is forbidden to women in their garments (al-ʿAmrawī). 5. Arrogance in adab and the philosophical tradition The theme of arrogance is also well represented in belles lettres (adab), "mirrors for princes, " waṣiyyas (literally, "testamentary dispositions, " but also doctrinal and ethical books of advice), admonitions (naṣīḥa; for discussion of both naṣīḥa and waṣiyya, see Gilliot, In consilium tuum deduces me), letters, and political writings. A letter attributed to ʿAlī b. Abī Ṭālib addressed to al-Ashtar (d. c. 37/658), the governor of Egypt, provides an example: «Do not say: ‘I have been made a commander (innī muʾammar), I command and I am obeyed,’ because this corrupts the heart, weakens one’s religion, and induces vagaries (ghiyar) [in dynasties]. Should you be elated by authority (sulṭān), or should you ever feel (symptoms of) self-magnification and self-conceit (ubbaha aw makhīla), then look at the grandeur (ʿiẓam) and power (qudra) of God’s governance, over which you have absolutely no control…. Beware! Never put yourself against the grandeur of God and never imitate His omnipotence (jabarūt); for God humiliates every tyrant/oppressor (jabbār) and brings down everyone who is arrogant (mukhtāl)» (al-Sharīf al-Raḍī, Nahj al-balāgha, rev. Ṣubḥī al-Ṣāliḥ (Beirut 1967), 248; Ibn Abī l-Ḥadīd, Sharḥ Nahj al-balāgha, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm (Cairo 1958-64, repr. Beirut 19792) 17:32-3). The great secretaries (kuttāb) of the caliphs, princes, governors, and such addressed letters and treatises to their masters on the exercise of power, putting them on their guard against arrogance and haughtiness, as did ʿAbd al-Ḥamīd (d. 132/750) in his letter of admonition (naṣīḥa) to the heir apparent ʿUbaydallāh b. Marwān al-Umawī (ʿAbbās, 224-5).
Even today, words describing arrogance are used in a way that continues to reflect pre-modern connotations. For example, during the Iranian revolution of 1979, champions of the revolution labelled as «arrogant» (mustakbirūn) those who supported the regime of the shah. After the revolution, this qualification was used in a broader sense to describe all the purported external enemies of the revolution (Gieling, 100). |
Литература
- Primary
- Bukhārī, Ṣaḥīḥ
- al-Ghazālī, Abū Ḥāmid Muḥammad, al-Maqṣad al-asnā fī sharḥ maʿānī asmāʾ Allāh al-ḥusnā, Cyprus 1987
- id., Kitāb al-Tawba (from Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn), ed. R. al-Sayyid, Beirut 1403/1983
- al-Ḥallāj, Kitāb al-Ṭawāsīn, ed. P. Nwyia, Beirut 1972
- Secondary
- S. Gieling, The sacralization of war in the Islamic republic of Iran, Ph.D. diss., Nijmegen 1998
- Izutsu, Concepts
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980
- Sources
- The Glorious Koran. trans. and ed. Marmaduke Pickthall, Hyderabad 1930, repr. London 1976
- Anon., al-Aḥādīt̲h al-qudsiyya, (Cairo 1419/199912), 270-1, no. 269-72 (c. 19801)
- Iḥsān ʿAbbās (ed.), ʿAbd al-Ḥamīd b. Yaḥyā al-Kātib wa-mā tabaqqā min rasāʾil Sālim Abī l-ʿAlāʾ, Amman 1988
- Abū Ḥātim al-Rāzī, Kitāb al-zīna fī l-kalimāt al-islāmiyya al-ʿarabiyya, ed. Ḥusayn b. Fayḍallāh al-Hamdānī (Cairo 1957-8), 2:85-7 (on takabbur)
- al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, 10 vols., Hyderabad 1344-56/1925-37, repr. Beirut n.d.
- al-Bukhārī, al-Jāmiʿ al-ṣaḥīḥ, 4 vols., ed. Ludolf Krehl and Th. W. Juynboll, Le recueil des traditions mahométanes, Leiden 1862—1908
- al-Bukhārī, Les traditions islamiques, 4 vols., French trans. Octave Victor Houdas and William Marçais, Paris 1903-14, repr. 1977
- al-Bukhārī, The translation of the meanings of Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, trans. M. Muhsin Khan, 9 vols., New Dehli 19761.
- Ḥusayn b. Muḥammad al-Dāmaghānī, al-Wujūh wa-l-naẓāʾir li-alfāẓ Kitāb Allāh al-ʿazīz, 2 vols., ed. Muḥammad Ḥasan Abū l-ʿAzm al-Zafītī, Cairo 1992-5
- al-Dhahabī, Kitāb al-kabāʾir (Cairo 1356/1937-8, repr. Beirut n.d.), 215-7 (on 55th great sin)
- al-Ghazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Būlāq 1289/1872, repr. Cairo 1933), 3:289-323
- Nūr al-Dīn al-Haythamī, Majmaʿ al-baḥrayn fī zawāʾid al-muʿjamayn, ed. ʿAbd al-Quddūs b. Muḥammad Nadhīr (Riyadh 1408/19871), 8:189-90 (kibr)
- Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, ed. Mufīd Muḥammad Qumayḥa (Beirut 1404/1983), 2:197-202 (kibr, tawāḍuʿ)
- Ibn Abī l-Dunyā, al-Tawāḍuʿ wa-l-khumūl, ed. Luṭfī Muḥammad al-Ṣaghīr, Cairo 1988
- Ibn Abī l-Ḥadīd, Sharḥ Nahj al-balāgha, ed. Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm (Cairo 1959-64, repr. Beirut 19792), 20:150-1 (fakhr)
- Majd al-Dīn Ibn al-Athīr, al-Nihāya fī gharīb al-ḥadīth, 5 vols., ed. Maḥmūd Muḥammad al-Ṭanāhī and Ṭāhir Aḥmad al-Zāwī, Cairo 1963-6
- Ibn Fāris al-Qazwīnī, al-Ṣāḥibī fī fiqh al-lugha al-ʿarabiyya wa-masāʾilihā wa-sunan al-ʿArab fī kalāmihā, ed. Muṣṭafā al-Shuwaymī (Beirut 1964), 78-81, 88-93
- Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī bi-sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 14 vols, ed. ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbdullāh Bāz, Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī, and Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb, Beirut 1959-70
- Ibn Ḥibbān, al-Iḥsān bi-tartīb Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān, 18 vols., ed. Shuʿyab al-Arnaʾūṭ (Beirut 1404-12/1984-911), 12:486-97
- Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, ed. ʿAbdallāh ʿAlī al-Kabīr, Muḥammad Aḥmad Ḥasaballāh, Hāshim Muḥammad al-Shādhilī, 6 vols. with 3 index vols., Cairo 1981-6
- Ibn Qutayba, ʿUyūn al-akhbār, ed. Aḥmad Zakī al-ʿAdwī (Cairo 1925-30, repr. Cairo 1963), 1:264-76
- al-Ibshīhī, al-Mustaṭraf fī kull fann mustaẓraf (Cairo 1379/1979) 1:128-34
- cf. Gustave Rat (trans.), Al-Mostaṭraf. Recueil de morceaux choisis çà et là dans toutes les branches de connaissances réputées attrayantes par l’imàm, l’unique, le savant, le très érudit, le disert, le perspicace, le Śaïk Śihâb-Ad-Dîn Âḥmad al-Âbîhî ouvrage philologique, anecdotique, littéraire et philosophique (Paris and Toulon 1899—1902), 1:401-22
- Abū Bakr al-Ismāʿīlī, al-Muʿjam fī asāmī shuyūkh Abī Bakr al-Ismāʿīlī, ed. Ziyād Muḥammad Manṣūr, 3 vols. in 2, Medina 1990
- al-Jāḥiẓ, al-Nubl wa-l-tanabbul wa-ḍamm al-kibr, ed. and trans. Charles Pellat, Une risāla de Ĝāḥiẓ sur le «snobisme» et l’orgueil, Arabica 14/3 (1967), 259-83
- al-Jāḥiẓ, Rasāʾil al-Jāḥiẓ, ed. ʿAbd al-Salām Muḥammad Hārūn, 4 vols. in 2, Cairo 1965-79
- Aḥmad al-Maydānī, Majmaʿ al-amthāl, 2 vols., ed. Muḥammad Muḥyī l-Dīn ʿAbd al-Ḥamīd, Cairo, 19551
- Aḥmad alMaydānī, Majmaʿ al-amthāl, ed. G. W. Freytag, Arabum proverbia. Vocalibus instruxit, latine vertit, 3 vols., Bonn 1838-43, repr. Osnabrück 1963
- Miskawayh, Tahdhīb al-akhlāq wa-taṭhīr al-aʿrāq, Cairo 1329/1911, trans. Mohammad Arkoun, Traité d'éthique, Damascus 1969
- al-Ḥārith b. Asad al-Muḥāsibī, Kitāb al-riʿāya li-ḥuqūq Allāh, ed. Margaret Smith, London 1940
- Muqātil b. Sulaymān, al-Ashbāh wa-l-naẓāʾir fī l-Qurʾān al-karīm, ed. ʿAbdallāh Maḥmūd Shiḥāta, Cairo 1395/1975
- Muqātil b. Sulaymān, Tafsīr Muqātil b. Sulaymān, 5 vols., ed. ʿAbdallāh Maḥmūd Shiḥāta, Cairo 1979-89
- Muslim, al-Ṣaḥīḥ, 5 vols., ed. Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī, Cairo 1955-7, trans. Abdul Hamid Siddiqui, 4 vols., New Dehli 1977.
- al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, 20 vols., ed. al-Bardūnī et al., Cairo 1952—672 (repr. Beirut 1965-7)
- al-Qushayrī, Risāla al-Qushayriyya, trans. Richard Gramlich, Das Sendschreiben al-Qušayrīs über das Sufitum, Stuttgart 1989
- al-Rāghib al-Iṣfahānī, al-Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān, ed. Muḥammad Sayyid Kīlānī, Cairo 1961
- Aḥmad Zākī Ṣafwat, Jamharat khuṭab al-ʿarab fī ʿuṣūr al-ʿarabiyya al-zāhira, 3 vols., Cairo 1352/1933
- al-Samīn al-Ḥalabī, ʿUmdat al-ḥuffāẓ fī tafsīr ashraf al-alfāẓ, 4 vols., ed. ʿAbd al-Salām Aḥmad al-Tunjī, Tripoli (Libya) 1424/1995
- al-Suyūṭī, al-Khaṣāʾiṣ al-kubrā, aw Kifāyāt al-ṭālib al-labīb fī khaṣāʾiṣ al-Ḥabīb, 2 vols., Hyderabad 1319-20/1901-2
- al-Suyūṭī, al-Muzhir fī ʿulūm al-lugha wa-anwāʿihā, ed. Muḥammad Aḥmad Jād al-Mawlā, ʿAlī Muḥammad al-Bajāwī, and Muḥammad Abū l-Faḍl Ibrāhīm (Cairo 19401), 1:264-6, 294ff
- Sulaymān b. Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-awsaṭ, 10 vols., ed. Ṭāriq b. ʿAwaḍallāh b. Muḥammad and ʿAbd al-Muḥsin b. Ibrāhīm al-Ḥusaynī, Cairo 1415/1994
- Sulaymān b. Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Muʿjam al-kabīr, ed. Ḥamdī ʿAbd al-Majīd al-Salafī, Baghdad 1398—1404/1977-841, repr. Beirut 2001-2
- al-Ṭabarī, Tafsīr al-Ṭabarī. Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl al-Qurʾān, 16 vols. (up to Q 14:27), ed. Maḥmūd Muḥammad Shākir and Aḥmad Muḥammad Shākir, Cairo 1955-69
- al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl al-Qurʾān, 30 vols. (from Q 14:27), ed. A. Saʿīd ʿAlī et al., Cairo 1373-88/1954-69
- Ibrāhīm b. Naṣīf al-Yāzijī, Nujʿat al-rāʾid wa-sharʿat al-wārid fī l-mutarādif wa-l-mutawārid, ed. Nadīm Āl Naṣr al-Dīn (Beirut 19702), 1:299-301
- Muḥammad Murtaḍā b. Muḥammad al-Zabīdī, Itḥāf al-sāda al-muttaqīn bi-sharḥ Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Beirut 1409/1989), 10:223-401
- Muḥammad Murtaḍā b. Muḥammad al-Zabīdī, Tāj al-ʿarūs min jawāhir al-qāmūs, ed. ʿAbd al-Sattār Aḥmad Farrāj et al., 40 vols., Kuwait 1965—2001.
- Studies
- Nasr Abu Zayd, Arrogance, EQ
- Maḥmūd Shukrī al-Ālūsī, Bulūgh al-arab fī maʿrifat aḥwāl al-ʿArab, ed. Muḥammad Bahjat al-Atharī (Cairo 1342/1923), 1:278-308 (mufākharāt and munāẓarāt)
- ʿUmar Gharāma al-ʿAmrawī, Tabṣirat ūlī al-albāb fī taḥrīm al-kibr wa-l-asbāl wa-mā yuḥarram ʿalā l-nisāʾ fī libāsihinna, Buraydah 1407/1987
- Elsaid M. Badawi and Muhammad Abdel Haleem, Arabic-English dictionary of Qurʾanic usage, Leiden 2008
- M. M. Bravmann, The spiritual background of early Islam. Studies in ancient Arab concepts, Leiden 1972
- Abdulla El Tayib, Pre-Islamic poetry, in A. F. L. Beeston et al. (eds.), Arabic literature to the end of the Umayyad period (Cambridge 1983), 27-113
- Bishr Farès, L’honneur chez les arabes avant l’Islam. Étude de sociologie, Paris 1932
- Saskia M. Gieling, The sacralization of war in the Islamic Republic of Iran, Ph.D. diss., University of Nijmegen 1998
- Claude Gilliot, Exégèse, langue, et théologie en islam. Lapos;exégèse coranique de Tabari (m. 311/923), Paris 1990
- Claude Gilliot, De l’impossible censure du récit légendaire. Adab et tafsīr. Deux voies pour édifier l’ethos de l’homo islamicus, IOS 19 (1999), 49-96
- Claude Gilliot, In consilium tuum deduces me. Le genre du «Conseil», naṣīḥa, waṣiyya dans la littérature arabo-musulmane, In memoriam Père Louis Pouzet, s.j., Arabica 54 (2007) 466-99
- Claude Gilliot, Poète ou prophète? Les traditions concernant la poésie et les poètes attribuées au prophète de l’Islam et aux premières générations musulmanes, in Floréal Sanagustin (ed.), Paroles, signes, myths. Mélanges offerts à Jamal Eddine Bencheikh (Damascus 2001), 331-96
- Claude Gilliot and Pierre Larcher, Language and style of the Qurʾān, EQ 3:109-35
- Daniel Gimaret, Les noms divins en Islam. Exégèse lexicographique et théologique, Paris 1988
- William A. Graham, Divine word and prophetic word in early Islam. A reconsideration of the sources, with special reference to the divine saying or Ḥadīth Qudsī (The Hague and Paris 1977), 162-3
- Philip B. Harner, The «I Am» of the Fourth Gospel. A study in Johannine usage and thought, Philadelphia 1970
- Toshihiko Izutsu, The structure of the ethical terms in the Koran. A study in semantics (Tokyo 1959), 131-44
- Henri Lammens, L’Arabie occidentale à la veille de l’hégire, Beirut 1928
- Mustansir Mir, Dictionary of Qurʾānic terms and concepts (New York and London 1987), 161-2
- ʿAbd al-Amīr Muʿalla, Bayān al-kibriyāʾ, Baghdad 1988
- Ewald Wagner, Grundzüge der klassischen arabischen Dichtung, 2 vols., Darmstadt 1987-8
- John Wansbrough, Quranic studies. Sources and methods of scriptural interpretation, Oxford 1977
- A. J. Wensinck, A handbook of early Muhammadan tradition, Leiden 19271
- Martin Zammit, A comparative lexical study of Qurʾānic Arabic, Leiden 2002.