Обсуждение:Еда
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Еда и напитки (4 765 слов)
Питание, в твердой и жидкой форме, поддерживает жизнь. Эта тема может быть рассмотрена в контекстах, где в Коране часто встречаются следующие вербальные корни: ṭ-'-m, «есть» (четвертая форма «кормить, питать»), «-ll», «есть», и sh-rb, «пить». (См. сельское хозяйство и растительность для дополнительных условий, связанных с едой и напитками, которые касаются некоторых основных продовольственных ресурсов, доступных для народов раннего ислама, и с растительностью в целом.) Термины qur'ānic вот те, которые связаны с потреблением пищи. Эти ключевые вербальные корни встречаются более двух десятков раз каждый, причем «-k-l» и sh-r-b появляются вместе восемь раз. Из этих последних фраз самым известным может быть, что в q 7:31, где Бог умоляет детей Адама правильно одеваться при посещении мечети (qv) и "есть и пить, но избегать избытка, потому что он не любит несдержанный ". Традиция, переданная Aḥmad b. Ḥанбал и приписывается Пророку, подчеркивает правильное поведение в вопросах пищи, одежды и подаяния милостыни, так как Бог любил свидетельствовать, что его слуги наслаждаются его щедростью (см. Благословение) без высокомерия и экстравагантности. Это выразило существенную исламскую этическую норму умеренности во всем. Другая социальная норма, связанная с едой, кормит нуждающихся, как в повседневной жизни (q 74:44, 22:28, 89:18, 107: 3), так и в качестве искупления для ритуала невыполненного (q 5:95; 58: 4). Пророки Бога описываются как зависящие от пищи и питья, как и все другие люди. В q 25:20 говорится: «Мы не послали послов (см. Посланника), которые не ходили и не ходили по рынкам» (qv; см. Также q 23:33, на Мухаммаде, д. 25: 7; Иисус [qv ] и Мэри [qv], q 5:75), сигнал о том, насколько основные эти действия относятся к человечеству. Еда и напитки в Коране Общие условия для питания, питания и пропитания в метафорическом смысле средств к существованию происходят в нескольких случаях, почти исключительно связанных с божественной творческой силой. Например, q 41:10 гласит: «через четыре дня он обеспечил (землю) пропитанием (aqwāt, sing. Qūt) для всех одинаково», а затем, в q 4:85, Бог описан как muqīt, «nourisher» (см. также q 26:79). Подобное описание Бога найдено в q 6:14: «Он дает питание [всем] и питается ни одним» (huwa yuṭ'im wa-lā yuṭ'am), фраза, структурно параллельная описанию единства Бога в суре 112 (lam yalid wa-lam yūlad, q 112: 3). Маиша, продовольствие, предметы первой необходимости или средства к существованию, встречается во фразе «Мы обращаемся к ним с жизнью в этом мире» (см. 43:32, см. Также 51:57). Эти выражения точно параллельны тем, которые обсуждались в статье «Сельское хозяйство и растительность», где признаком доброжелательной и творческой силы Бога является вода (q.v.), посланная с небес, выносящая растительность и урожай с земли (q.v.). При описании Божьих пророков зависимость человечества от пищи выражается в q 21: 8, и для этой божественной щедрости предписывается «Ешьте того, что дал вам ваш господин (kulū min rizqi rabbikum) и возблагодарил его» (стр. 34: 15). Есть больше продовольственных терминов определённого характера, многие из которых имеют только уникальные ссылки, например, на тыкву (yaqṭīn, q 37: 146). В интересном отрывке (q 2:61) израильтяне во время своего пребывания в пустыне умоляли Моисея призвать своего господина внести изменения в их однообразную диету (ṭa'ām wāḥid), чтобы "… дать нам то, что земля, зелёная трава (бакль), огурцы (китха), чеснок (фум), ¶ чечевица (ада) и лук (бадал) ". Согласно аль-Шабари (д. 310/923), израильтянам было скучно есть ничего, кроме перепелиного мяса и питья «мед, посланный с небес, называемый манной» (Тафсир, ii, 125-6, ad q 2:61). Заводы, упомянутые в качестве контраста, были обычными вещами в рационе арабского населения, поскольку каждый из них часто встречается в сохранившихся арабских кулинарных руководствах средневекового периода. Аль-Шабари также отмечает, что комментаторы отличались правильной интерпретацией fūm, неизменно оказываемой в переводах как чеснок. Некоторые комментаторы говорили, что фум означает хлеб в целом, другие — то, что он ссылался на пшеницу на диалекте Бану Хашима. Устная традиция заключалась в том, что можно было сказать fawwimū lanā в смысле «они готовят хлеб для нас» (ikhtabizū lanā). Но, как говорит аль-Шабари, у израильтян не было ни хлеба, ни чего-либо ещё для разнообразия, фум вполне мог означать хлеб, которого им не хватало (Тафсир, ii, 127-30, ad q 2:61). Фрукты (fawākih, coll. Sing. Fākiha) упоминаются коллективно несколько раз (в контексте как земных, так и 55:11 и эсхатологических, д. 23:19). Конкретные плоды упоминаются, например, гранат (rummān, q 6: 141), fig (tīn, q 95: 1, процитированный вместе с оливковым, zaytūn), своего рода чёрный виноград (gharābīb, q 35:27), и виноград ('inab, q 17:91, 80:28 и т. д.). Они часто называются в связи с финиковой пальмой (q.v.), самым важным деревом для производства фруктов на Ближнем Востоке. Ибн Катир (ум. 774/1373) отмечает, что ссылка на плоды и, в частности, на гранат и даты в п. 55:68, указывает на то, что эти два человека превосходили всех остальных плодов. В эсхатологических контекстах упоминаются две специи, обычно используемые при приготовлении пищи, имбирь (zanjabīl, q 76:17) и горчица (khardal, q 21:47), а соль (milḥ, q 25:53) происходит только в отношении соли и свежей морской водой. Наконец, некоторые из ссылок на ухо или шип зерна (coll. Sunbul, pl. Sanābil, ¶ sunbulāt) появляются в толковании Иосифом мечты египетского правителя (q 12:43, 46, 47); слово для хлеба (q.v, khubz, q 12:36) упоминается только в мечте о сожительстве в тюрьме Иосифа. Скорее более любопытные — редкие ссылки (по сравнению, например, на финифтную пальму) на молоко (q.v .; laban) и мед (q.v .;'asal), общие предметы ежедневного потребления. В q 16:66 чистое молоко от крупного рогатого скота отмечено как ещё один признак Божьей милости, но единственное упоминание о нём содержится в описании рая (q 47:15), жители которого будут наслаждаться прелестями реки воды и вина и молока и меда библейской славы. В своем комментарии к стиху Ибн Катхир (Тафсир, vii, 295-7) подчеркивает «неземную» природу этих небесных источников питания. Вода и молоко имеют чистое качество, которое можно вообразить, как и мед «который не исходит от живота пчелы»; вино не имеет отвратительного вкуса и запаха, связанных с ним, потому что оно не было сделано «из винограда, пробитого ногами людей». Несколько традиций, приписываемых Пророку, объясняют, что в раю есть моря с водой, молоком, вином и медом из которых протекают эти реки (Ибн Ḥанбал, Муснад, II, 158, Тирмидхи, Ṣaḥīḥ, iv, 680-1, № 2542). Другое слово, raḥīq, означающее чистое вино, закаленное водами фонтана Таснима (см. Источники и фонтаны), также описывается как небесная награда для праведных (д. 83:25). Существует одна ссылка на овец и козлов (ḍa’n, ma’z, q 6: 143), первая из которых является наиболее часто потребляемой плоти животных на Ближнем Востоке в течение всего средневекового периода. Животный жир (shaḥm, pl. Shuḥūm, q 6: 146), относящийся к коровам или овцам, был наиболее широко используемой формой кулинарного жира; другая кулинарная среда, оливковое масло, появляется только в знаменитом «Светом» (zayt, q 24:35, q 23:20 упоминает дерево на горе Синай, которое дает масло, дюн и приправу для стола, см. также помазание). Корова (бакара, а именно, см. Q 2:67, а также baqar, q 6: 144 и baqarāt, q 12:43) дает свое название самой длинной суре Корана, в то время как слово для теленка ('ijl) встречается в несколько стихов, чаще всего связанных с богослужением Израиля, которое вызвало гнев лорда (д. 2:51, 54, 93, 4: 153, 7: 152, см. телята золота). Пророк Авраам (q.v.) предложил своим гостям жареного теленка ('ijl ḥanīdh, q 11:69) в одном стихе и откормленного теленка ('ijl samīn, q 51:26) в другом; это единственные места в Коране, где особое внимание уделяется пищевым продуктам, приготовленным в домашних условиях. Игра (ṣayd, q 5: 1, 94, 95, 96), включая рыбу (ṣayd al-baḥr, q 5:96; ḥūt, q 18:63 и см. Также q 16:14; 35:12) было потреблено, но не было разрешено во время паломничества (qv); другие ограничения на продовольствие будут отмечены позже. Птица упоминается только в связи с прелестями рая (laḥm ṭayr, q 56:21). Частным случаем пищи, убитой для потребления, является верблюд, принесенный в жертву в Мекке (budn, sing. Badana, q 22: 36-7, см. Также q 22:28). Верблюд (q.v.) вообще (ibil, q 6: 144) упоминается как один из «восьми» видов скота (т. Е. Мужчина и женщина четырёх видов), разрешенных Богом для использования человеком. В связи с общей пищевой лексикой можно кратко рассказать о некоторых глаголах, которые обычно встречаются в средневековых арабских кулинарных руководствах, но которые используются в метафорическом или вторичном смысле в Коране. Например, два таких глагола встречаются в q 4:56, ссылаясь на наказание в аду (q.v.): "Те, кто отрицает наши знамения, сжигаем (шала) в огне (q.v.); точно так же, как их шкуры тщательно проделаны (naḍijat julduhum), мы обменяем их на другие шкуры … «Множество случаев ¶ глагола» лала «, условно означающих» жаркое «, все относятся к наказанию в загробной жизни, в смысле» к жареный в аду «. Единственное использование глагола qalā (ū), основным значением которого является» жарить «, используется во вторичном смысле (д. 93:3)» ненавидеть ". Другое, совсем другое наблюдение может быть сделано из двух случаев, когда номинальные формы, найденные в Коране, получены из вербальных корней, обозначающих процессы приготовления мяса; глагол ḥanadha ('ijl ḥanīdh, q 11:69, «жареный теленок») означает жарить мясо в яме в земле, покрытой пылающими углями или нагретыми камнями, в то время как рамаша (Рамазан, д. 2: 185) означает приготовить животное в своей коже таким же образом, прежде чем снимать кожу и есть её. Наконец, мы можем закончить этот раздел, отметив несколько терминов для судов или приборов, используемых в домашнем хозяйстве (см. Чашки и сосуды, инструменты). Однажды упоминается чаша для питья (ṣuwā', q 12:72), а в q 34:13 найдены термины jifān, большие бассейны (п. Jafna) и qudūr, котлы (п. Qidr). Другие сосуды включают чашку (ka’s, например q 56:18); стеклянные бутылки или бокалы (qawārīr, п. qārūra, например q 56:18); евер, кубок (abārīq, пение ibrīq, q 56:18); тарелка, сосуд, сосуд (āniya, sing. inā', q 76:15). Два вхождения термина tannūr («печь», q 11:40, 23:27) связаны с историей Ноя (q.v.). Душеобразная печь вавилонского происхождения стала наиболее распространенным прибором для внутренней выпечки (в отличие от более широкой коммунальной печи, печи) на всем Ближнем Востоке и все ещё можно найти в употреблении по сей день. Использование qur'ānic является метафорическим, и Ибн Катир интерпретирует q 11:40 (после Ибн Аббаса и большинства благочестивых предков) в свете q 54: 11-2, в котором говорится: "Мы открыли врата небес с проливным дождем и заставило землю лопнуть от хрустящих пружин … ". Следовательно, таннур становится метафорой для поверхности земного шара; отверстия в духовке — это пружины, из которых божественно упорядоченный потоп лопнет, чтобы покрыть землю. Продовольственные табу в Священных Писаниях и традициях Термины, о которых идет речь в вышеприведенных разделах, относятся к qur'ānic контекстам, главным образом изображающим доброжелательные дары Бога своим существам на земле или его награде и наказанию (q.v.) в загробной жизни. В настоящем разделе рассматриваются проходы, в которых рассматриваются некоторые символические запреты на питание и напитки (см. Законные и незаконные), приверженность которым были «маркерами», отделяющими одну религиозную общину от другой. Согласно мнению верующего, соблюдение законов о пищевых продуктах было также одним из определяющих факторов на пути к спасению человека. В первозданном состоянии человечества в раю (q.v.) существует только один запрет на питание, когда Бог сказал Адаму и его жене (см. Адам и канун) «ешьте свои плоды в своем сердце», где бы вы ни были. Но никогда не приближайтесь к этому дереву, или вы оба станете нарушителями "(д. 2:35, ср., 7:19). Деревом, о котором идет речь, было дерево бессмертия (шаджарат аль-хулд, д. 20: 120). Соблазненный их врагом-сатаной, бросая вызов своему господину, Адам и его жена страдали изгнанием из рая (см. Падение человека). Пища, запрещающая потомкам Адама, предлагается в том же духе: «Мужчины, ешьте то, что на земле законно и полезно, и не ходите по стопам сатаны, потому что он ваш заядлый враг» (д. 2: 168, ср. 6 : 142; видеть врагов), а затем «благодарить Бога, если это он, которого вы поклоняетесь» (д. 2: 172). В историческом континууме из эпохи неведения (qv; jāhiliyya) в ислам аль-Шабари (Tafsirr, iii, 317, ad q 2: 172) объясняет эти стихи, что если Бог сам разрешил то, что было законным и полезным, доисламские запреты на продукты питания следовали послушанию дьявола или обычаям племенных отцов и предков (см. южноарабию, религию в пре-исламском). Например, народы джахилийи запретили есть некоторые верблюды, тогда как исламские запреты не охватывали их, поскольку они не были перечислены Богом в таких отрывках, как q 2: 173, 6: 142-5 и 5: 3-4. Только самые интересные из этих отрывков, а именно те, которые были найдены в начале суры под названием аль-Маида, «Таблица» (q 5), рассматриваются здесь в сочетании с комментариями Ибн Катира и аль-Шабари по этим стихам , Первыми четырьмя запрещенными предметами являются падаль (майта), кровь (плотина, кровь и тромб), мясо свиней (laḥm khinzīr) и мясо, освященное чем угодно, кроме Бога (см. Освящение животных). Каррион рассматривается в отдельной статье (см. Падаль). Кровь в этом отрывке интерпретируется как означающая «пролитая кровь» (damm masfūḥ, cf. q 6: 145) правильно выполненной убой, которая затем, согласно пророческой традиции, разрешала потребление органов животного, почек и селезенка. Что касается свиней, то мясо как домашних, так и диких видов было запрещено; снова прочитав q 5: 3 с помощью q 6: 145, комментаторы добавили, что его плоть была мерзостью и запрет распространяется на все части животного, включая его жир (Шабари, Тафсир, xii, 190 f.). Мясо, убитое без посвящения только Богу, означало плоть, предназначенную для созданных объектов, таких как идолы. В своем комментарии к q 6: 118 аль-Шабари (Tafsirr, xii, 67) отмечает, что это адресовано тем народам Книги, которые верят в единство Бога, а именно с евреями и христианами, но исключают идолопоклонников и людей, Magians (qv; Majūs), у которых нет Священного Писания. В связи с падалью (майтой) следует рассмотреть следующие пять предметов, запрещенных в п. 5: 3, и которые по существу являются продолжением предыдущего судебного запрета: "Вам запрещено плоть задушенных животных (мунханика), а также тех, избиты до смерти (маукудха); убитых падением (мутараддия) или свергнутого (naṭīḥa) до смерти; или искалеченных хищными животными (mā akala l-sabu’u) «. Фразу, следующая за» за исключением того, что вы (законно) убили сами ", было истолковано как означающее, что если какая-либо из предыдущих категорий животных была ещё жива, миганием глаза или другим движением, тогда его плоть была разрешена, если она была должным образом принесена в жертву. Однако некоторые ученые из числа мединов рассматривали все эти категории как запрещенные, исключая фразу, применяя только то, что Бог сделал законным для убийства. В рассказе, рассказанном аль-Шабари, группа идолопоклонников спросила Пророка: «Когда умирает овца, кто или что заставляет её умереть?» Пророк ответил: «Бог», на что идолослужители возразили: "Итак, вы утверждают, что то, что вам и вашим убийцам товарищей разрешено есть, но то, что убивает Бог, запрещено! "Это, по-видимому, побудило откровение стиха есть только мясо, освященное именем Бога, поскольку то, что он причинял смерти, понималось как падаль (mayta). Бог, однако, прощает употребление запрещенного мяса, когда человек движется голодом и где нет греха (q 5: 3). В двух других отрывках, в которых говорится о прощении Бога о нарушении диетических законов (q 2: 173; 6: 145), состояние голода не упоминается явно. Комментаторы затем объяснили, что можно есть запрещенное мясо только из страха смерти от голода (см. Голод). Прохождение темы табу с пищевыми продуктами — это вопрос различия между верующими и теми, кто «идет по стопам сатаны» (п. 6: 142). Эта фраза и привычки язычников, упомянутые в q 6: 138, объясняются аль-Шабари (Тафсир, xii, 139-46), чтобы указать, что обычаи пищи идолопоклонников были основаны на их собственном суждении, не обращая внимания на разрешение Бога или, наоборот, что они запретили себе определённые льготы, предоставленные Богом верующим, и поэтому они повиновались дьяволу и бросили вызов сострадательному. В своем комментарии к q 2: 173 аль-Шабари (Tafsīr, ad loc.) Отмечает, что «не намереваясь ни грешить, ни преступать», когда вынуждено есть запретное мясо, влечет за собой намерение не отделять себя от пути Бога (см. путь или путь) и не выйти из сообщества верующих. В п. 5: 5 ещё один пример межобщинных обычаев пищи, на которые уже сделан аллюзия, кажется разрешенным: «Еда тех, кто получил книгу (qv), является законной для вас и для вас». Al -бабари комментарии (Тафсир, ix, 572-3) о том, что жертвоприношение мяса и пищи евреев и христиан, получивших соответственно Торы и Евангелия, было разрешено; но запрещенные к употреблению были жертвами тех, кто не обладал никаким писанием, которые не признавались в единстве Бога и не придерживались веры народа Книги (см. также q 3:93). Аль-Шабари сообщает о традиции, которая указывает на проблему, которая, возможно, затрагивает некоторых ранних мусульманских ученых; По этой причине жертвенное мясо христианского арабского племени Бану Тахлиба было признано запрещенным из-за их постоянной привычки пить вино (хамр, см. интоксиканты, Шабари, Тафсир, ix, 575, Ибн Катир, Тафсир, iii, 57 [цитирование традиция от аль-Шабари]). Это был ещё один «маркер» мусульманской общины, к которому мы сейчас обратимся. "Не следует обвинять тех, кто принял веру и совершил добрые дела (см. Добрые дела, этику и qur'ān) в отношении любой пищи, которую они могли съесть, до тех пор, пока они боятся (qv) Бога и верят в него и делать добрые дела "¶ (q 5:93). Комментарий Аль-Шабари к этому отрывку (Тафсир, xii, 139-46, ad q 5:93) сначала относится к предыдущему стиху (q 5:90), что вино было среди мерзостей сатаны, и поэтому его лучше избегать. Тем не менее, в зарождающейся общине были сподвижники Пророка (q.v.), которые умерли в битве при Бадре (q.v.) или в Uḥud, и которые были пьющими вино перед его запретом, выраженным в q 5:90; тем не менее они были прощены благодаря своей вере в Бога и добрым делам, которые они совершали. Аль-Шабари определяет вино как любой напиток, который «покрывает» (хаммара) ум в метафорическом смысле, так как химар «покрывает» или покрывает женскую голову (Tafsīr, iv, 320-1, ad q 2: 219). Грех, возникший в результате этого скрытого состояния сознания, состоял в том, что знание лорда зашло в забвение. До запрета вино и азартные игры были признаны полезными, хотя их вред был выше любого хорошего (д. 2: 219). Это, согласно докладу в аль-Шабари, побудило некоторых отказаться от употребления алкоголя до тех пор, пока не будет раскрыт другой стих, в котором говорилось: "И плоды ладони и виноградной лозы, из которой вы получаете интоксиканты (сакаран) и полезную пищу; воистину, это знак для тех, у кого есть смысл "(q 16:67), и те, кто воздержался, возобновили пить. Ещё один ранний стих предупредил, что верующие не должны посещать свои молитвы в состоянии опьянения (q 4:43). Когда это было сочтено целесообразным и необходимым, был обнаружен запрет, обнаруженный в q 5:90, отменяющий более ранние стихи (см. Отмену), (см. Случаи откровения), а употребление вина было само по себе грехом (см. Грех, майор и минор, границы и предписания). Разница между вином и свининой в куранических табу-продуктах была прогрессивной серией рецептов против первого и первоначальным и абсолютным запретом последних. В нынешнем состоянии знания ¶ о раннем исламе трудно определить, отразилось ли это также на различии социальных установок в период формирования исламского сообщества. Вероятно, запрет на свинину был более легко принят, чем запрет на вино. Например, данные свидетельствуют о том, что в то время как медицинское заключение принимало целебные свойства алкоголя до тех пор, пока, по крайней мере, в начале четвёртого-десятого столетия, три века спустя даже медицинские отношения не были ожесточены против его использования. Разумеется, благочестивый, набожный мусульманин с самого начала избегал бы алкогольного напитка в качестве религиозного принципа (см. Waines, Средневековые споры). Одно заключительное замечание, чтобы завершить этот раздел, касается хорошо известного анализа диетических правил Мэри Дуглас в еврейской Библии и её вывода о том, что они не могут быть поддержаны в исламском контексте. Для Дугласа еврейские диетические законы были похожи на знаки, которые вдохновляли медитацию на единство, чистоту и полноту Бога и на избежание «святость давалась физическое выражение в каждой встрече с животным царством и при каждом приеме пищи» (Дуглас, «Отвращения», 57). Для мусульман, с другой стороны, чьи табу с продуктами питания были гораздо менее исключительными по своему намерению, чем иудеи, объектом уклонения было более простое и прямое благочестие (q.v.) к послушанию (q.v.) Бога. Еда и напитки в ранней исламской литературе Еда и напитки были темами, представляющими интерес для культурной городской общественности на протяжении всего периода формирования исламского сообщества. Эта озабоченность была и религиозной, и светской. Помимо соответствующего содержания Священного Писания и вклада, записанного в комментариях, рассмотренных в этой статье, в третьем / девятом веке появились первые сборники традиций, приписываемые пророку Мухаммаду (см. Ḥadīth и qur'ān). Например, сборники аль-Бухари (д. 256/870) и мусульмане (д. 261/875) содержали книги о еде и напитках, а также по вопросам, связанным с охотой и мясом. Благочестивое внимание к словам и делам Пророка распространялось и на медицину; книга по этому вопросу встречается в аль-Бухари и мусульманах (см. также медицину и куран). Во время поездки на восточные исламские земли андалузский ученый и юрист Абд аль-Малик б. Ḥabīb (д. 238/853) составил медицинский сборник, в котором наряду с данными, полученными анонимно из греческой традиции, была представлена самая ранняя известная коллекция материалов от Пророка и его сподвижников по медицинским темам, в которых он записывает непризнанное высказывание о том, что " лучшее лекарство основано на опыте, и его наиболее важным аспектом является диета «. Позднее, куранский стих» есть и пить, но избегать избытка "(п. 7:31) был истолкован как священный писательский фундамент Пророческой медицины, поскольку, согласно Ибн Катиру, некоторые из сподвижников Пророка утверждали, что Бог «собрал все лекарство в этом стихе». Это указывало на важность диеты в сохранении здоровья и его восстановлении во время болезни. Работа Ибн Шабиба дает основания исправить мнение, что Пророческая медицина (al-ṭibb al-nabawī) представляет «Исламское свержение Галена … в пользу бедуинского шарлатанства и суеверия» (Burgel, Arabic, 59). Скорее, Пророческая медицина приняла теоретические основы гуморальной патологии, но попыталась одухотворить свой источник власти, разума, признав только Бога как создателя и арбитра тела и души. Затем, в том, что может быть более правильно названо «светской литературой», продовольственные знания городского и урбанистического населения отразились в двух энциклопедических произведениях: «Уйен аль-ахбар Ибн Кутайба (д. 276/889) и» Ирак аль-Фарид " Ибн Абд Раббихи (д. 328/940). Раньше стихи из вина Абу Нува (примерно 200/815) увенчали долгую эволюцию участия поэтов в теме Вакха; но следует помнить и о том, что именно мусульманские мистики ставили эротические и бахичские рамки в своих поэтических выражениях пьяной любви к Богу. Наконец, самая ранняя сохранившаяся поваренная книга конца четвёртого-десятого века Ибн Сайяра аль-Варрака отражает кулинарные события от царствования первых «халифов» Аббасидов; другие поваренные книги иллюстрируют богатую и разнообразную кулинарную традицию вплоть до восьмого-четырнадцатого века, которая охватывает регионы из Ирака и Персии в Аль-Андалус. Поваренные книги также связаны с медицинским интересом к диетологии, проиллюстрированным работами Абу Бакр аль-Рази (д. 313/925) и его современником аль-Исрали (д. 323/935). Вывод В общем, еда и напитки касаются жизненно важного ядра исламской религиозной этики, частично принадлежащей поклонению («бабад») верующих, следуя явным запретам Писания, а отчасти также и к сфере социальных отношений (муамалат) верным соблюдением предписаний, таких как кормление нуждающихся и слабых. Необходимость телесного пропитания иллюстрирует зависимость человечества от его создателя, но эти признаки божественной доброжелательности напоминают ожидаемую благодарность верующего благодарности (см. Благодарность и неблагодарность). |
Food and Drink (4,765 words)
Nourishment, in solid and liquid form, that sustains life. This topic may be examined in contexts where the following verbal roots frequently occur in the Qurʾān: ṭ-ʿ-m, "to eat, " (fourth form «to feed, nourish»), ʾ-k-l, "to eat, " and sh-r-b, «to drink.» (See agriculture and vegetation for additional terms related to food and drink that deal with some of the major food resources available to the peoples of early Islam, and with vegetation in general.) The qurʾānic terms treated here are those that are related to food consumption. These key verbal roots occur more than two dozen times each, with ʾ-k-l and sh-r-b appearing together eight times. Of these latter phrases, the most famous is perhaps that in q 7:31 where God beseeches the children of Adam to dress properly when attending the mosque (q.v.), and to «eat and drink, but avoid excess for he does not love the intemperate.» A tradition transmitted by Aḥmad b. Ḥanbal and attributed to the Prophet stresses proper behavior in matters of food, dress and the giving of alms, since God loved to witness his servants enjoying his bounty (see blessing) without arrogance and extravagance. This expressed an essential Islamic ethical norm of moderation in all things. Another social norm associated with food is feeding the needy, either as a matter of one’s daily routine (q 74:44; 22:28; 89:18; 107:3) or as expiation for a ritual unfulfilled (q 5:95; 58:4). The prophets of God are described as dependent upon food and drink just like all other human beings. In q 25:20 it says, «We have sent no messengers (see messenger) who did not ¶ eat and walk about the markets» (q.v.; see also q 23:33; on Muḥammad, q 25:7; Jesus [q.v.] and Mary [q.v.], q 5:75), a signal of how basic these actions are to humanity. Food and drink in the Qurʾān General terms for food, nourishment and sustenance in the metaphorical sense of livelihood occur in but a few instances, almost exclusively connected with the divine creative power. For example, q 41:10 reads «in four days he provided (the earth) with sustenance (aqwāt, sing. qūt) for all alike» and then, in q 4:85, God is described as the muqīt, «nourisher» of everything (see also q 26:79). A similar description of God is found in q 6:14: «He gives nourishment [to all] and is nourished by none» (huwa yuṭʿim wa-lā yuṭʿam), a phrase structurally parallel to the description of God’s oneness in sūra 112 (lam yalid wa-lam yūlad, q 112:3). Maʿīsha, victuals, necessaries of life or livelihood, is found in the phrase «We deal out to them their livelihood in this world» (q 43:32; see also 51:57). These expressions are precisely parallel to those discussed in the article agriculture and vegetation, where a sign of God’s benevolent, creative power is the water (q.v.) sent down from the skies bringing forth vegetation and crops from the earth (q.v.). In describing God’s prophets, humankind’s dependence upon food is expressed in q 21:8 and for this divine bounty one is enjoined to «Eat of what your lord has given you (kulū min rizqi rabbikum) and render thanks to him» (q 34:15). There are more food terms of a specific nature, many only in unique references as, for example, the gourd (yaqṭīn, q 37:146). In an interesting passage (q 2:61) the Israelites, during their sojourn in the desert, plead with Moses to call upon his lord to provide a change in their monotonous diet (ṭaʿām wāḥid), to «…give us from that which the earth produces, green herbs (baql), cucumbers (qiththāʾ), garlic(fūm),¶ lentils (ʿadas) and onions (baṣal).» According to al-Ṭabarī (d. 310/923), the Israelites were bored with eating nothing but quail meat and drinking «a honey sent down from the skies called mann» (Tafsīr, ii, 125-6, ad q 2:61). The plants mentioned by way of contrast were common items in the diet of the Arabian populace, as each is found frequently in the extant Arabic culinary manuals of the medieval period. Al-Ṭabarī also notes that commentators differed as to the correct interpretation of fūm, invariably rendered in translations as garlic. Some commentators said fūm meant bread in general, others that it referred to wheat in the dialect of the Banū Hāshim. Oral tradition had it that one could say fawwimū lanā in the sense of «they prepare bread for us» (ikhtabizū lanā). But as al-Ṭabarī relates that the Israelites had neither bread nor anything else for variety, fūm might well have been intended to mean the bread they lacked (Tafsīr, ii, 127-30, ad q 2:61). Fruits (fawākih, coll. sing. fākiha) are mentioned collectively several times (in contexts both terrestrial, q 55:11, and eschatological, q 23:19). Specific fruits are mentioned such as the pomegranate (rummān, q 6:141), the fig(tīn, q 95:1, cited along with the olive, zaytūn), a kind of black grape (gharābīb, q 35:27), and grapes (ʿinab, q 17:91; 80:28 etc.). These are often named in connection with the date palm (q.v.), the most important fruit-producing tree in the Middle East. Ibn Kathīr (d. 774/1373) notes that the reference to fruits and specifically to pomegranate and dates in q 55:68 indicates that these two were superior in rank to all other fruits. Two spices commonly used in cooking, ginger (zanjabīl, q 76:17) and mustard (khardal, q 21:47), are both mentioned in eschatological contexts, while salt (milḥ, q 25:53) only occurs in reference to salt and fresh sea water of the earth. Finally, several of the references to an ear or spike of grain (coll. sunbul, pl. sanābil,¶ sunbulāt) appears in Joseph’s interpretation of the Egyptian ruler’s dream (q 12:43, 46, 47); the word for bread (q.v.; khubz, q 12:36) is mentioned only in the dream of Joseph’s prison cell mate. Rather more curious are the sparse references (in comparison, say, to the date palm) to milk (q.v.; laban) and honey (q.v.; ʿasal), common items of daily consumption. In q 16:66, pure milk from cattle is noted as yet another sign of God’s benevolence, but the only other reference to either is contained in a description of paradise (q 47:15), the inhabitants of which will enjoy the delights of the rivers of water and wine and of milk and honey of biblical fame. In his commentary on the verse, Ibn Kathīr (Tafsīr, vii, 295-7) stresses the «unearthly» nature of these celestial sources of nourishment. Water and milk are of the purest quality imaginable, as is honey «which does not come from the bee’s belly»; wine does not have the loathsome taste and smell associated with it because it was not made «from grape trodden upon by the feet of men.» Several traditions attributed to the Prophet explain that in paradise there are seas of water, milk, wine and honey from which these rivers flow (Ibn Ḥanbal, Musnad, ii, 158; Tirmidhī, Ṣaḥīḥ, iv, 680-1, no. 2542). Another word, raḥīq, meaning pure wine tempered with the waters of the fountain Tasnīm (see springs and fountains) is also described as a heavenly reward for the righteous (q 83:25). There is a single reference to the sheep and goat (ḍaʾn, maʿz, q 6:143), the former being the most commonly consumed animal flesh in the Middle East throughout the medieval period. Animal fat (shaḥm, pl. shuḥūm, q 6:146), referring to either the cow or sheep, was the most widely used form of cooking fat; the other cooking medium, olive oil, appears only in the famous Light ¶ Verse (zayt, q 24:35; q 23:20 mentions a tree on Mount Sinai which yields an oil, duhn, and a condiment for the table; see also anointing). The cow (baqara, and specifically, see q 2:67; also baqar, q 6:144 and baqarāt, q 12:43) gives its name to the longest sūra of the Qurʾān, while the word for calf (ʿijl) occurs in several verses, most often associated with Israelite worship which incurred the anger of the lord (q 2:51, 54, 93; 4:153; 7:152; see calf of gold). The prophet Abraham (q.v.) offered his guests roasted calf (ʿijl ḥanīdh, q 11:69) in one verse and fatted calf (ʿijl samīn, q 51:26) in another; these are the only passages in the Qurʾān where particular reference is made to food prepared in a domestic setting. Game (ṣayd, q 5:1, 94, 95, 96) including fish (ṣayd al-baḥr, q 5:96; ḥūt, q 18:63 and see also q 16:14; 35:12; see hunting and fishing) was consumed but was not permitted while on pilgrimage (q.v.); other food restrictions will be noted later. Fowl is mentioned only in connection with the delights of paradise (laḥm ṭayr, q 56:21). A special case of food slaughtered for consumption is the camel sacrificed in Mecca (budn, sing. badana, q 22:36-7; see also q 22:28). The camel (q.v.) in general (ibil, q 6:144) is mentioned as one of the «eight» kinds of livestock (i.e. the male and female of four species) permitted by God for human use. In connection with the general food vocabulary brief mention may be made of certain verbs commonly found in the medieval Arabic culinary manuals, but which are used in a metaphorical or secondary sense in the Qurʾān. For example, two such verbs occur in q 4:56 referring to punishment in hell (q.v.), «Those who deny our signs, we shall burn (ṣalā) in the fire (q.v.); just as their skins are thoroughly done (naḍijat julduhum) we shall exchange them for other skins…» The many occurrences ¶ of the verb ṣalā, conventionally meaning "to roast, " all refer to punishment in the afterlife, in the sense of «to roast in hell.» The single use of the verb qalā(ū), the primary meaning of which is «to fry» is used in the secondary sense (q 93:3) of «to detest.» Another, rather different observation may be made of two instances where nominal forms found in the Qurʾān are derived from verbal roots denoting processes for cooking meat; the verb ḥanadha (ʿijl ḥanīdh, q 11:69, «roasted calf») means to roast meat in a hole in the ground covered by glowing embers or heated stones, while ramaḍa (Ramaḍān, q 2:185) means to cook an animal in its skin in the same manner before skinning and eating it. Finally, we may end this section noting the few terms for vessels or appliances used in the household (see cups and vessels; instruments). A drinking cup is mentioned once (ṣuwāʿ, q 12:72), while in q 34:13 the terms jifān, large basins (sing. jafna) and qudūr, cauldrons (sing. qidr) are found. Other vessels include the cup (kaʾs, e.g. q 56:18); glass bottles or goblets (qawārīr, sing. qārūra, e.g. q 56:18); ewer, goblet (abārīq, sing. ibrīq, q 56:18); dish, container, receptacle (āniya, sing. ināʾ, q 76:15). Two occurrences of the term tannūr ("oven, " q 11:40; 23:27) both relate to the story of Noah (q.v.). The beehive-shaped oven of Babylonian origin became the most widely diffused appliance for domestic baking (as distinct from the larger communal oven, the furn) throughout the Middle East and can still be found in use to this day. The qurʾānic usage is metaphorical and Ibn Kathīr interprets q 11:40 (following Ibn ʿAbbās and the majority of the pious ancestors), in the light of q 54:11-2, which reads «We opened the gates of heaven with pouring rain and caused the earth to burst with gushing springs….» Hence, tannūr becomes a metaphor for ¶ the surface of the globe; the oven’s orifices are the springs from which the divinely ordered deluge would burst forth to cover the earth. Food taboos in scripture and tradition The terms dealt with in the sections above have referred to qurʾānic contexts chiefly depicting the benevolent gifts of God to his creatures on earth or to his reward and punishment (q.v.) in the afterlife. The present section shall examine passages treating certain emblematic prohibitions of food and drink (see lawful and unlawful), the adherence to which were «markers» separating one religious community from another. According to the believer’s perception, adherence to the food laws was also one determinant in the individual’s path to salvation. In humankind’s pristine state in paradise (q.v.), there was only one food prohibition when God said to Adam and his wife (see adam and eve) «eat of its fruits to your hearts' content wherever you will. But never approach this tree or you shall both become transgressors» (q 2:35; cf. 7:19). The tree in question was the tree of immortality (shajarat al-khuld, q 20:120). Seduced by their enemy Satan into defying their lord, Adam and his wife suffered banishment from paradise (see fall of man). The food prohibitions to Adam’s descendants are offered in the same spirit, «Men, eat of what is lawful and wholesome on the earth and do not walk in Satan’s footsteps, for he is your inveterate foe» (q 2:168; cf. 6:142; see enemies) and then «give thanks to God if it is him you worship» (q 2:172). In the historical continuum from the Age of Ignorance (q.v.; jāhiliyya) to Islam, al-Ṭabarī (Tafsīr, iii, 317, ad q 2:172) explains these verses to mean that whereas God himself had permitted what was lawful and wholesome, pre-Islamic food prohibitions followed obedience of the devil or the ¶ customs of the tribal fathers and ancestors (see south arabia, religion in pre-islamic). For example, peoples of the jāhiliyya had prohibited the eating of certain camels, whereas Islamic prohibitions did not embrace these, as they were not enumerated by God in passages like q 2:173, 6:142-5 and 5:3-4. Only the most interesting of these passages — namely, those found at the beginning of the sūra entitled al-Māʾida, «the Table» (q 5) — shall be examined here, in conjunction with Ibn Kathīr’s and al-Ṭabarī's commentaries on these verses. The first four prohibited items are carrion(mayta), blood (damm, see blood and blood clot), flesh of swine (laḥm khinzīr), and meat consecrated to anything other than God (see consecration of animals). Carrion is dealt with in a separate article (see carrion). Blood in this passage is interpreted to mean the «spilt blood» (damm masfūḥ, cf. q 6:145) of a correctly-executed slaughter which then, according to a prophetic tradition, permitted the consumption of the animal’s organs, the kidney and spleen. As for swine, the flesh of both domestic and wild species was prohibited; reading q 5:3 again with q 6:145, the commentators added that its flesh was an abomination and the prohibition extended to all parts of the animal, including its fat (Ṭabarī, Tafsīr, xii, 190 f.). Meat slaughtered without consecration to God alone meant flesh dedicated to created objects such as graven images. In his commentary to q 6:118, al-Ṭabarī (Tafsīr, xii, 67) notes that this is addressed to those Peoples of the Book who believe in the unicity of God, namely Jews and Christians, but excludes idolaters and people like the Magians (q.v.; Majūs) who do not possess a scripture. In connection with carrion(mayta), one should examine the next five items prohibited in q 5:3, and which are essentially an ¶ extension of the preceding injunction: «You are forbidden the flesh of strangled animals (munkhaniqa), and of those beaten to death (mawqūdha); of those killed by a fall (mutaraddiya) or gored (naṭīḥa) to death; or mangled by beasts of prey (mā akala l-sabuʿu).» The phrase immediately following, "except what you have (lawfully) slaughtered yourselves, " was interpreted to mean that if any of the preceding categories of animal were still alive, evidenced by the blinking of an eye or other movement, then its flesh was permitted if it were properly sacrificed. Some scholars among the Medinans, however, regarded all these categories as prohibited, the exceptive phrase applying only to what God had made legal for slaughter. In a story recounted by al-Ṭabarī, a group of idolaters asked the Prophet, «‘When a sheep dies, who or what causes it to die?’ The Prophet replied, ‘God,’ to which the idolaters retorted, ‘So you claim that what you and your companions slaughter is permissible to eat, but what God kills is forbidden!’» This apparently prompted the revelation of the verse to eat only meat consecrated in God’s name, for what he caused to die was understood to be carrion(mayta). God, however, forgives the eating of prohibited meat when one is driven by hunger and where no sin is intended (q 5:3). In two other passages that indicate God’s forgiveness of violation of dietary laws (q 2:173; 6:145), the condition of hunger is not mentioned explicitly. Commentators then explained that one could eat prohibited meat only from fear of dying of hunger (see famine). Running through the subject of food taboos is a matter of community distinction between believers and those who «walk in Satan’s footsteps» (q 6:142). This phrase and the pagans' habits mentioned in q 6:138 are explained by al-Ṭabarī ¶ (Tafsīr, xii, 139-46) to indicate that the idolaters' food customs were based upon their own judgment without heed to God’s permission or, conversely, that they forbade themselves certain benefits granted by God to believers and therefore they obeyed the devil and defied the Compassionate One. In his commentary to q 2:173, al-Ṭabarī (Tafsīr, ad loc.) notes that «intending neither to sin nor to transgress» when compelled to eat forbidden meat entails the intention neither to disassociate oneself from the way of God (see path or way) nor to withdraw from the community of believers. In q 5:5, another instance of inter-community food customs, to which allusion has already been made, appears resolved: «The food of those who received the book (q.v.) is lawful to you, and yours to them.» Al-Ṭabarī comments (Tafsīr, ix, 572-3) that the sacrificial meat and food of Jews and Christians who had received, respectively, the Torah and the Gospels was permitted; but forbidden for consumption were the sacrifices of those who possessed no scripture, who neither confessed the unity of God, nor adhered to the faith of the People of the Book (q.v.; see also q 3:93). Al-Ṭabarī reports a tradition that points to a problem which possibly engaged some early Muslim scholars; by this account, the sacrificial meat of the Christian Arab tribe of Banū Taghlib was deemed forbidden owing to their persistent habit of drinking wine (khamr, see intoxicants ; Ṭabarī, Tafsīr, ix, 575; Ibn Kathīr, Tafsīr, iii, 57 [quoting the tradition from al-Ṭabarī]). This was another Muslim community «marker» to which we shall now turn. «No blame shall be attached to those that have embraced the faith and done good works (see good deeds; ethics and the qurʾān) in regard to any food they may have eaten, so long as they fear (q.v.) God and believe in him and do good works» ¶ (q 5:93). Al-Ṭabarī's comment on this passage (Tafsīr, xii, 139-46, ad q 5:93) first relates it to a preceding verse (q 5:90) that wine was among the abominations of Satan and therefore best avoided. Yet there were those in the nascent community, Companions of the Prophet (q.v.), who had died at the battle of Badr (q.v.) or at Uḥud, and who had been drinkers of wine before its prohibition expressed in q 5:90; they were nevertheless forgiven owing to their belief in God and the good deeds they performed. Al-Ṭabarī defines wine as any beverage which «veils» (khammara) the mind in a metaphorical sense, the way a khimār «veils» or covers a woman’s head (Tafsīr, iv, 320-1, ad q 2:219). The sin resulting from this cloaked state of mind was that knowledge of the lord slipped into oblivion. Before the prohibition, wine and gambling were conceded to have some benefit, although their harm was greater than any good (q 2:219). This, according to a report in al-Ṭabarī, prompted some to give up drinking until another verse was revealed which said, «And the fruits of the palm and the vine from which you derive intoxicants(sakaran) and wholesome food; verily in that is a sign for those who have sense» (q 16:67) and those who had abstained resumed drinking. Another early verse had warned that believers should not attend their prayers in a state of inebriation (q 4:43). When it was deemed appropriate and necessary, the prohibition found in q 5:90, abrogating the earlier verses (see abrogation), was revealed (see occasions of revelation) and wine drinking was made a sin in itself (see sin, major and minor; boundaries and precepts). The difference between wine and pork in qurʾānic food taboos was the progressive series of prescription against the former and the initial and absolute prohibition of the latter. In the present state of knowledge ¶ about early Islam it is difficult to determine whether this also reflected differing social attitudes during the formative period of the Islamic community. Possibly the prohibition of pork was more easily adopted than that of wine. For example, evidence suggests that whereas medical opinion accepted the curative properties of alcohol until at least the early fourth/tenth century, three centuries later even medical attitudes had hardened against its use. Of course, the pious, devout Muslim would have avoided alcoholic drink as a matter of religious principle from the beginning (see Waines, Medieval controversy). One final observation to conclude this section concerns Mary Douglas' well known analysis of dietary rules in the Hebrew Bible and her conclusion that they could not be sustained in the Islamic context. For Douglas, the Jewish dietary laws were like signs which inspired meditation on the oneness, purity and completeness of God and by avoidance «holiness was given a physical expression in every encounter with the animal kingdom and at every meal» (Douglas, Abominations, 57). For Muslims, on the other hand, whose food taboos were far less exclusive in intent than the Jewish, the object of avoidance was more simply and directly piety (q.v.) towards and obedience (q.v.) of God. Food and drink in early Islamic literature Food and drink were topics of interest among the cultured urban public throughout the formative period of the Islamic community. That concern was both religious and secular. Apart from the relevant contents of scripture and the contribution recorded in the commentaries examined in this article, there had emerged by the third/ninth century the first compilations of traditions attributed to the prophet Muḥammad (see ḥadīth and the qurʾān). The ḥadīth collections of al-Bukhārī ¶ (d. 256/870) and Muslim (d. 261/875), for example, contained books on food and drink, and on matters related to hunting and butchery. Pious attention to the words and deeds of the Prophet extended to medicine as well; a book on this subject is found in both al-Bukhārī and Muslim (see also medicine and the qurʾān). During a journey to eastern Islamic lands, the Andalusian scholar and jurist ʿAbd al-Malik b. Ḥabīb (d. 238/853) compiled a medical compendium which contains, along with data drawn anonymously from the Greek tradition, the earliest known collection of material from the Prophet and his Companions on medical themes in which he records the unattributed saying that «the best medicine is based on experience and its most important aspect is diet.» Later, the qurʾānic verse «eat and drink but avoid excess» (q 7:31) was interpreted as a scriptural foundation of Prophetic medicine since, according to Ibn Kathīr, some of the Prophet’s Companions argued that God «had gathered together all of medicine in this half verse.» This indicated the importance of diet in the preservation of health and its restoration in times of illness. Ibn Ḥabīb’s work offers grounds to correct the view that Prophetic medicine (al- ṭibb al-nabawī) represented the «Islamic dethronement of Galen… in favour of Beduin quackery and superstition» (Burgel, Arabic medicine, 59). Rather, Prophetic medicine accepted the theoretical framework of humoral pathology but attempted to spiritualize its source of authority, reason, acknowledging only God as the creator and arbiter of body and soul. Then, in what may be more properly called «secular literature» the food lore of the urban and urbane population was reflected in two encyclopaedic works, the ʿUyūn al-akhbār of Ibn Qutayba (d. 276/889) and the ʿIqd al-farīd of Ibn ʿAbd Rabbihi (d. 328/940). Earlier, the wine ¶ poems of Abū Nuwās (d. ca. 200/815) had crowned a long evolution of poets' involvement with the Bacchic theme; but it must be remembered, too, that it was Muslim mystics who put the erotic and Bacchic framework to use in their poetic expressions of drunken love for God. Finally, the earliest extant cookbook of the late fourth/tenth century by Ibn Sayyār al-Warrāq reflects culinary developments from the reigns of the first ʿAbbāsid caliphs; other cookbooks illustrate a rich and varied culinary tradition down to the eighth/fourteenth century, which spanned the regions from Iraq and Persia to al-Andalus. The cookbooks are also related to the medical interest in dietetics illustrated by the works of Abū Bakr al-Rāzī (d. 313/925) and his contemporary al- Isrāʾīlī (d. ca. 323/935). Conclusion In sum, food and drink touch the vital core of Islamic religious ethics, belonging in part to the worship (ʿibādāt) of God by the believers, following the explicit prohibitions of scripture, and in part also to the sphere of social relationships (muʿāmalāt) by the faithful adherence to injunctions such as feeding the needy and the weak. The necessity of bodily sustenance illustrates humankind’s dependence upon its creator, but these signs of divine benevolence are a reminder of the believer’s expected response of gratitude (see gratitude and ingratitude). |
- Primary
- Ibn Ḥabīb, ʿAbd al-Malik, Mukhtaṣar fī l-ṭibb (Compendio de medicina), ed. C. Álvarez de Morales and F. Girón Irueste, Madrid 1992
- Ibn Ḥanbal, Musnad, ed. Ghamrāwī
- Ibn Kathīr, Tafsīr
- Ibn Sayyār al-Warrāq, Kitāb al-Ṭabīkh, ed. K. Ohrnberg and S. Mroueh, Helsinki 1987
- Ibn Zuhr, Abū Marwān ʿAbd al-Malik, Kitāb al-¶ Aghdhiya (Tratado de los alimentos), ed. and trans. E. García Sánchez, Madrid 1992
- M. Marin and D. Waines (eds.), Kanz al-fawāʾid fī tanwīʿ al-mawāʾid, Stuttgart/Beirut 1993
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir (up to q 14:27); ed. A. Saʿīd ʿAlī
- Tirmidhī, Ṣaḥīḥ
- al-Turayqī, ʿAbdallāh b. Muḥammad b. Aḥmad, Aḥkām al-aṭʿima fī l-sharīʿa al-islāmiyya, Riyadh 1984
- Secondary
- J.C. Burgel, Secular and religious features in medieval Islamic medicine, in C. Leslie (ed.), Asian medical systems. A comparative approach, Berkeley 1976, 44-62
- M. Douglas, The abominations of Leviticus, in id., Purity and danger, London 1966, 1984
- G.J. van Gelder, God’s banquet. Food in classical Arabic literature, London 2000
- Fazlur Rahman, Health and medicine in the Islamic tradition, New York 1989
- S. Jayyusi, The legacy of Muslim Spain, Leiden 1992, 725-38
- A. Manṣūr, al-Nabatāt fī l-Qurʾān al-karīm, Amman 1994
- J.D. McAuliffe, Wines of earth and paradise. Qurʾānic proscriptions and promises, in R.M. Savory and D.A. Agius (eds.), Logos Islamikos, Toronto 1984, 159-74
- I. Perho, The Prophet’s medicine, Helsinki 1995
- D. Waines, Abū Zayd al-Balkhī on the nature of forbidden drink. A medieval Islamic controversy, in M. Marin and D. Waines (eds.), La alimentación en las culturas islamicas, Madrid 1994, 111-27
- id., In a caliph’s kitchen, London 1989
- id. and M. Marin, muzawwar. Counterfeit food for fast and fever, in Der Islam 69 (1992), 289—301 (for the culinary culture of al-Andalus)