Обсуждение:Лик Божий
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Лицо Бога - видение создателя, вид которого верующий надеется наслаждаться в загробной жизни (см. Эсхатологию, веру и неверию, антропоморфизм). В Коране часто встречаются упоминания о лице Бога. В ранних мусульманских богословских дебатах понятие Божьего лица было важным, хотя и не центральным, вопросом в обсуждении теодицеи. В мистической мысли лицо Бога приобрело теофанический смысл как часть сложного понимания того, как Бог относится к сотворенному миру (см. Бог и его атрибуты).
В другом месте поиск лица Бога прямо связан с другими похвальными и ритуально обязывающими действиями: «Итак, дайте то, что из-за родственников, нуждающихся и путников. Это лучше всего для тех, кто ищет лицо Бога, и именно они будут процветать. То, что вы выкладываете для увеличения через собственность других людей (см. Ростовщичество), не будет увеличиваться с Богом; но то, что вы выкладываете для милосердия, ища лице Бога, [будет увеличиваться]: это те, кто получит вознаграждение »(q 30: 38-39, см. милостыню, бедность и бедность, родство); «Те, кто терпеливо упорствует (смотрят на доверие и терпение), ища лица своего господина; устанавливать регулярные молитвы (см. молитву); тратить [на то, что] мы даровали за их пропитание, тайно и открыто; и удаляйте зло добром (см. добро и зло); ибо таково окончательное достижение [вечной] обители »(см. 13:22, см. дом, внутренний и божественный). Ссылки на лицо Бога также появляются в описаниях его вездесущности; «Бог принадлежит востоку и западу: где бы вы ни оказались, есть Божье лицо, потому что Бог всемогущ, всезнающий» (д. 2: 115). Ссылки более часто встречаются в формульных заветах до его вечности (см. Вечность): «Все, что на земле, погибнет, но лицо вашего господина останется, исполненное величия и чести» (д. 55: 26-27); «И не призывайте другого бога, кроме Бога. Нет бога, кроме него. Все, что существует, погибнет, кроме его лица. Ему принадлежит заповедь, и к нему вы будете возвращены »(q 28:88). Вера в то, что Бог обладал видимым воспринимаемым (хотя и не земным) телом и, следовательно, лицом, отражается в ранних исламских источниках. Канонические коллекции суннитской традиции записывают ḥadīth на авторитет Абу Хурайры (см. Ḥadīth и qur'ān), в котором, будучи подвергнутым сомнению относительно того, верят ли верующие своего господина в день воскресения (qv), Пророк отвечает что в то время Бог будет ясно виден так же, как солнце (qv) и луна (qv) находятся в этом мире (мусульманин, Ṣaḥīḥ, i, 349). В раннем развитии исламской мысли лицо Бога лечится в двух отдельных, но связанных между собой рубриках, в которых ни одна из них не является центральной проблемой, вызывающей озабоченность. Первое заключается в более широком обсуждении божественного антропоморфизма, а второе - в эсхатологической заботе о том, могут ли люди иметь видение Бога, и если да, то что он будет включать. В обсуждении божественного антропоморфизма ссылки на лицо Бога были включены в более широкое обсуждение «видения Бога» (ru'yat Allāh), которое вместе с вопросом о божественном слове (см. Слово бога) находилось в центр богословских дебатов. Некоторые ранние литералисты утверждали, что qur'анические ссылки на тело Бога должны приниматься по номинальной стоимости, но их явно превосходило численность их оппонентов, которые относились к ним derrogatorily как corporealists (mujassima или ḥashwiyya). Их оппозиция была наиболее известна Мутазиле (см. Мутазили), которая практиковала концепцию танзи (снятие или изъятие), состоящую из абсолютного отрицания возможности того, что любое созданное качество может быть приписано Богу. Отношение, которое в конечном итоге привело к доминированию мусульманской веры, было отношением к аш'ари, которые славятся своим богословским принципом била кайф ва ла ташбих («без [спрашивает], как и без сравнения»). Они признавали буквальную правду о qur'анических ссылках на тело Божье, но одновременно утверждали, что Бог совершенно трансцендентен, и поэтому его качества не могут быть антропоморфными. Таким образом, у Бога должно быть лицо и обещание видения Бога должно быть истинным, но лицо Бога не может быть ничем иным как человеческое лицо, а видение его не может быть таким же, как видеть что-либо в сотворенном мире (см. Видение и слух; богословие и qur'ān). Суфи подумал, возможно, больше, чем любая другая ветвь исламских наук, сосредоточившись непосредственно на вопросе о том, как люди могут воспринимать Бога (см. Ṣūfism и qur'ān). Начиная со времен Джунайда аль-Багдади (д. 297/910), большинство шуфиев отвергало возможность визуального наблюдения Бога. Вместо этого они подчеркнули два разных представления о том, как его можно было визуально проявить, через его теофаническое проявление в созданном мире (таджалли) и через сердце (q.v .; qalb), которое функционирует как самый важный мистический орган восприятия. |
Face of God - The visage of the creator, the sight of which the believer hopes to enjoy in the afterlife (see eschatology; belief and unbelief; anthropomorphism). References to God's face appear frequently in the Qurʾān. In early Muslim theological debates the notion of God's face was an important, though not central, issue in discussions of theodicy. In mystical thought, God's face acquired a theophanic meaning as part of a complex understanding of how God relates to the created world (see god and his attributes ).
In the Qurʾān references to God's face or countenance ( wajh) appear in the construction “the face of God” ( wajh Allāh), “the face of their [or ‘your’]) lord” ( wajh rabbihim), and “his face” (wajhuhu). Seeking the ¶ face of God is repeatedly presented as a desirable characteristic of virtuous human beings: “Whatever of good you give benefits your own souls, and you shall only do so seeking the face of Allah” ( q 2:272; see good deeds ); “Who spends his wealth for increase in self-purification, and has in his mind no favor from anyone for which a reward is expected in return, but only desires to seek after the face of his lord most high, soon will attain satisfaction” ( q 92:18-21). Elsewhere, seeking the face of God is explicitly linked to other meritorious and ritually obligatory acts: “So give what is due to kinfolk, the needy, and the wayfarer. That is best for those who seek the face of God, and it is they who will prosper. That which you lay out for increase through the property of [other] people (see usury ) will have no increase with God: but that which you lay out for charity, seeking the face of God, [will increase]: it is these who will get a recompense multiplied” ( q 30:38-39; see almsgiving; poverty and the poor; kinship); “Those who patiently persevere (see trust and patience ), seeking the face of their lord; establish regular prayers (see prayer ); spend out of [what] we have bestowed for their sustenance, secretly and openly; and stave off evil with good (see good and evil ); for such there is the final attainment of the [eternal] abode” ( q 13:22; see house, domestic and divine ). References to the face of God also appear in descriptions of his omnipresence; “To God belong the east and the west: wherever you turn, there is God's countenance, for God is all-embracing, all-knowing” ( q 2:115). References are more frequent in formulaic testaments to his eternality (see eternity ): “All that is on earth will perish, but the face of your lord will remain, full of majesty and honor” ( q 55:26-27); “And call not on another god besides God. There is no god but he. Everything that exists will perish except his ¶ face. To him belongs the command, and to him will you be brought back” ( q 28:88). Belief that God possessed a visibly perceivable (though not earthly) body, and therefore a face, is reflected in early Islamic sources. The canonical collections of Sunnī tradition records a ḥadīth on the authority of Abū Hurayra (see ḥadīth and the qurʾān ) in which, upon being questioned as to whether or not believers will see their lord on the day of resurrection (q.v.), the Prophet replies that God will be plainly visible at that time in the same way as the sun (q.v.) and moon (q.v.) are in this world (Muslim, Ṣaḥīḥ, i, 349). In the early development of Islamic thought, God's face gets treated under two separate, yet related, rubrics, in neither of which it is a central issue of concern. The first is in the larger discussion of divine anthropomorphism and the second the eschatological concern over whether or not human beings can have a vision of God and, if so, what it would comprise. In the discussion of divine anthropomorphism, references to the face of God were subsumed in the wider discussion of ‘the vision of God’ ( ruʾyat Allāh) which, together with the question of the divine word (see word of god ), was at the center of theological debates. Some early literalists maintained that qurʾānic references to God's body had to be taken at face value, but they were clearly outnumbered by their opponents who referred to them derrogatorily as corporealists ( mujassima or ḥashwiyya). Their opposition was most famously represented by the Muʿtazila (see muʿtazilīs ), who practised the concept of tanzīh (removal or withdrawal), consisting of the absolute denial of the possibility that any created quality could be attributed to God. The attitude that eventually came to dominate Muslim belief was that of the Ashʿarīs who are famous for their theological principle of bilā kayf wa lā tashbīh¶ (“without [asking] how and without comparison”). They acknowledged the literal truth of qurʾānic references to God's body, but simultaneously maintained that God was utterly transcendent and therefore his qualities could not be anthropomorphic. Thus God must have a face and the promise of a vision of God must be true, but God's face cannot be anything like a human face and vision of him cannot be the same as seeing anything in the created world (see seeing and hearing; theology and the qurʾān). Ṣūfī thought, perhaps more than any other branch of the Islamic sciences, focused directly on the question of the precise nature of how human beings could perceive God (see ṣūfism and the qurʾān ). From as early as the time of Junayd al-Baghdādī (d. 297/ 910), most Ṣūfīs had rejected the possibility that God could be seen visually. Instead, they emphasized two different notions of how he could be made visually manifest, through his theophanic manifestation in the created world ( tajallī) and through the heart (q.v.; qalb) which functions as the most important mystical organ of perception. |
Jamal Elias
- Primary
- al-Muḥāsibī, al-Ḥārith b. Asad, al-ʿAql wa-fahm al-Qurʾān, ed. Ḥ. al-Quwattlī, Cairo 19823
- Muslim, Ṣaḥīḥ
- Zamakhsharī, Kashshāf, 4 vols., Beirut 1995
- Secondary
- A.H. Abdel-Kader, The life, personality and writings of al-Junayd, London 1962
- Böwering, Mystical
- J. J. Elias, The throne carrier of God. The life and thought of ʿAlāʾ ad-Dawla as-Simnānī, Albany 1995
- T. Izutsu, God and man in the Koran. Semantics of the Koranic Weltanschauung, Tokyo 1964
- I.R. Netton, Allāh transcendent. Studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology, London 1989
- Nwyia, Exégèse
- J.R.T.M. Peters, God's created speech, Leiden 1976