Обсуждение:Марйам
Уакар Акбар Чима
Подготовил: Уакар Акбар Чима // Перевел: Абу Ясин Ержан Орынбасаров https://antitrinity.wordpress.com/2015/01/09/действительно-ли-коран-ошибается-в-от/
Во Имя Аллаха, Милостивого, Милосердного! Мир и благословение Посланнику Аллаха, его семейству и сподвижникам, а также тем, кто последовал за ним вплоть до Судного Дня!
Часто, среди доводов христиан, можно встретить их возмущение, что Коран якобы неправильно описывает христианскую концепцию Троицы, а значит в нём ошибка. И если в нём ошибка — значит она не от Бога. Конечно, на такие смешные заявления можно и не обращать внимание, так как каждый, кто ознакомился с Кораном может засвидетельствовать его святость и непричастность к каким-либо ошибкам. И то, что христиане неправильно толкуют некоторые аяты Корана не значит, что в нём присутствует ошибка. И не следует раздувать из этого большую проблему, если вы неправильно поняли какой-либо аят.
В Коране существует ряд некоторых аятов, которые опровергают еретическую концепцию «Троицы». И всех их надо рассматривать по отдельности, так как они описывают разные ситуации.
1 — Коранические аяты, которые говорят о «Троице»:
- «О люди Писания! Не проявляйте чрезмерности в вашей религии и говорите об Аллахе только правду. Мессия Иса (Иисус), сын Марьям (Марии), является посланником Аллаха, Его Словом, которое Он послал Марьям (Марии), и духом от Него. Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите: „Троица!“. Прекратите, ведь так будет лучше для вас. Воистину, Аллах является Единственным Богом. Он пречист и далек от того, чтобы у Него был сын. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Довольно того, что Аллах является Попечителем и Хранителем!» (4:171) — Этот аят обобщает само понятие «Троицы»
- "Не уверовали те, которые сказали: «Воистину, Аллах — это Мессия, сын Марьям (Марии)» (5:17/72) — В этом аяте Всевышний Аллах говорит о веровниях яковитов, последователей Якова Барадея, который считал Иисуса «истинным богом» наряду с тем, что он «истинный человек».
- "Вот сказал Аллах: «О Иса (Иисус), сын Марьям (Марии)! Говорил ли ты людям: „Примите меня и мою мать двумя богами наряду с Аллахом“?» (5:116) — Прежде всего этот аят не говорит о том, что христиане считают Марию частью Троицы. Этот аят говорит о том, что Марие стали поклоняться в качестве бога.
Но христиане считают, что это не веский аргумент, ибо они не поклоняются Марие как богу. Однако никто не исключал возможности того, что данного верования придерживались какие-либо другие христианские течения.
2 — Мария в качестве бога у христиан.
Джордж Сейл в своем труде «Предворительное рассуждение» упоминает христианское течение называемое «Коллиридиане», которые происходили из Аравии. Они поклонялись Деве Марие как Богу. «Среди Арабов…Коллиридиане…считали Деву Марию Богом, или же поклонялись ей в качестве Бога. Они предлагали ей (в качестве жертвоприношения) сорт витого пирога, который назывался „коллиорис“, отсюда и происходит название данной секты» Он продолжает: «В идею божественности Девы Марии верили также некоторые люди в Никейском Соборе. Они говорили, что кроме Отца есть ещё 2 бога, а именно, Христос и Дева Мария, отсюда и название ‘‘Мариямиты’’» (Preliminary Discourse, Section II, Quran vol.1). То же самое говорит Джон Уильям Драпер: «Марониты включали в Троицу Бога-Отца, Бога-Сына, и Бога-Деву Марию. Коллиридиане поклонялись Марие как богу, предлагая ей пироги в качестве жертвоприношения» (History of the Conflict between Religion and Science, Chapter 3). Классический мусульманский ученый Ибн Хазм аль-Андалуси упоминает секту «аль-Барбарания», которые считали Иисуса и Деву Марию богами (аль-Милал уан-Нихал 1/27)
Все эти факты показывают основу, опираясь на которую в Коране осуждается идея божественности Девы Марии!
И Аллаху известно лучше!
Dictionary of Qurʾanic Usage / Maryam
مَرْيَم
some philologists suggest an Arabic root for this name, ر/و/م r–w–m, but under the root م/ر/ي m–r–y the possibly related proper name مَارِيَة Māriyatu or مَارِيَّة Māriyyatu is classified and connected with the senses of ‘being bright’ and ‘white antelope’. However, many other philologists recognise the name as a borrowing from Hebrew into Arabic; مَرْيَم Maryam occurs 34 times in the Qur’an.
مَرْيَم Maryam [proper name] the mother of Jesus (2:87)وَءَاتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ We gave Jesus, son of Mary, clear signs and strengthened him with the Holy Spirit; *مَرْيَم name of Sura 19, Meccan sura, so‐named because of the reference in verses 16–35 to the story of ‘Mary’.
Mary is described as being chosen and purified by God and even favoured above all the women of humankind (3:42–63). The same chapter relates the story of her immaculate conception, with God’s angels bearing tidings to Mary of the birth of a child, ‘whose name will be the anointed one Jesus, the son of Mary’. The conception is described in the Qur’an as a manifestation of God’s divine command and word; for He ‘creates what He wishes’. (19:16–33) The Meccan chapter which bears her name, preserves the account of the annunciation and her giving birth to Jesus in a remote place under the shade of a palm tree (19:22–3). Mary’s chaste status and fortitude are reiterated at various junctures in the Qur’anic text as she is held up as an example for believers to emulate. This is particularly evident in (21:91; 66:12).
- Cite this page
Badawi, Elsaid M. and Abdel Haleem, Muhammad, “مَرْيَم Maryam”, in: Dictionary of Qurʾanic Usage, Edited by: Elsaid M. Badawi, Muhammad Abdel Haleem. Consulted online on 05 January 2017 First published online: 2013
Encyclopaedia of the Qurʾān
Мария (Ар. Марьям), мать Иисуса (q.v .;'ssa), является самой видной фигурой женщины в Коране и единственной, идентифицированной по имени (см. Женщины и qur'ān). Её рассказ связан с тремя мекканскими сурами (19, 21, 23) и четырьмя мединанскими сурами (3, 4, 5, 66, см. Хронологию и куран), а девятнадцатая сура, Сурат Марьям, названа по имени. В целом, есть семьдесят стихов, которые относятся к ней, и она названа конкретно в тридцати четырёх из них (Смит и Хаддад, Дева Мария, 162). Согласно подсчетам qur'ānic, признаки божественной милости окружали её от рождения. Будучи молодой женщиной, она получила сообщение ангелов (см. Ангел) о том, что Бог избрал её и очистил её, избрал её выше женщин миров, а затем их извещение о ребёнке, рожденном от духа Бога (qv), словом от Бога (см. слово бога), брошенного в Марию, именем которого был Иисус, сын Марии, «помазанный» или Мессия, один из праведных пророков Бога (см. пророки и пророчество). Кураническое откровение празднует Марию как пример для верующих из-за её целомудрия (q.v.), послушания (q.v.) и веры (q.v.); он также подтверждает единство Бога, подчеркивая созданную природу Марии и её сына Иисуса (см. бог и его атрибуты, творения).¶
В сурах 3, 19 и 21 история Мэри переплетается с рассказом её хранителя, пророка Захарии (q.v .; Закария). В сурах 19 и 21 рассказывается о молитве Захарии о ребёнке в старости и о радостной весть о рождении Иоанна (Я., 19: 2-15, 21: 89-90, см. Иоанн Креститель, хорошие новости) непосредственно предшествуют отрывкам безгрешной концепции Марии пророка Иисуса (см. 19: 16-35, 21:91, см. секс и сексуальность). В суре 3, однако, рассказ Захарии (см. 3: 38-41) вставлен между стихами о рождении и детстве Марии (д. 3: 33-7) и посланием ангелов к особой благодати Марии Божьей (qv), сопровождаемый их сообщением о рождении и пророчестве Иисуса (д. 3: 42-51). Слова ангелов, объявляющие о рождении Иоанна Захарии (см. 3:39), почти идентичны словам о рождении Иисуса к Марии (п. 3:45); и вопрос Захарии (q 3:40) и Марии (q 3:47), и божественное или ангельское утверждение о всемогуществе Бога Захарии (д. 3:40) и Марии (п. 3:47) также несут сильные сходства. Более того, формулировка Божьей похвалы и благословения на Иоанна (см. 19: 12-5) почти идентична словам Иисуса о благословении о себе, произносимом в колыбели (см. 19: 30-3, см. Форму и структуру qur'ān). Эта тесная связь между фигурами Захарии и Марии, с одной стороны, и с Иоанном и Иисусом, с другой стороны, создает особое место для Марии в куранском контексте пророческой истории. Некоторые средневековые мусульманские богословы (см. Богословие и qur'ān) — особенно из недолговечной школы Ẓāhirī, таких как Ибн Ḥazm из Кордовы (d. 456/1064) — даже присвоили звание «пророчества» (nubuwwa), в отличие от «посланник» (ризала, см. посланник) к Марии, а также к матерям Исаака (qv) и Моисею (qv) ¶ и жене фараона (qv). Они оправдали эту классификацию на том основании, что эти женщины получили знания (см. Знание и обучение) от Бога через слово или вдохновение (Ибн Лазм, Милал, 119-21, см. Откровение и вдохновение). Однако суннитское богословие, основанное на консенсусе, решительно отвергло эту позицию как еретическое нововведение (q.v .; bid’a, см. Также ересь).
История рождения Марии, ранней жизни в храме и божественного постановления высшего ранга связана с сурой 3, показанной в Медине (q.v.). В стихах qur'ānic утверждается, что особый статус Мэри начался ещё до её рождения. Бог благословил Адама (см. Адам и канун), Ной (q.v.), семью Авраама (q.v.) и семью «Ирмана» (q.v.) со специальным статусом (п. 3:33). До рождения Марии её мать, жена Ирмана, посвятила своего будущего ребёнка служению Богу (при условии, что она несла мальчика). Видя, что ребёнок был девочкой, и зная, что служение в храме было мужской прерогативой, она была в замешательстве, так как Бог принял предложение, хотя ребёнок был женщиной (см. Пол). Жена Ирмана назвала свою дочь Марией и призвала Божью защиту (q.v.) к ней и её отпрыску против сатаны (д. 3: 35-6, см. Дьявол). Бог милостиво принял Марию и заставил её хорошо вырасти, поставив её в обязанности Захарии (см. 3:37). Всякий раз, когда Захария входил в неё в своей молитвенной комнате, он обнаружил чудесное пропитание, которое Бог предоставил ей (д. 3:37). Согласно аутентичной традиции, именно из-за молитвы её матери о защите Бога Мария и её сын Иисус сбежали с «покалыванием дьявола» при рождении, что происходит со всеми другими людьми и является причиной того, что дети плачут, когда они (Ибн Катир, Циля, II, 370-1, 461). Экзегетическая литература (tafsīr, см. Exegesis of qur'ān: классическая и средневековая) и жанр литературы, известный как «рассказы о пророках» (qiṣaṣ al-anbiyā'), далее связаны с тем, что Мэри выросла в храме, где она поклонялась днем и ночью до тех пор, пока не станет известно о её непревзойденном благочестии (qv) и праведности среди израильтян (Шабари, Тафсир, vi, 402-3, см. дети Израиля, евреи и иудаизм). Она жила в майрабе, в укромной камере или на верхнем этаже; дверь в эту камеру всегда была заперта, и только у Захарии был ключ. Он запирал её в комнате, но, как отмечалось выше, всякий раз, когда он приходил к ней, он обнаруживал чудесные положения: зимние фрукты в летнее время и летние плоды в зимнее время (Шабари, Тафсир, vi, 353-8, Кисай, Ция, 328 , Ибн Катир, Циля, II, 373, 385, Балджон, Коранские интерпретации, 22, 65-6). Среди людей, служивших с Марией в храме, упоминается Иосиф, плотник, которого иногда называют Иосифом, сыном Иакова и / или кузеном Марии на стороне матери (Шабари, Тафсир, xvi, 49-50, Рази , Tafsīr, xxi, 202, Ibn Kathir, Qiṣaṣ, 388, 390).
Следуя четырём стихам, которые рассказывают о вестях к Захарии от рождения Иоанна (см. 3: 38-41), соответствующие стихи суры 3 далее преследуют тему особой милости Божьей к Марии: (1) словами ангелов: Бог избрал вас и очистил вас и избрал вас выше женщин миров "(д. 3:42); (2) их призыв быть «преданно послушным к вашему господину (q.v.), поклониться и поклониться тем, кто склоняется» (д. 3:43; см. Поклоны и прострации); и (3) указание на то, что право на её опекунство было урегулировано путем литья лотов среди соперничающих участников (п. 3:44, см. азартные игры). ¶ Экзегеза интерпретировала «первый выбор» в q 3:42 (т. Е. Первый пункт в этом трехстороннем божественном послании к Марии) как принятие Богом Марии за его служение, обеспечив её в храме пропитанием, которое освободило её от всего труда (см. ручной труд) и предоставление ей способности слышать слова ангелов. Говорят, что «второй выбор» (т. Е. Третий пункт в этом божественном послании) состоял в Божьем даре Иисуса без отца, слова ребёнка в защиту Марии от колыбели, статус Марии и Иисуса как знак или чудо (qv; āya, см. также знаки) для мира и Божьего руководства Марией (Замахшари, Кашшаф, 277, Рази, Тафсир, viii, 45-6, Байяви, Анвар, и, 155).
Это ставит вопрос о ранжировании Мэри по отношению к дочери Пророка Фахиме. В мусульманском благочестии, особенно благочестии Шии (см. Шиизм и куран), фигуры Марии и Фахимы тесно связаны. Мария была одной из четырёх чудодейственных акушерок, которые помогали Хадидже в рождении Фахимы (Маколифф, Избранная всех женщин, 26-7), Мэри явилась Фахиме, чтобы утешить её во время последней болезни (Ayoub, Redemptive страдания, 50), оба были посещены ангелы, и оба получили чудесное питание в детстве и периоды изоляции, предшествующие рождению их ребёнка, или детей. Их ассоциация также включает в себя атрибуцию как общего качества чистоты (Шахара, см. Ритуальную чистоту), что означает свободу от менструации (qv) и кровотечение при родах (McAuliffe, Chosen of all women, 22-3; Ayoub, Redemptive страдание, 70-2, 75, см. Рождение, биология как создание и этапы жизни), а их самая глубокая связь — в их совместном образе хозяйки печалей (Ayoub, Redemptive страдания, 27, 30, 39, 48-50). Хотя согласно Корану, Иисуса преследовали и отвергали его люди, но не убивали, шиитская агиография признала сильное сходство между Иисусом и Шусайном (Ayoub, Redemptive страдание, 35, см. Семью пророка), а также между их святыми матерями. В популярных преданности (см. Праздники и юбилейные дни) Мария и Фазима, священные фигуры утешения и надежды (q.v.), порой почитаются одновременно (Смит и Хаддад, Дева Мария, 180-1). В то время как некоторые традиции, о которых сообщают о авторитете Пророка, присуждают Марии и Фахиме равное ранг как две царствующие женщины в небесном царстве в будущем, большинство сирийских властей оценивают Фахиму над Марией; Фахима иногда упоминается как Мариам аль-кубра, «Мария Великая» (Маколифф, Избранная всех женщин, 23-4, 26-7). В сунни тафсире эти понятия почти отсутствуют, а мнения также в значительной степени разделены на точный смысл чистоты Марии (Шахары) или очищения (тахир). Большинство переводчиков полагаются на те традиции, которые устанавливают, что в физическом смысле Мария была женщиной, как и все остальные. Говорят, что она начала менструацию во время службы в храме, из которой Захария отняла её до ухода своей жены, пока она не восстановила физическую чистоту, и ей было десять или тринадцать или пятнадцать лет во время ангеловское воззвание о рождении Иисуса, к тому времени она завершила два менструальных цикла (Шабари, Тафсир, xvi, 45-6, Замахшари, Кашшаф, III, 7-8, Рази, Тафсир, xxi, 196—201 г., Байяви , Anwār, i, 578-9, Kisā'ī, Qiṣaṣ, 328, Ibn Kathir, Qiṣaṣ, ii, 385, 457). Традиции в течение сорока дней изоляции, которые Мария, как говорят, наблюдали после родов её ребёнка «до тех пор, пока она не была излечена от родов», ещё больше указывают на многих переводчиков, что рождение Иисуса было в его физических симптомах обычным событием (Замахшари, Кашшаф, iii, 11, Ibn Kathir, Qiṣaṣ, ii, 393). Напротив, некоторые интерпретаторы записывали традиции и / или свои собственные научные мнения о том, что чистота Мэри включала целомудрие, а также свободу от кровотечений (Rāzī, Tafsirr, viii, 46; Bayḍāwī, Anwār, i, 155). Согласно модернистскому Мухаммеду Абдуху (д. 1905), именно это качество очищения позволило Марии служить в храме, в то время как столь же чудесная свобода Фахимы от осквернения «менструации» стала причиной её почетного титула аль-Захра «,» сияющий, светящийся "(Rashīd Riḍā, Manār, iii, 300). Однако в классических и современных источниках такие показания оставались маргинальными для доктрины, основанной на консенсусе, в которой чистота Мэри была «этической», что означало, что она касалась её характера и души (см. Этику и qur'ān). В то время как физически женщина, как и все остальные, она была свободна от всех черт характера и освобождалась от всех грехов (см. Грех, майор и минор). Таким образом, экзистенция Сунни определила чистоту Марии в терминах «синьмы», «безгрешности», качества, которое исламская догма приписывает пророкам Бога (см. Безупречность). Тем не менее, для исследователей, которые истолковали её историю, статус Марии оставался sui generis из-за исламской доктрины, основанной на консенсусе, что её физическая природа была обычной женщиной (Шабари, Тафсир, Ви, 400, Замахшари, Кашшаф, , Рази, Тафсир, viii, 46, Байяви, Анвар, и 155, Ибн Катир, Циля, II, 374, Рашид Риша, Манар, III, 300). В средневековых источниках известность была отмечена связующим звеном между чистотой Марии и молитвой её матери к Богу, чтобы защитить дочь и её дочь от сатаны (см. 3:36, см. Ибн Катхир, 461). Несколько модернистских переводчиков-гураников сомневаются в том, что святость Марии, не считая всех соображений её физической чистоты, не будет квалифицировать её для включения в людей в полном смысле их статуса в исламском учении, литургии и праве (Смит и Хаддад, Дева Мария , 173, 179, см. Феминизм и qur'ān, экзегеза qur'ān: раннее современное и современное). Что касается вопроса о концепции Иисуса без человеческого отца, то консенсус между классическими и современными учеными-писателями постоянно утверждал, что Мария была девственницей (батулом), когда она зачала своего ребёнка от Божьего духа. Хотя ¶ термин «девственник» (батул) не появляется в Коране, набожные часто используют его в отношении Марии. В сунни и особенно шиитском народном благочестии название также применяется к Фахиме (Смит и Хаддад, Дева Мария, 179-80). Экзегетическая литература в значительной степени игнорирует вопрос о том, преобладала ли девственность Марии после рождения Иисуса. Хотя очищение Марии «от прикосновения людей» подразумевало вечную девственность с некоторыми религиозными учеными (см. Рази, Тафсир, viii, 46), вопрос не был полностью обсужден, и некоторые современные интерпретаторы, по-видимому, отрицают, что Мария сохранила свою девственность за пределами Иисуса (см. Бахи, Сурат Марьям, 14). Тем не менее, однако, некоторые модернистские исламские ученые девятнадцатого и двадцатого веков на индийском субконтиненте отвергли понятие материнства Марии, в то время как девственница (Baljon, Коранские интерпретации, 69-70; Parrinder, Jesus, 69 f .; Smith and Haddad, Virgin Мэри, 175), господствующий исламский консенсус оставил в силе принцип девственного рождения Иисуса.
Самый ранний и длинный рассказ о событиях, связанных с рождением Иисуса, встречается в суре Марии (см. 19: 16-33), раскрытой в Мекке, в которой говорится о рождении, рождении Иисуса и первых словах Иисуса. Мэри вышла из своей семьи на восточное место и была в уединении. И мы послали к ней свой дух (rūḥ), и он принял форму хорошо распределенного человека. Она сказала: "Я укрываюсь от вас состраданием. [Уходите], если вы боитесь Бога ". Он сказал: " Я всего лишь посланник вашего господина, что я даю вам чистого мальчика ". Она сказала: " Как я мог бы иметь мальчика, когда ни один человек не коснулся меня, а я не нечистая женщина? "Он сказал: " Итак. Ваш господин говорит: "Это легко для меня, и поэтому мы делаем для него знак для народа и милость (q.v.) от нас. Это решенный вопрос "(п. 19: 17-21). Мэри зачала и удалилась в отдаленное место, где боли в родах подтолкнули её к стволу пальмы (см. Финифтную пальму). В её отчаянии она закричала, что ей жаль, что она не умерла до этого и не была забыта, но затем она услышала голос снизу, предписывая ей прекратить горевать, выпить маленького ручья, который Бог поставил под ней, есть свежий спелый даты этого дерева, быть радостными и воздерживаться от разговоров с кем угодно. Когда она привела своего ребёнка к своим людям, они обвинили её в нечистоте, но Иисус в колыбели объявил себя им как благословенный пророк Бога, которого Бог поручил молитвой, милостыней и сыновней благочестием к своей матери (см. 19: 22-33). В q 21:91, также в период Мекки, Мария называется "Она, которая охраняет её позор. Затем мы дышали (или дули) в неё из нашего духа (rūḥ), и мы сделали её и её сына знамением для миров, "в то время как в q 23:50, также в период Мекки, сын Марии и его матери также признаны знамением Бога. Третий отрывок о Божьем духе в контексте материнства Марии содержится в § 66: 11-2, датированном Мединой: "И Бог дал пример тем, которые уверовали … [в] Марии, дочь Ирмана, которая защищала её позор и мы вдыхали (или дули) в неё (или её) нашего духа (rūḥ). И она свидетельствовала о правде слов её лорда и его книг и была набожно послушна ". Согласно q 19:17, 21:91 и 66:12, Мария таким образом задумала Иисуса из Божьего духа. В q 4: 171 Иисус определяется как «посланник Бога (rasūlu llāh), его слово, которое он бросил в Марию и дух от него». Иисус был поддержан святым духом (qv; rūḥ al-qudus, q 2: 87, 253, 5: 110). Кастинг Божьего духа в Марию напоминает о даре Божьего духа Адаму, сформированному из глины (qv; q 15:29, 32: 9; 38:72), в то время как поддержка Иисуса посредством святого духа напоминает об укреплении этих в чьей сердце (увидеть сердце) вера прочно утвердилась «с духом от себя» (q 58:22). Коран говорит о доверенном духе как о посреднике Божьего откровения (д. 26: 193, ср. 16: 102). Дух упоминается вместе с ангелами (д. 70: 4, 78:38, 97: 4) и в качестве подарка, подаренного ангелами избранным Богам (16: 2). В роли роли конвейера откровения дух обозначается как Габриэль (q.v .; Jibrīl, q 2:97). В рассказе Мэри дух — это жизненная сила Бога или от Бога. Однако комментарий Корана последовательно разделяет «наш дух, посланный к Марии в форме человека, который был сотворен человеком» (п. 19:17) и «наш дух, из которого мы вдыхали Марию» (стр. 21:91; 66:12), отождествляя прежнего с ангелом Гавриилом и последним с жизненной субстанцией, с которой Бог (непосредственно) пробудил Адама к жизни из глины, так же, как он (непосредственно) пробудил Иисуса к жизни в утробе Марии (Рази, Тафсир, xxi, 196, 200-1; xxii, 218; xxx, 50; Ṭanṭāwī, Tafsirr, 26, 30; Quṭb, Ẓilāl, iv, 2306). Классические интерпретаторы установили, что Гавриил был средством или орудием Божьей творческой силы, откуда они связали свое действие с Божьим дыханием или духом его духа в Марию, развив тему Габриэля, дующего на одежду или личность Марии (Шабари, Тафшир, xvi, 48, Замахшари, Кашшаф, III, 8, Раджи, Тафсир, xxi, 201, Байяви, Анвар, и, 578-9, Кисай, Циха, 328, Ибн Катир, Циля, ii, 387-8). В отличие от обычного хода природы (харк аль-ада) божественное дыхание заставляло Мэри зачать. В то время как физический аспект того, как это произошло, представлял интерес для некоторых средневековых рационалистических экзегетов, таких как аль-Рази (d. 606/1209; Tafsīr, viii, 50-2) и нескольких модернистских переводчиков, таких как «Абду и Рашид Ри» (d. 1935; Манар, III, 308), большинство классических и современных интерпретаторов считали физическую манеру концепции Марии от духа божественной тайной вне человеческого понимания и, следовательно, не человеческой озабоченности (Бахи, Сурат Марьям, 14, Кюбб, Силал, i, 396-7, iv, 2307). Вторая сцена ангельской воззвания к Марии связана с q 3: 45-51, которая была показана в Медине, где ей предшествуют рассказы об опеке Чехарии о специальных благословениях Марии и Марии в храме, представленном выше. В п. 3:45 ангелы объявляют Марии, что "Бог дает вам радостную весть о слове (калиме) от него, чье имя — Мессия (алмаси) Иисус, сын Марии, высоко ценный в этом мире и в будущем (см. эсхатологию), и один из тех, кто приблизился к Богу. "Подобно её словам божественному духу / посланнику Бога в q 19:20, Мария затем спрашивает своего господина: " Как у меня будет сын, когда ни один человек коснулся меня? "Он сказал: " Итак. Бог создает то, что хочет. Когда он постановил вопрос, он только говорит ему: «Будь!», И это "(см. 3:47, см. Космологию). Радостная весть ангелов Марии о слове (калима) от Бога, который является её сыном (п. 3:45), повторяется в п. 4: 171, в которой говорится об Иисусе как "Мессия Иисус, сын Марии, посланник Бога и его слово что он бросил (или наделил) Марию и дух от него ". В экзистенции Qur'ānic записано различное толкование значения слова Бога (kalima) в контексте Иисуса как слова от Бога (д. 3:45) и Иисуса как его (то есть Божье) слово, которое он ввергнул или дал Марии (q 4: 171). Самая богатая формулировка этих богословских дебатов встречается в Тафсире (viii, 49-50) средневекового рационалистического богослова Фахр аль-Дина аль-Рази, аргументы которого были хотя бы частично основаны на более старых источниках, таких как аль-Шабари (ум. 310/923). Тафсир (vi, 411), но также с небольшими изменениями пересмотрел ¶ модернистскую рационалистическую школу XIX века Мухаммеда Абдуха (Rashīd Riḍā, Manār, iii, 304-5). Этим экзегетическим властям значение «каллимы» Бога в контексте концепции Марии Иисуса многогранно и в значительной степени метафорично (см. Метафору). Это означает творческую силу Бога и его (словесный) акт о создании Иисуса. Но Калима также указывает на Евангелие (q.v.), суть пророческой миссии Иисуса; в другом месте сам Иисус образно называется «Божьим словом», определяя его миссию, которая заключается в том, чтобы прояснить послание Бога заново и очистить отчет о прошлых откровениях от искажения (см. подлог). Наконец, Калима, это слово, называется Божьим посланием к Марии о рождении Иисуса. Однако большинству современных и современных религиозных экспертов, которые мало интересуются всей схоластической рационалистической традицией, богословская проблема Иисуса как слова от Бога (д. 3:45) или (Божье) слово, дарованное Марией (п. 4: 171)) не является неотложной задачей, и они помещают её в категорию неясных (муташаби) учений Корана «вопрос выше человеческого понимания и, следовательно, ничто из заботы человека» (например, Quṭb, Ẓilāl, i, 397; см. двусмысленные сложные проходы).
Оба основных отчета о том, как Мария зачала и родила своего сына Иисуса (q 19, Meccan и q 3, Medinan, приведенные выше), заканчиваются утверждением полного человечества Иисуса. Говоря в колыбели, Иисус объявляет, что Я раб Бога. Он дал мне книгу (q.v.) и сделал меня пророком. Он сделал меня благословленным, где бы я ни был, и возложил на меня молитву (q.v.) и милостыню (q.v.) до тех пор, пока я живу, и сыновнее благочестие к моей матери. И он не сделал меня тираническим и злодейским (см. Угнетение, высокомерие). И мир мне, когда я родился и в тот день, когда я умру, и в тот день, когда я воскресну живым (см. Воскресение). Таков Иисус, сын Марии, — сказать правду, в которой они сомневаются. Бог не должен приобретать (или брать с собой) любого ребёнка. Хвалите его (см. Прославление бога, хвалебные слова)! Когда он решает вопрос, он только говорит ему: «Будь!», И это (q 19: 30-5). Апостольство Иисуса, его пророческая карьера и особые благословения от Бога, которые более подробно описаны в § 3: 48-58, в конце извещения ангелов Марии о рождении её сына (д. 3: 45- 47), также заключают с утверждением его творчества: "Иисус перед Богом подобен Адаму. Он сотворил его из праха и сказал ему: «Будь!» И он "(д. 3:59). В стихах q 4: 171-2 и q 5:17, 72-3, 75-6 и 116-7, обнаруженных в Медине, особое внимание уделяется полной человечности Марии и Иисуса, включая опровержение того, что они должны образуют часть «троицы» (qv). В своих интерпретациях мусульманские экзегеты утверждают, что утверждение единства Бога является центральной проблемой и целью всех стихов о Марии. Мария, служанка Божия, и её сын Иисус, раб и пророк Бога, не являются «богами» (п. 5:17, 72, 75-6, 116). Опровержение понятия «три» (троицы) q 4: 171 и q 5:73 является божественной откровенной коррекцией кощунственной христианской ассоциации (см. Христиане и христианство) Марии «женского супруга» и Иисуса " сын «с Богом, в» семейной обстановке «. qur’nnic опровержение этого богохульства (qv) соответствует отказу от одинаково богохульных языческих арабских утверждений о том, что ангелы были» дочками "Бога, которых Бог родил с джиннами (qv; из § 37: 149-59, см. 43: 19-20), или что языческие божества были «дочками» Бога (53: 19-23, см. южноарабию, религию в пре-исламском, политеизм и атеизм, сатанинские стихи) ,
Объясняя природу Иисуса как полностью человеческого, Коран неоднократно сравнивает Иисуса с Адамом, потому что оба являются творениями Бога, которые Бог воплотил в жизнь своим божественным словом и указом. Гади расширил это уравнение в человеческий тетраграмм, где Мария параллельна Адаму, а Иисус параллелен Еве. Подобно тому, как Ева была создана от Адама без женщины, так был создан Иисус из Марии без человека (Ибн Катхир, Циха, II, 387). Мусульманское учение, основанное на Коране, о том, что непослушание Адама и Евы (qv) было всего лишь «скольжением» или «ошибкой» (qv), раскаянием и прощением (божественным даром пророчества, см. Покаяние и покаяние, прощение), однако, в этом контексте не допускала никакой другой связи между Евой и Марией. Только в некоторых эзотерических шуфи (см. Фуфизм и куран) источники, что тетраграмма Адама, Евы, Марии и Иисуса, помещенная в контекст самооткровения Бога, как говорят, означает прощение Бога за грех Евы через Марию (Смит и Хаддад, Дева Мария, 182-3). |
Mary (Ar. Maryam) the mother of Jesus (q.v.; ʿĪsā) is the most prominent female figure in the Qurʾān and the only one identified by name (see women and the qurʾān). Her story is related in three Meccan sūras (19, 21, 23) and four Medinan sūras (3, 4, 5, 66; see chronology and the qurʾān), and the nineteenth sūra, Sūrat Maryam, is named for her. Overall, there are seventy verses that refer to her and she is named specifically in thirty-four of these (Smith and Haddad, Virgin Mary, 162). According to the qurʾānic accounts, signs of divine favor surrounded her from birth. As a young woman, she received the angels' (see angel) message that God had chosen her and purified her, chosen her above the women of the worlds, followed by their annunciation of a child born from God’s spirit (q.v.), a word from God (see word of god) cast into Mary, whose name was Jesus son of Mary, the «anointed one» or Messiah, one of God’s righteous prophets (see prophets and prophethood). The qurʾānic revelation celebrates Mary as an example for the believers because of her chastity (q.v.), obedience (q.v.) and faith (q.v.); it also affirms God’s oneness by emphasizing the created nature of Mary and of her son Jesus (see god and his attributes; creation).
In sūras 3, 19 and 21, Mary’s story is intertwined with that of her guardian, the prophet Zechariah (q.v.; Zakariyyā). In sūras 19 and 21, the accounts of Zechariah’s prayer for a child in old age and the glad tidings of the birth of John (Yaḥyā; q 19:2-15; 21:89-90; see john the baptist; good news) directly precede the passages on Mary’s sinless conception of the prophet Jesus (q 19:16-35; 21:91; see sex and sexuality). In sūra 3, however, Zechariah’s story (q 3:38-41) is inserted between the verses on Mary’s birth and childhood (q 3:33-7) and the angels' message to Mary of God’s special grace (q.v.) upon her, followed by their annunciation of the birth and prophethood of Jesus (q 3:42-51). The angels' words announcing the birth of John to Zechariah (q 3:39) are almost identical with those on the birth of Jesus to Mary (q 3:45); and Zechariah’s (q 3:40) and Mary’s (q 3:47) questioning of the message, and the divine, or angelic, affirmation of God’s omnipotence to Zechariah (q 3:40) and Mary (q 3:47) also bear strong similarities. Furthermore, the wording of God’s praise and blessing on John (q 19:12-5) is almost identical with Jesus' words of blessing about himself, spoken in the cradle (q 19:30-3; see form and structure of the qurʾān). This close association between the figures of Zechariah and Mary on the one hand and those of John and Jesus on the other establishes a special place for Mary in the qurʾānic context of prophetic history. Some medieval Muslim theologians (see theology and the qurʾān) — especially of the short-lived Ẓāhirī school, such as Ibn Ḥazm of Cordoba (d. 456/1064) — even assigned the rank of «prophethood» (nubuwwa), as opposed to "messengerhood, " (risāla, see messenger) to Mary and also the mothers of Isaac (q.v.) and Moses (q.v.) ¶ and the wife of Pharaoh (q.v.). They justified this classification on the grounds that these women received knowledge (see knowledge and learning) from God through word or inspiration (Ibn Ḥazm, Milal, 119-21; see revelation and inspiration). Consensus-based Sunnī theology, however, strongly rejected this position as a heretical innovation (q.v.; bidʿa, see also heresy).
The story of Mary’s birth, early life in the temple, and divinely-decreed superior rank is related in sūra 3, revealed in Medina (q.v.). The qurʾānic verses affirm that Mary’s special status began even before she was born. God privileged Adam (see adam and eve), Noah (q.v.), the family of Abraham (q.v.) and the family of ʿImrān (q.v.) with special status (q 3:33). Before giving birth to Mary, her mother, the wife of ʿImrān, consecrated her unborn child to God’s service (assuming that she was carrying a boy). Seeing that the baby was a girl, and knowing that service in the temple was a male prerogative, she was bewildered, since God had accepted the offering even though the child was female (see gender). ʿImrān’s wife named her daughter Mary and invoked God’s protection (q.v.) upon her and her offspring against Satan (q 3:35-6; see devil). God accepted Mary graciously and made her grow up in a goodly manner, placing her in the charge of Zechariah (q 3:37). Whenever Zechariah would enter upon her in her prayer room, he found miraculous sustenance with which God had provided her (q 3:37). According to authenticated tradition, it was because of her mother’s prayer for God’s protection that both Mary and her son Jesus escaped «the pricking of the devil» at birth, which happens to all other human beings and is the reason why babies ¶ cry when they are born (Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 370-1, 461). The exegetical literature (tafsīr, see exegesis of the qurʾān: classical and medieval) and the genre of literature known as «tales of the prophets» (qiṣaṣ al-anbiyāʾ) further relate that Mary grew up in the temple where she worshiped day and night until her unequalled piety (q.v.) and righteousness became known among the Israelites (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 402-3; see children of israel; jews and judaism). She lived in the miḥrāb, a secluded cell or upstairs chamber; the door to this chamber was always locked and only Zechariah had the key. He would lock her into the room but, as noted above, whenever he visited her, he found wondrous provisions: winter fruit during summer time and summer fruit during winter time (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 353-8; Kisāʾī, Qiṣaṣ, 328; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 373, 385; Baljon, Koran interpretations, 22, 65-6). Among the people who served with Mary in the temple, mention is made of Joseph, a carpenter, who is sometimes identified as Joseph son of Jacob and/or Mary’s cousin on her mother’s side (Ṭabarī, Tafsīr, xvi, 49-50; Rāzī, Tafsīr, xxi, 202; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, 388, 390).
Following four verses that tell of the tidings to Zechariah of John’s birth (q 3:38-41), the relevant verses of sūra 3 further pursue the theme of God’s special favor on Mary: (1) in the words of the angels, «God has chosen you and purified you and chosen you above the women of the worlds» (q 3:42); (2) their exhortation to be «devoutly obedient toward your lord (q.v.), prostrate yourself, and bow down with those who bow down» (q 3:43; see bowing and prostration); and (3) an indication that the right to her guardianship was settled by the casting of lots among quarrelling contestants (q 3:44; see gambling). ¶ Exegesis has interpreted the «first choosing» in q 3:42 (i.e. the first item in this tripartite divine message to Mary) as God’s acceptance of Mary for his service, providing her in the temple with sustenance that freed her from all labor (see manual labor) and granting her the ability to hear the angels' words. The «second choosing» (i.e. the third item in this divine message) is said to have consisted in God’s gift of Jesus without a father, the child’s words in Mary’s defense from the cradle, the status of Mary and Jesus as a sign or miracle (q.v.; āya, see also signs) for the world and God’s guidance of Mary (Zamakhsharī, Kashshāf, i, 277; Rāzī, Tafsīr, viii, 45-6; Bayḍāwī, Anwār, i, 155). On the question of Mary’s rank above the women of the worlds, the exegetical debate is remarkable both for its intensity and the lack of consensus. At stake is Mary’s ranking among the qurʾānic women figures but also, and perhaps more importantly, in relation to the elite women of Islam, especially the Prophet’s wives Khadīja (q.v.) and ʿĀʾisha (see ʿāʾisha bint abī bakr) and his daughter Fāṭima (q.v.). The problem is addressed by questioning whether Mary’s preeminence is absolute (over all other women and for all times) or relative (over the women of her own time). The larger number of traditions recorded in tafsīr and qiṣaṣ al-anbiyāʾ literature establish, on the authority of the Prophet (see ḥadīth and the qurʾān), that Mary and Fāṭima, Khadīja and Āsya (the Pharaoh’s wife) are the best women of the world and also the ruling females in heaven (see heaven and sky; kings and rulers); traditions on ʿĀʾisha’s inclusion in this group are fewer in number. While Āsya’s and Mary’s merit is established on the basis of q 66:11-2, Khadīja’s merit is seen in her great service to the Prophet’s mission, and that of ʿĀʾisha in her status as Muḥammad’s most beloved wife (see wives of the ¶ prophet) and a prominent authority on his legacy after his death (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 393—400; Rāzī, Tafsīr, viii, 45-6; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 375-81; Rashīd Riḍā, Manār, iii, 300). According to some qiṣaṣ al-anbiyāʾ reports, Mary and Āsya, Khadīja and ʿĀʾisha share the privilege of being Muḥammad’s wifely consorts in paradise (q.v.; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 375-83; see marriage and divorce). This leaves the question of Mary’s ranking in relation to the Prophet’s daughter Fāṭima. In Muslim piety, especially Shīʿī piety (see shīʿism and the qurʾān), the figures of Mary and Fāṭima are closely associated. Mary was one of four miraculous midwives who assisted Khadīja in Fāṭima’s birth (McAuliffe, Chosen of all women, 26-7), Mary appeared to Fāṭima to console her during her last illness (Ayoub, Redemptive suffering, 50), both were visited by angels, and both received miraculous sustenance during childhood and the periods of isolation preceding the birth of their child, or children. Their association also involves attribution to both of a shared quality of purity (ṭahāra, see ritual purity), which meant freedom from menstruation (q.v.) and bleeding at childbirth (McAuliffe, Chosen of all women, 22-3; Ayoub, Redemptive suffering, 70-2, 75; see birth; biology as the creation and stages of life), while their deepest tie lies in their joint image of mistress of sorrows (Ayoub, Redemptive suffering, 27, 30, 39, 48-50). Although according to the Qurʾān, Jesus was persecuted and rejected by his people but not slain, Shīʿī hagiography has recognized strong affinities between Jesus and Ḥusayn (Ayoub, Redemptive suffering, 35; see family of the prophet), as also between their holy mothers. In popular devotions (see festivals and commemorative days), Mary and Fāṭima, sacred figures of solace and hope (q.v.), are at times revered simultaneously (Smith and ¶ Haddad, Virgin Mary, 180-1). While some traditions — reported on the authority of the Prophet — award Mary and Fāṭima equal rank as the two reigning females in the celestial realm of the hereafter, most Shīʿī authorities rank Fāṭima above Mary; indeed, Fāṭima is sometimes referred to as Maryam al-kubrā, «Mary the Greater» (McAuliffe, Chosen of all women, 23-4, 26-7). In the Sunnī tafsīr, these notions are almost absent, while opinions are also largely divided on the exact meaning of Mary’s purity (ṭahāra) or purification (taṭhīr). Most interpreters rely on those traditions which establish that, in the physical sense, Mary was a woman like all others. She is said to have begun menstruating during the time of her service in the temple, from which Zechariah removed her to his wife’s care until she had regained physical purity, and to have been ten, or thirteen, or fifteen years old at the time of the angelic annunciation of the birth of Jesus, by which time she had completed two menstrual cycles (Ṭabarī, Tafsīr, xvi, 45-6; Zamakhsharī, Kashshāf, iii, 7-8; Rāzī, Tafsīr, xxi, 196—201; Bayḍāwī, Anwār, i, 578-9; Kisāʾī, Qiṣaṣ, 328; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 385, 457). Traditions on the forty days of isolation that Mary is said to have observed after the delivery of her child «until she was healed of childbirth» further indicate to many interpreters that Jesus' birth was in its physical symptoms an ordinary event (Zamakhsharī, Kashshāf, iii, 11; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 393). Conversely, some interpreters have recorded traditions and/or their own scholarly opinions that Mary’s purity included chastity as well as freedom from bleeding (Rāzī, Tafsīr, viii, 46; Bayḍāwī, Anwār, i, 155). According to the modernist Muḥammad ʿAbduh (d. 1905), it was this quality of purification that enabled Mary to serve in the temple while Fāṭima’s equally miraculous freedom from the defilement of ¶ menstruation was the cause of her honorific title al-zahrāʾ, «the radiant, luminous» (Rashīd Riḍā, Manār, iii, 300). In classical as well as modern sources, however, such readings have remained marginal to the consensus-based doctrine that Mary’s purity was "ethical, " meaning that it concerned her character and soul (see ethics and the qurʾān). While physically a woman like all others, she was free of all lowly character traits and exempted from all sin (see sin, major and minor). Sunnī exegesis thus came to define Mary’s purity in terms of ʿiṣma, "sinlessness, " the quality that Islamic dogma ascribes to God’s prophets (see impeccability). Nevertheless, to the scholars who interpreted her story, Mary’s status remained sui generis because of the equally consensus-based Islamic doctrine that her physical nature was that of an ordinary woman (Ṭabarī, Tafsīr, vi, 400; Zamakhsharī, Kashshāf, i, 277; Rāzī, Tafsīr, viii, 46; Bayḍāwī, Anwār, i, 155; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 374; Rashīd Riḍā, Manār, iii, 300). In the medieval sources, some prominence was awarded to the link between Mary’s purity and her mother’s prayer to God to protect her daughter and her daughter’s offspring against Satan (q 3:36; cf. Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 370-1, 461). A few modernist qurʾānic interpreters have questioned whether Mary’s holiness, quite apart from all considerations of her physical purity, would not qualify her for inclusion among men in the full sense of their status in Islamic doctrine, liturgy and law (Smith and Haddad, Virgin Mary, 173, 179; see feminism and the qurʾān; exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). Concerning the matter of Jesus' conception without a human father, consensus among classical and modern scripturalist scholars has consistently maintained that Mary was a virgin (batūl) when she conceived her child from God’s spirit. While ¶ the term ‘virgin’ (batūl) does not appear in the Qurʾān, the devout often use it in reference to Mary. In Sunnī and especially Shīʿī popular piety, the title is also applied to Fāṭima (Smith and Haddad, Virgin Mary, 179-80). Exegetical literature largely disregards the question of whether Mary’s virginity prevailed after Jesus' birth. While Mary’s purification «from the touch of men» implied perpetual virginity to some religious scholars (cf. Rāzī, Tafsīr, viii, 46), the matter was not fully discussed, and some modern interpreters appear to deny that Mary retained her virginity beyond Jesus' birth (cf. Bahī, Sūrat Maryam, 14). Even though, however, some nineteenth and twentieth century modernist Islamic scholars on the Indian subcontinent have rejected the notion of Mary’s motherhood while a virgin (Baljon, Koran interpretations, 69-70; Parrinder, Jesus, 69 f.; Smith and Haddad, Virgin Mary, 175), mainstream Islamic consensus has upheld the tenet of the virgin birth of Jesus.
The earliest and longest account of the events surrounding the birth of Jesus is found in the sūra of Mary (q 19:16-33), revealed in Mecca, which relates the annunciation, Jesus' birth, and Jesus' first words. Mary had withdrawn from her family to an eastern place and was in seclusion. And we sent our spirit (rūḥ) to her, and it took the shape of a well-proportioned human. She said: «I take refuge with the Compassionate from you. [Go away] if you fear God.» He said: «I am only your lord’s messenger, that I give you a pure boy.» She said: «How could I have a boy when no human has touched me and I am not an unchaste woman?» He said: «Thus. Your lord says: It is easy for me, and so that we make him ¶ a sign for the people and a mercy (q.v.) from us. It is a settled matter» (q 19:17-21). Mary conceived and retired to a remote place where the pains of childbirth drove her to the trunk of a palm tree (see date palm). In her despair she cried out that she wished she had died before this and been forgotten, but then she heard a voice from below her instructing her to cease grieving, drink of the little brook that God had placed beneath her, eat of the fresh ripe dates of that tree, be joyful and abstain from speaking with anyone. When she then brought her baby to her people, they accused her of unchastity, but Jesus in the cradle announced himself to them as God’s blessed prophet whom God had charged with prayer, almsgiving and filial piety toward his mother (q 19:22-33). In q 21:91, also of the Meccan period, Mary is called "She who guarded her shame. Then we breathed (or blew) into her of our spirit (rūḥ), and we made her and her son a sign for the worlds, " while in q 23:50, also of the Meccan period, the son of Mary and his mother are likewise revealed to be a sign from God. The third passage about God’s spirit in the context of Mary’s motherhood is found in q 66:11-2, dated to Medina, «And God has given an example to those who believe… [in] Mary the daughter of ʿImrān who protected her shame and we breathed (or blew) into it [or her] of our spirit (rūḥ). And she testified to the truth of her lord’s words and his books and was of the devoutly obedient.» According to q 19:17, 21:91, and 66:12, Mary thus conceived Jesus from God’s spirit. In q 4:171, Jesus is identified as «God’s messenger (rasūlu llāh), his word that he cast into Mary and a spirit from him.» Jesus was supported with the holy spirit (q.v.; rūḥ al-qudus, q 2:87, 253; 5:110). The casting of God’s spirit into Mary recalls the gift of God’s spirit to Adam shaped ¶ from clay (q.v.; q 15:29; 32:9; 38:72) while Jesus' support by means of the holy spirit recalls the strengthening of those in whose hearts (see heart) faith is firmly established «with a spirit from himself» (q 58:22). The Qurʾān speaks of the trusted spirit as the agent of God’s revelation (q 26:193; cf. 16:102). The spirit is mentioned together with, but separate from, the angels (q 70:4; 78:38; 97:4) and as a gift conveyed by the angels to God’s chosen servants (q 16:2). In its role as conveyor of revelation, the spirit is identified as Gabriel (q.v.; Jibrīl, q 2:97). In Mary’s story, the spirit is the life-creating force of, or from, God. Qurʾānic commentary, however, has consistently differentiated between «our spirit sent to Mary in the form of a well-proportioned man» (q 19:17) and «our spirit [of] which we breathed into Mary» (q 21:91; 66:12), identifying the former with the angel Gabriel and the latter with the life substance with which God (directly) awakened Adam to life from clay, just as it (directly) awakened Jesus to life in Mary’s womb (Rāzī, Tafsīr, xxi, 196, 200-1; xxii, 218; xxx, 50; Ṭanṭāwī, Tafsīr, 26, 30; Quṭb, Ẓilāl, iv, 2306). The classical interpreters established that Gabriel was a means, or instrument, of God’s creative power, whence they linked his agency with God’s breathing, or blowing, of his spirit into Mary by developing the theme of Gabriel’s blowing at Mary’s garment or person (Ṭabarī, Tafsīr, xvi, 48; Zamakhsharī, Kashshāf, iii, 8; Rāzī, Tafsīr, xxi, 201; Bayḍāwī, Anwār, i, 578-9; Kisāʾī, Qiṣaṣ, 328; Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 387-8). In contrast to the usual course of nature (kharq al-ʿāda), the divine breath caused Mary to conceive. While the physical aspect of how this occurred was of interest to some medieval rationalist exegetes like al-Rāzī (d. 606/1209; Tafsīr, viii, 50-2) and a few modernist interpreters like ʿAbduh and Rashīd Riḍā (d. 1935; Manār, iii, 308), most ¶ classical and modern interpreters have reckoned the physical manner of Mary’s conception from the spirit a divine mystery beyond human understanding and, therefore, not of human concern (Bahī, Sūrat Maryam, 14; Quṭb, Ẓilāl, i, 396-7; iv, 2307). A second angelic annunciation scene to Mary is related in q 3:45-51, revealed in Medina, where it is preceded by the accounts of Zechariah’s guardianship of Mary and Mary’s special blessings in the temple, presented above. In q 3:45, the angels announce to Mary that «God gives you glad tidings of a word (kalima) from him whose name is the Messiah (al- masīḥ) Jesus son of Mary, highly regarded in this world and in the hereafter (see eschatology), and one of those brought close [to God].» Similar to her words to the divine spirit/God’s messenger in q 19:20, Mary then questions her lord, «How shall I have a son when no man has touched me?» He said: «Thus. God creates what he wills. When he has decreed a matter he only says to it: ‘Be!’ and it is» (q 3:47; see cosmology). The angels' glad tidings to Mary of a word (kalima) from God who is her son (q 3:45) is reiterated in q 4:171 which speaks of Jesus as «the Messiah Jesus son of Mary, God’s messenger and his word that he cast into (or bestowed upon) Mary, and a spirit from him.» Qurʾānic exegesis has recorded different interpretations of the meaning of God’s word (kalima) in the context of Jesus as a word from God (q 3:45) and Jesus as his (i.e. God’s) word which he cast into, or bestowed upon Mary (q 4:171). The richest formulation of this theological debate is found in the Tafsīr (viii, 49-50) of the medieval rationalist theologian Fakhr al-Dīn al-Rāzī, whose arguments were at least partially based on older sources such as al-Ṭabarī's (d. 310/923) Tafsīr (vi, 411) but were also reiterated, with little change, by ¶ the nineteenth century modernist rationalist school of Muḥammad ʿAbduh (Rashīd Riḍā, Manār, iii, 304-5). To these exegetical authorities, the meaning of God’s kalima, "word, " in the context of Mary’s conception of Jesus is multifaceted and in large part metaphorical (see metaphor). It connotes God’s creative power and his (verbal) act of the creation of Jesus. But kalima also indicates the gospel (q.v.), the essence of Jesus' prophetic mission; elsewhere, Jesus himself is figuratively referred to as «God’s word» by way of defining his mission, which is to clarify God’s message anew and cleanse the record of past revelations from distortion (see forgery). Finally, kalima, the word, is said to be God’s message to Mary about the birth of Jesus. To most modern and contemporary religious experts, however, who show little interest in the whole scholastic rationalist tradition, the theological problematic of Jesus as a word from God (q 3:45) or (God’s) word bestowed upon Mary (q 4:171) is not an urgent concern, and they place it in the category of the Qurʾān’s obscure (mutashābih) teachings, «a matter above human understanding and, therefore, none of man’s concern» (e.g. Quṭb, Ẓilāl, i, 397; see ambiguous; difficult passages).
Both major accounts on the manner in which Mary conceived and bore her son Jesus (q 19, Meccan, and q 3, Medinan, quoted above) end with the affirmation of Jesus' full humanity. Speaking in the cradle, Jesus announces that I am God’s slave. He has given me the book (q.v.) and has made me a prophet. He has made me blessed wherever I be and has charged me with prayer (q.v.) and almsgiving (q.v.) as long as I live, and filial piety toward my mother. And he has not ¶ made me tyrannical and villainous (see oppression; arrogance). And peace be upon me the day I was born and the day I die and the day I am resurrected alive (see resurrection). Such is Jesus the son of Mary — to say the truth which they doubt. It is not for God to acquire (or to take to himself) any child. Praised be he (see glorification of god; laudation)! When he decides a matter he only says to it: ‘Be!’ and it is (q 19:30-5). Jesus' apostleship, his prophetic career, and the special blessings from God which are outlined in greater detail in q 3:48-58, at the end of the angels' annunciation to Mary of the birth of her son (q 3:45-47), also conclude with the affirmation of his creaturedom: «Jesus is before God like Adam. He created him from dust then said to him: ‘Be!’ and he is» (q 3:59). In the verses of q 4:171-2 and q 5:17, 72-3, 75-6, and 116-7, revealed in Medina, special emphasis is placed on Mary’s and Jesus' full humanity, including refutation that they should form part of a «trinity» (q.v.). In their interpretations, Muslim exegetes assert that the affirmation of God’s oneness is the central issue and purpose of all the verses on Mary. Mary, God’s handmaiden, and her son Jesus, God’s slave and prophet, are not «gods» (q 5:17, 72, 75-6, 116). The refutation of the notion of «three» (trinity) of q 4:171 and q 5:73 is the divinely-revealed correction of a blasphemous Christian association (see christians and christianity) of Mary «the female consort» and Jesus «the son» with God, in a «family setting.» The qurʾānic refutation of this blasphemy (q.v.) corresponds with the rejection of equally blasphemous pagan Arabian allegations that the angels were God’s «daughters» whom God begat with the jinn (q.v.; in interpretation of q 37:149-59; cf. 43:19-20) or that pagan ¶ deities were God’s «daughters» (53:19-23; see south arabia, religion in pre-islamic; polytheism and atheism; satanic verses).
In clarifying the nature of Jesus as fully human, the Qurʾān repeatedly likens Jesus to Adam because both are God’s creations whom God brought to life by his divine word and decree. Ḥadīth has expanded this equation into a human tetragram where Mary parallels Adam, and Jesus parallels Eve. Just as Eve was created from Adam without a woman, so was Jesus created from Mary without a man (Ibn Kathīr, Qiṣaṣ, ii, 387). The Qurʾān-based Muslim doctrine that Adam’s and Eve’s disobedience (q.v.) was but a «slip» or «error» (q.v.), repented and forgiven (by the divine gift of prophethood; see repentance and penance; forgiveness), has, however, precluded any other linkage between Eve and Mary in this context. It is only in some esoteric Ṣūfī (see ṣūfism and the qurʾān) sources that the tetragram of Adam, Eve, Mary, and Jesus, placed into the context of God’s self-revelation, has been said to signify God’s forgiveness for the sin of Eve through Mary (Smith and Haddad, Virgin Mary, 182-3). |
Barbara Freyer Stowasser
- Primary
- M. al-Bahī, Tafsīr sūrat Maryam, Cairo 1978
- Bayḍāwī, Anwār
- Ibn Ḥazm, Milal, 5 vols., Jeddah 1982
- Ibn Kathīr, Qiṣaṣ al-anbiyāʾ, 2 vols., Cairo 1968
- Kisāʾī, Qiṣaṣ
- id., The tales of the prophets of al-Kisaʾi, trans. W.M. Thackston, Boston 1978
- Quṭb, Ẓilāl, 6 vols., Beirut 1982
- Rashīd Riḍā, Manār
- Rāzī, Tafsīr, 32 vols., Cairo 1934-62
- Ṭabarī, Tafsīr, 16 vols., Cairo 1954-68; 32 vols., Beirut 1972
- M. al-Sayyid Ṭanṭāwī, al-Tafsīr al-wasīṭ lil-Qurʾān al-karīm. Part xvi. Tafsīr sūrat Maryam, Cairo 1985
- Zamakhsharī, Kashshāf, 4 vols., Cairo 1953
- Secondary
- J.-M. Abd-el-Jalil, Marie et l’Islam, Paris 1950
- M. Ayoub, Redemptive suffering in Islam. A study of the devotional aspects of ʿAshuraʾ in Twelver Shiism, The Hague 1978
- Baljon, Modern
- J. Iskander, Maria im Koran, Augsburg 1999
- J.D. McAuliffe, Chosen of all women.
- Mary and Fatima in qurʾānic exegesis, in Islamochristiana 7 (1981), 19-28
- G. Parrinder, Jesus in the Qurʾān, London 1965
- N. Robinson, Christ in Islam and Christianity, Albany 1991, esp. 156-66
- J.I. Smith, and Y.Y. Haddad, The virgin Mary in Islamic tradition and commentary, in mw 79 (1989), 161-87
- B.F. Stowasser, Women in the Qurʾān, traditions, and interpretation, New York 1994