Обсуждение:Метафора
Encyclopedia of Arabic Language and Linguistics
| Маджаз (5 618 слов) Ташби и майаз вместе с кинайей являются основными темами аль-Баяна, второй ветви арабской риторики, систематизированной в XII и XIII веках, метафора (isti'āra), являющаяся самой важной частью майаза , Со временем метафора стала преобладающим предметом в работах тех, кто занимался созданием теоретической основы для арабской риторики, и, таким образом, изучение майаза — это, по сути, изучение метафоры (isti'āra).
В теории арабского языка тропическая речь тесно связана с понятием переноса (naql) значения. Функционируя как объединяющий фактор, это понятие сначала дополняет, а затем почти заменяет понятия метафоры как «заимствования» имени или вещи, а майаз — лицензированным нарушением. Другое понятие о том, что майаз связано с его коллегой ḥaqīqa. Оба они используются в дискурсе о вопросе о том, следует ли брать все отрывки Корана по номинальной стоимости. Идея Бога, сидящего на троне, верна, конечно, в некотором смысле, но означает ли это то же, что и на обычном языке? Учитывая, что это правда (ḥaqīqa), остается вопрос, является ли это верным выражением (ḥaqīqa) или образным. Таким образом, в каламе был развит дискурс о связи онтологического понятия ḥaqīqa и способов выражения действительности в языке. В то время как майаз коренится в обсуждении особенностей языка, ḥaqīqa, в основном означающий трансцендентную истину или реальную природу вещи, имеет эпистемологический фон. В своем комментарии к Корану Мухаммад аль-Кальби (d. 146/763) упоминает ḥaqīqa и majāz наряду с рядом других дихотомий (см. Versteegh 1993: 106, 122). Оба ḥaqīqa и majāz могут обозначать слово как формальную единицу (lafḍ) и соответствующее понятие (ma’nā), а иногда и референт. Но, поскольку форма / смысл дихотомии прочно обоснованы в арабском лингвистическом рассуждении, опасность запутать эти уровни ещё менее вероятна, чем в западной традиции. Более того, теоретики 12-го века были достаточно осведомлены о том, что слова относятся к умственным представлениям. С самого начала грамматики арабского языка осознавали девиантные формы и риторические элементы языка. Имея дело с поэтической лицензией, грамматики Куфана, такие как аль-Фарра (д. 207/822), используют термин’ijāza, производный от того же корня j-w-z, к которому принадлежит майаз. Выражение Sībawayhi’s (d. 180/793) sa’at al-kalām предполагает интерпретацию как семантическое расширение, выходящее за пределы общей функции языковой системы. Sībawayhi использует термин ittisā', ссылаясь на такие случаи, как is’al-i l-qaryata «спросить деревню!», Вместо is’al’ahla l-qaryati «спросить жителей деревни!» (Q. 12/82), стандартный пример и постоянный компаньон на протяжении всей истории арабского языкового мышления. Этот случай не является обычным решением, поскольку предложение никоим образом не является грамматически неполноценным. Нужно учитывать значение и совместимость компонентов за пределами формальных аспектов языка. As-Sīrāfī, рассматривая отрывок в своем комментарии к Китау, Сибувахи, использует термины ḥaqīqa и majāz (см. Versteegh 1990: 281), использование постепенно становится распространенным. Расширение (tawassu') в качестве основы для метафорической формулировки по-прежнему обсуждается в исламской юриспруденции даже в наше время (см. Modarressi 1986: 790). Более конкретно, посвященный лингвистической экзегетике, чем Ибн аль-Кальби, «Аббуабайда» (д. 210/825), следуя порядку стихов, пишет свой Маджаз аль-Коран в качестве вклада в сохранение правильного понимания Священного Писания. Эта мотивация преобладает на протяжении веков и должна рассматриваться как общепринятая основа для исследований. «Абу» Убайда не соединяет маджаз с ḥaqīqa. В начале своей работы он перечисляет 39 режимов или средств выражения, которые можно найти в Коране и в других местах. Несколько видов дериваций, эльфов, парафратических выражений, тропов и т. П. Рассматриваются как майаз. Тем не менее, в работе «Абу» Убайды нет сложного технического словаря. Без определения терминов он кратко характеризует лингвистическую конвенцию или средства, которые он хочет представить, или ограничивает себя иллюстрацией этого. В результате более поздние теоретики часто читают его примеры по-другому. Маджаз в этом контексте, кажется, выступает за «другой способ сказать это», согласно стандартам тех, кто изучен на арабском языке, или «сказать это другими словами», используя средства арабского языка для цветной речи, как применяется в Коране и поэзии, а также чистыми арабами, жившими во времена Пророка. Маджаз преимущественно используется для риторических устройств. В некоторых случаях, однако, это регулярное выражение, которое предназначено. В некоторых случаях значение майаза приближается к wujūh. Для «Абу» Убайды разнообразие выражений в непревзойденном Коране («Айаз») свидетельствует о возможностях и достоинствах самого арабского языка. Ряд его преемников используют термин майаз в общем виде. Аль-Джаны (д. 255/868) называет любое использование слов, выходя-щих за рамки их обычной функции в языке майаз. Он имеет более широкий охват, чем метафора, и, по-видимому, охватывает все, что не является верным выражением, и, следовательно, образует аналог ḥaqīqa. Ибн Кутайба (д. 276/889) использует майаз для охвата различных функций, таких как элиция и другие средства, чтобы сделать речь более кратким или расширить её путем перефразиро-вания. Истиара, которая имеет более широкое значение, чем в более поздние времена, также включена. Ранние авторы в области литературной теории, такие как Та’лаб (д. 291/904), не используют этот термин (см. ). Ибн аль-Му’таз (д. 296/908) не упоминает майаза в своем «Китаб аль-бади» среди фигур речи, которые он представляет. Это может свидетельствовать о том, что оно не использовалось в литературных кругах, где обсуждались линии современных поэтов его времени. Кудама ибн Джафар (напр., между 328/939 и 337/948 гг.), Похоже, применяет этот термин так же, как и Абду Убайда. Дихотомия майаза / шакики упоминается Ибн Шабашаба (д. 322/934). 'Ишак ibn’Ibrāhīm (ум. сер. IV / X в.) Использует этот термин вместе с isti'āra в смысле образного выражения. Аль-Шатими (д. 388/998), наконец, приходит, чтобы применить его ко всем видам девиантного использования языка, найденного в поэзии. В Китаб-а-ṣinā'atayn аль-Аскари (г. после 395/1004) не существует четкого различия между иштиарой и майазом. Определение, заданное для метафоры как мотивированного переноса (naql) выражения из его нормального использования в языке на другое, похоже, предназначено также для охвата майаза (Ṣinā'atayn 295). За большинством многочисленных примеров следуют некоторые стереотипные формулы, объявляющие метафорическую речь выше вердиальной формулировки ("ablaġ min al-ḥaqīqa "). В aṭ-Ta'ālibī's (d. 429/1038) Sirr al-'arabiyya (например, Sirr 397), каталог различных функций, присвоенных арабскому языку, встречается другой случай использования майаза менее систематическим образом. Цитируя al-Jāḥiẓ, он утверждает, что у бедуинов есть языковая привычка, которая облегчает им говорить в тропах и т. П., Поскольку они всегда могут рассчитывать на то, что их понимают. Маджаз в этом смысле указывает на творчество, возможное в речи, то есть как далеко можно отвлечься от верификационного смысла, если только кто-то может полагаться на коммуникативную компетенцию других участников, чтобы выяснить предполагаемый смысл. Ибн Рашик (456/1063 или 463/1070) относится к тем, кто имеет более широкую концепцию майаза, которая включает метонимию и даже сравнение. Основные работы Абд аль-Кахир аль-Юрьяни (д. 471/1078), «Аср аль-балаша» и «Далаиль аль-Айаз», являются вехами в истории арабской риторики, первая из которых является анализом тропической речи, а последняя в основном посвященный идее naḍm, то есть генерации семантических нюансов путем сочетания слов и построения. Он устанавливает различие между майазом как своего рода тропой, образованной одним словом, используемым в смысле, отличным от его обычного значения (majāz luġawī), с одной стороны, и как троп на уровне предложения (majāz 'aqlī), на Другие. В последнем случае слова сохраняют свой первоначальный лексический смысл, а тропа лежит в утвердительном предикате ('itbāt) в одиночку, а не в приписываемой вещи, например. wa-šayyaba’ayyāmu l-firāqi mafāriqī, дни разлуки сделали мою голову белой ". Здесь религиозные соображения вступают в игру, потому что именно Бог делает волосы белыми. В таких случаях, как fa-'aḥyaynā bihi l-'arḍa ba’da mawtihā «Мы сделали землю живой после её смерти» (Q. 35/9), тропа объясняется тем, что приписывается. В данном стихе «оживленность» означает, что свежесть и щедрость земли становятся зелеными, а предсказание — верным. Имили, аналогия и метафора считаются корнями красноречия (Jurjānī,'Asrār 26). Подразумеваемое сравнение двух вещей на уровне слов, образующих isti'āra, например. «Я видел льва», параллельно сопоставляется два набора предметов на уровне предложения, образующих аналогию (tamtīl), например. «Лошади и верховые верблюды юношеской страсти распряжены». В отличие от предыдущего примера, здесь «лошади и верховые верблюды» не относятся к каким-либо объектам в реальном мире. Понятие «майаз» Аль-Юрьяни, и особенно метафора, основано на том, что он называет мулашаной (см. «Аврар 325»), своего рода немедленное смешение двух ментальных образов, которые слово вызывает в обычном и метафорическом использовании. Эта ментальная визуализация может быть сильной и впечатляющей, как на примере льва, или может вызвать менее яркую связь, такую как «рука» для «выгоды». Во всяком случае, в концепции Аль-Юрьяни такой способ косвенного и абстрактного мышления является в то же время наиболее конкретным. Вызывая более конкретное представление смысла, майаз как графическое описание более эффективно воспринимает разум слушателя. Аль-Юрьяни не первый, кто интерпретирует метафору как усиленное сравнение. Он цитирует аль-Qāḍī al-Jurjānī и лексикограф Ибн Дурайд как своих предшественников. Однако, в отличие от своих предшественников, аль-Юрьяни указывает, что понятие майаза более широкое и не идентичное метафоре. Каждая метафора — это тропа, но не каждая тропа — метафора. Аль-Юрьяни предполагает, что из концепции следует исключать такие аспекты, как сходство, тем самым вводя новый аспект в дискуссию. Следовательно, два значения, связанные на основе специального свойства (ixtiṣāṣ), контакта (мулабаса) или неразрывной комбинации (xalṭ), не могут восприниматься как метафора. Однако это различие не соблюдается последовательно. Печально известное несогласие в том, допустимо или нет метафорическое толкование Корана, сопровождается дискуссией в другой области, а именно об отношении между поэзией и ложью. Некоторые круги считали, что искусство будет процветать лучше всего, когда фантазия не ограничена никакими ограничениями, какими бы далекими от реальности могли быть ментальные картины. Эта позиция нашла свое выражение в изречении «Лучшая поэзия — самая неверная». Другие считали, что «самая прекрасная поэзия является самой правдивой» и хотела сохранить поэзию свободной от преувеличения и чрезмерного использования риторических приемов (tajawwuz). Аль-Юржани склоняется к последнему мнению, но отказывается от общего решения. Он утверждает, что метафора имеет больше общего с эллипсисом, чем со строительством фантастических миров без какой-либо связи с реальностью. Это можно увидеть в Коране, чьи метафоры всегда имеют субстрат реальности. Опять же, размышления о языке связаны с религиозными аргументами. Маджаз, представленный аль-Юрьяни, представляет собой коммуникативную стратегию, предназначенную для выхода за рамки обычного языка и создания новых областей ассоциаций. Он действует как на эмоциональном, так и на когнитивном уровнях. Риторическая коммуникация — это процесс кодирования и декодирования, при этом слова просто дают неопределенное указание, а слушателю бросают вызов сделать вывод о том, что предназначено на основе его знаний о контексте и ситуации. Идея второго значения позади оригинала не ограничивается уровнем одного слова. Аль-Юрьяни прекрасно осознает тот факт, что не только отдельные слова, но и целые классы предложений могут использоваться в противоречии с их нормальной функцией в языковой системе. Например, в качестве риторических вопросов, например, вопросительные предложения могут служить нескольким коммуникативным целям, таким как заказ или обвинение. Хотя он не находится под заголовком майаза, аль-Юржани занимается своим Далаилом вопросами, которые подготовили почву для того, что позднее было названо «аль м аль-ма’ани». Известный в свое время главным образом как грамматист, он также обсуждает функционирование майаза в терминах грамматики. Хотя в его работах методологическое влияние мутакаллимуна ещё не полностью заменило литературную критику и эстетику, аль-Юрьяни, «Аш’арит», в конечном итоге способствовало мышлению Мутазилита. Он заложил основы системы, на которой его преемники построили прочное здание теории. Faxr ad-Dīn ar-Rāzī (d. 606/1209) посвящает первую из двух частей своего Нихаят-аль-ājāz главным образом лингвистической единице одного слова и частям речи, а второй касается комбинации слов на уровне предложения. В качестве предварительного сравнения и метафоры он обсуждает майаз и, наконец, добавляет кинайю как фигуру в своем собственном праве. Следуя аль-Юрьяни, ар-Рази определяет майаз как слово со значением, отличным от его первоначального, потому что какое-то отно-шение между первым и вторым смыслом должно быть приведено в глаза (mulāḥaḍa nisba; Nihāya 49). Ар-Рази обсуждает связь между верической и тропической речью, а также случай речи, который одновременно одновременно, и он прилагает определённые усилия, чтобы отличить майаза от лжи или разговорной глупости. Он подчеркивает, что майаз является общим термином, из которого isti'āra, будучи далее разделенным по различным аспектам, является одним видом. Пример qarya Q. 12/82, опять же, соответствует эллипти-ческому majāz (majāz bi-n-nuqṣān), и его коллега majāz bi-z-ziyāda тоже обсуждается не в основном как грамматическое явление. Ар-Рази вносит свой вклад в теорию майаза, вводя понятия из логики и пропагандируя методологический подход, в котором основное внимание уделяется тому, как вещи упоминаются далала вай’ийа или далала акалия. В своей работе достигнутый до сих пор прогресс в риторическом анализе соответствует философски вдохновленной теории языка, которая в некоторых отношениях относится к греческому происхождению (см. Bauer 2005: 292). Основные элементы этого мышления нашли свой путь в науке «аулул» и стали признанной частью структуры. Будучи одним из выдающихся представителей «аулула», ар-Рази объединил методы этой науки с традицией риторики, представленной аль-Юрьяни. As-Sakkākī (д. 626/1229) имеет большой путь к объединению теории языка в его Miftāḥ al -'ulūm. Автор устанавливает систему классов по известной схеме рода proximum и differentia specifica. Для начала он определяет ḥaqīqa как слово, используемое в его первоначальном значении без дальнейшей интерпретации, al-kalimatu l-musta’malatu fīmā hiya mawḍū'atun lahu min ġayri ta’wīlin fī l-waḍ' (Miftāḥ 358). Слово может использоваться (i) в соответствии с его первоначальным значением (luġawī); или (ii) как юридический термин (šar'ī); или (iii) согласно специальному терминологическому или общеизвестному и хорошо установленному соглашению ('urfī). Следовательно, тропа должна быть реализована в одном и том же режиме, иначе любое терминологическое использование будет представлять собой майаз. Это ограничение важно, потому что многие слова на арабском языке, язык науки на Востоке, имеют несколько конкретных значений, в зависимости от упомянутой отрасли обучения. Если вы называете мужественного человека львом, значение передается на уровне двух слов нетерминологического использования. Если Шалат, обозначающий обязательную ритуальную молитву, означает «дуа», т. Е. Частная молитва, опять же, перенос остается на одном и том же уровне определённых сроков юридической значимости. Третий способ выражения относится к таким случаям, как использование дабба (ползучего) животного для мула, являющееся переходом от лексического режима к вторичному обычному использованию. Затем, as-Sakkākī определяет majāz как al-kalimatu l-musta’malatu fī ġayri mā hiya mawḍū'atun lahu bi-t-taḥqīqi isti’mālan fī l-ġayri bi-n-nisbati’ilā naw’i ḥaqīqatihā ma’a qarīnatin māni’atin’an’irādati ma’nāhā fī ḏālika n-naw’i ' слово, которое используется для чего-то иного, чем его первоначальный верификационный смысл, оба значения, относящиеся к одному и тому же способу выражения [то есть luġawī, šar'ī, или’urfī], в то время как контекст делает слово невозможным в буквальном смысле ". As-Sakkākī дает следующее краткое изложение основных понятий его системы (см. ): слово дает информацию (i) через свое первона-чальное значение в языковой системе или (ii) через значение этого значения. При использовании этого слова либо предполагается, что (i) его лексический смысл в одиночку, либо (ii) что-то ещё, или (iii) и то, и другое. Первый случай — ḥaqīqa; второй — майаз как единичная фигура, требующая ситуационного или контекстного указания, которое блокирует буквальное значение; третий случай — кинайа. И (i), и (iii) считаются верификационными выражениями, но они различаются тем, как они предоставляют информацию, прямо или косвенно. Маджаз либо подменяет усиленное сравнение (mubālaġa fi t-tašbīh) для буквального значения, что является метафорой (isti'āra), либо нет, и в этом случае это «свободный» троп (majāz mursal). Метафора рассматривается как подразумеваемое сравнение, в котором упоминается либо сравниваемая вещь, либо вещь по сравнению с ней, но не обе в то же время. Если названная вещь названа, то это относится к isti'āra bi-l-kināya, где mušabbah (то есть musta'ār lahu) получает характерный след mušabbah bihi (т. Е. Musta'ār minhu), например. «Я видел головы, которые созрели» в знаменитой инаугурационной речи аль-Джаджаджа в Куфе. Если упоминается то, что по сравнению с упомянутым, как говорится в Саккаки, это isti'āra bi-t-taṣrīḥ, например. «Я видел льва», либо в форме isti'āra taḥqīqiyya, назвав реальное качество пропущенной сравниваемой вещи, либо isti'āra taxyīliyya в тех случаях, когда предмет по сравнению с ним не принадлежит сравнению в действительности. Основой всей системы является теория референциальности, аналогичная тому, чему учил ар-Рази. Предполагаемое значение слова может быть его общепринятым значением (далалат аль-мухабака) или его частью (далалат ат-тахаммун), или слово используется как ссылка на что-то вне буквального значения, но связано с это (dalālat al-iltizām). По мнению ас-Саккаки, разделение на майаз лушави и маджаз-аки в основном является неправильным подходом. По его мнению, каждый майаз — это luġawī. Он защищает семантическую концепцию, которая состоит из двух значений слова. Более широкий диапазон обозначает все телесные и бестелесные качества вещи, в то время как сокращенный означает только бестелесные качества. Эти абстрактные атрибуты могут прийти к разуму говорящего, когда утверждают, что идентичность между двумя вещами неявно сравнивается. Кинайя отличается от майазов в двух отношениях. Во-первых, это не исключает верификацию общения и, таким образом, обеспечивает двойное понимание; и во-вторых, направление вывода происходит от следствия (lāzim) к происхождению (malzūm). Хотя, будучи более заинтересованным в построении системы, чем в подробном объяснении всех аспектов данного выражения, as-Sakkākī считает, что использование majāz делает общение более впечатляющим и эффективным ("ablaġ "), поскольку оно работает на разных уровнях и множестве каналов, и поэтому имеет больше информации, чем простое выражение веры. Формирование стандартной системы арабской риторической теории не исключало терминологических и классификационных различий. Например, Ḍiyā' ad-Dīn Ibn al-'Atīr (d. 637/1239) делит majāz на сравнение и расширение (tawassu', ср. Modarressi 1986: 789), а Badr ad-Dīn Ibn Mālik (686/1287) не использует термин majāz mursal в его Miṣbāḥ, когда он имеет дело с майазом. Прокомментировал комментатор Ас-Саккаки Джалал ад-Дин аль-Казвини (д. 739/1338) в своем «трехстороннем соглашении» аль-аль-байна. В первом разделе рассматривается сравнение, а затем раздел, посвященный ḥaqīqa и majāz, и, наконец, kināya. Вторая часть содержит обсуждения (i) majāz mursal; (ii) isti'āra, включая isti'āra bi-l-kināya и isti'āra taxyīliyya; и (iii) majāz murakkab, то есть сложный троп, фокусирующий внимание на предикате, а также критика идей As-Sakkākī. Аль-Казвини не отвергает идею майаза 'окли, а назначает её — с конструкциями, такими как пример qarya (Q. 12/82) в виду, — в область риторики, называемую «alm al-ma'ānī», а не «alm al-bayān». Аль-Казвини указывает, что «свободный» троп определяется за отрицание. Его общая особенность заключается в том, что она не основана на взаимосвязи между обычным и тропическим смыслом слова. Девять отношений перечисляются как категории majāz mursal: синехдохические отношения (i) pars pro toto и (ii) totum pro parte, (iii) причина / следствие и (iv) отношение следствия / причины, (v) применение спецификации который больше не подходит, или (vi) будет соответствовать будущим временам, (vii) место / событие, которое происходит в отношении места, или (viii) наоборот, и, наконец, (ix) отношение инструмента / цели. Обозреватели добавили по меньшей мере ещё четырнадцать отношений (см. ). В принципе, нет никаких ограничений на поиск дополнительных отношений, кото-рые могли бы стать majāz mursal. Стоит отметить, что майаз мурсал делится в основном на фундаментальные измерения времени, пространства, количества и причинности. Эти измерения составляют основу для умственных операций, а ораторы используются для связи вещей друг с другом в рамках этой структуры. Таким образом, вывод скрытых связей между двумя вещами вдоль этих линий имеет больше общего с логическим выводом, чем с возможностью ассоциации и фантазии. По сравнению с реальной метафорой, кодирующей мысль с помощью метонимии или декодирования, она, по-видимому, рассматривается как менее творческий процесс. Когда майаз’акли окончательно реинтегрировался в систему, в тибьяне (ṬṬbī's (d. 743/1342) Tibyān была создана очень четкая структура: майаз подразделяется на luġawī, включающий «информативный» (mufīd) или «неинформативный» свободный троп и метафору, с одной стороны, и майаз’акли — с другой. Аль-Юрьяни называл обмен словами с одним и тем же основным значением, например. «Нос» и «нос верблюда», «неинформативная метафора» (isti'āra ġayr mufīda). Рассматривая статус двух частей предикативного отношения, майаз’акли имеет четыре вида: (i) обе части являются ḥaqīqī и waḍ'и, например. Весна’anbata r-rabī'u l-baqla 'сделала зелёный рост'; или (ii) ни одна из частей не является ḥaqīqī или waḍ'ī, например. 'Aḥyā l-'arḍa šabābu z-zamān 'молодежь времени сделала землю живой'; или (iii) предикат (maḥkūm bihi) является ḥaqīqa waḍ'iyya, например. 'Anbata l-baqla šabābu z-zamān 'молодежь времени сделала зелёный живым'; или (iv) наоборот, например. 'Aḥyā r-rabī'u l-'arḍa 'весна сделала землю живой "(Тибьяна 259). Изменяя термин majāz 'aqlī, as-Sakkākī уже классифицировал предикативные выражения в соответствии с четырьмя комбинациями, вытекающими из того факта, что и предикат (maḥkūm bihi), и субъект (maḥkūm lahu) предикации могут быть верными или тропическими словами. Как это ни парадоксально, маджаз иногда обрабатывается на том же иерархическом уровне, что и другие фигуры, в то же время используется как термин покрытия. В позднем источнике традиции бадхама майаз подразделяется на два класса: (i) применение названия одного объекта к другому (ḏikr aš-šay’i bi-smi ġayrihi), для которого «бутылка» вместо "напитка в бутылка ", то есть случай майаза мурсала, приводится в качестве примера; и (ii) приписывание объекту признака, принадлежащего другому ('itbāt mā li-ġayri š-šay’i lahu), например. олицетворяя звезды, присваивая им качества живых существ (см. Cachia 1998: 65). Эта формулировка напоминает ранние определения isti'āra. Более того, он напоминает одно из определения ар-Рази двух основных категорий метафоры, хотя в нём отсутствует дополнение «с целью более интенсивного сравнения». Различные термины используются для указания некоторых специфических качеств тропа, например. маджаз ат-ташби — это сравнение без частицы сравнения. Можно найти дальнейшую диверсификацию терминологической лексики, такой как майаз’иснади или маджаз ат-таркиб в смысле майаза 'агли, которую также можно назвать майазом ḥukmī или majāz fī l-'itbāt. Поскольку свободный троп включает вывод причины из следствия, частичное перекрытие категорий majāz mursal и kināya кажется слабым местом системы. Поскольку кинайа достаточно определяется двумя упомянутыми выше условиями, проблема заключается в части свободного тропа. Однако кинайя может подразумевать своеобразное творческое мышление над цепочкой нескольких промежуточных последствий для окончательного вывода происхождения или антецедентов. Это может быть причиной того, почему аль-Казвини интерпретирует намек на необычное гостеприимство, например, зайдун катиру ра-рамади. «Зайд имеет много пепла», как кинайа, тогда как «вино» для «винограда» классифицируется с майазом мурсалом. Можно отметить, что в классической западной традиции метафора обычно интерпретируется как результат переноса (см. Eggs 2001: 1106). Это соответствует понятию naql в арабской теории. Stoa знает три способа переноса: similitudo, vicinitas и contrarium. Сходство охватывает метафоры, аллегорию и т. П., Близость совпадает с антономанией, метонимой и синекдоче, а противоречие связано с иронией. Хотя сходство и смежность являются параметрами в арабской традиции, противоречие, являясь основным принципом иронии, не является параметром в классификации. Одной из причин этого может быть сильная связь между систематизированной риторикой и исследованиями Корана. Исходя из изучения Корана, проблема ḥaqīqa / majāz имеет онтологическое измерение, которое отсутствует в литературных контекстах, поскольку само собой разумеется, что собственное слово Бога не содержит ошибок и ошибок, ни неправильных грамматических конструкций, ни тропических выражений сомнительного качества. Как указывает аль-Юрьяни, есть два подхода к использованию маджаза, оба одинаково ошибочные (см. «Асрар 361»). Некоторые отрицают его существование как таковое и даже отказываются принимать его во внимание. Для них религиозное обязательство придерживаться буквального значения слов. Следовательно, они берут буквально стихи, такие как jā'a rabbuka «ваш Господь приходит» (Q. 89/22), или ar-raḥmānu’alā l -'arši stawā 'Милосердный садится на трон' (Q. 20/5, ср. 7 / 54, 10/3, 13/2), несмотря на то, что движение в пространстве и изменение места могут быть заявлены только для телесного существа, а не для самого богатого создателя самого космоса. Другие ошибаются почти во всех выражениях для образной речи и делают привычкой идти в крайности, применяя надуманные объяснения к недвусмысленным отрывкам. По словам аль-Юржани, эти люди не знают о том, что Бог не сделал бы Коран чудом, если бы Священная книга была заведомо загадочной, загадочной, непонятной и неясной. Напротив, Писание было раскрыто на ясном арабском языке. По мнению Абд аль-Кахира, полное знание особенностей и моделей арабского языка допускает достоверную интерпретацию текста. Более того, методы лингвистического и герменевтического анализа не являются секретными знаниями или исключительным владением некоторыми избранными, но доступны для всех. Неодобрительное отношение к метафорическому толкованию приписывается Малику ибн’Анасу и гроссо-моду, которыми обмениваются Ибн Шанбал и Аль-Аш’ари, причем последний допускает, по крайней мере, возможность фигуративного языка в Коране. Это не следует путать с склонностями к антропоморфизму, поскольку сторонники антропоморфизма, которые проводят параллели между человеческой сферой и Богом (ташби), оказываются не влиятельными в исламском дискурсе. Напротив, любое сравнение с человеческими атрибутами должно быть исключено. На самом деле у Бога есть руки, но, конечно же, они не такие, как человеческие руки. Каждая попытка сравнить такие атрибуты с любыми физическими качествами должна быть запрещена. Таким образом, мы не знаем, какое качество приписывается. Идея Бога, сидящего на троне, вовсе не абсурдна. Согласно этим авторам, мы не знаем точно, что это значит, но должны поверить в это без дальнейших просьб (би-ла-кайфа). Рассуждение о неоднозначных (муташабих) отрывках не может выходить за рамки спекуляций и поэтому бесполезно. Мыслители противоположной школы, которую позже назовут Мутазилой, берут «руки Бога» как символ своей силы и благодати. Они также отвергают антропоморфизм, но рассматривают концепцию майаза как инструмента интерпретации, чтобы исключить его. Даже чаще, чем в Коране, антропоморфизм возникает в Шади и в других высказываниях, которые порождают опасность отрицания абсолютной власти Бога, например, когда Пророк Мухаммад называется «законодателем (аш-šāri')». Однако оба философа, такие как Ибн Рушд и приверженцы суфизма, считают, что конкретность и пластичность языка помогают тем, кто не способен или не хочет заниматься абстрактным мышлением. Более того, метафорическая речь не может быть изменена без потери конкретной информации. Некоторые считают, что использование тропов является мостом к реальному характеру вещей (аль-маджазу qanṭaratu l-ḥaqīqa). Экстремальные мистики утверждают, что каждое слово имеет внутренний смысл для обнаружения, а внешний смысл — образное выражение для реального значения. Эпистемологические соображения из «аль-аль-калама» помогли сформировать методологический аппарат принципов религиозного права. В классической форме «юль аль-фикх» содержится много идей Мутазили, и даже те, кто против этого, используют методы, заимствованные у них. Состояние дискурса о майазах в «аль-аль-аузуле» в середине 10-го века отражено в работе аль-Джаша (d. 370/981). По сравнению с рисалой Аш-Шафи, сочетание лингвистического анализа и герменевтической экзегезы вышло на новый этап. В обширной главе о майазе аль-Джаша перечисляет шесть подкатегорий, таких как эллипсис и метафора, иногда без четкого термина для случая (см. ). Здесь идея объяснения (dalīl), позже известная как qarīna, которая блокирует буквальное значение и ведет к тропическому, является частью объяснения. История theuuul al-fiqh документирует растущее влияние теории коммуникации на герменевтический процесс. В Maḥṣūl ar-Rāzi раздел о ḥaqīqa и majāz в основном посвящен семантике и анализу лингвистического выражения. Он цитирует определение, скорее всего, «Абу-Ḥusayn al-Fārisī», с которым он соглашается, māufīda bihi ma’nan muṣṭalaḥun’alayhi ġayru mā ṣṭuliḥa’alayhi fī'li tilka l-muwāḍa’ati llatī waqa’a t-taxāṭubu bihā li-'alāqatin baynahu wa-bayna l-'awwali (Maḥṣūl ). Хотя ряд дисциплин, таких как грамматика, литературная критика и философия, внесли вклад в развитие риторики как системы, её статус семиотической теории исходит из решающего влияния герменевтики Корана и методологии религиозного права , Наконец, в справочники входила некоторая регматиматизация риторики, уже идентифицируемая в работе Ар-Рази. В наше время арабские лингвисты пересматривают классическое наследие и пытаются интегрировать аспекты старой и удивительно свежей риторической теории в современные исследования. |
Majāz (5,618 words) Tašbīh and majāz, along with kināya, are the main topics of the ʿilm al-bayān, the second branch of Arabic rhetoric as systematized in the 12th and 13th centuries, metaphor (istiʿāra) being the most important part of majāz. In time, metaphor became the predominant subject in the works of those who were engaged in building up a theoretical framework for Arabic rhetoric, and, thus, the study of majāz is essentially the study of metaphor (istiʿāra).
In Arabic language theory, tropical speech is closely linked with the notion of transference (naql) of meaning. Functioning as a unifying factor, this notion first complements and then almost replaces both the concepts of metaphor as a ‘borrowing’ of a name or a thing, and majāz as a licensed transgression. Another notion that majāz is connected with is its counterpart ḥaqīqa. Both are used in the discourse about the question of whether all passages of the Qurʾān have to be taken at face value. The idea of God sitting on a throne is true, of course, in a sense, but does it mean the same as in normal language? Given that it is the truth (ḥaqīqa), the question remains whether it is a veridical expression (ḥaqīqa) or a figurative one. Thus, in kalām a discourse developed about the connection between the ontological concept of ḥaqīqa and the modes of expressing reality in language. While majāz is rooted in the discussion of features of the language, ḥaqīqa, mostly denoting transcendental truth or the real nature of a thing, has an epistemological background. In his commentary on the Qurʾān, Muḥammad al-Kalbī (d. 146/763) mentions ḥaqīqa and majāz along with a number of other dichotomies (cf. Versteegh 1993:106, 122). Both ḥaqīqa and majāz may denote the word as a formal unit (lafḍ) and the corresponding concept (maʿnā), and sometimes the referent as well. But, since the dichotomy form/meaning is firmly grounded in Arabic linguistic reasoning, the danger of confusing these levels is even less likely than in the Western tradition. Moreover, theorists from the 12th century were fairly aware of the fact that what words refer to are mental representations. From the very beginning, grammarians of Arabic were conscious of deviant forms and rhetorical elements in language. Dealing with poetic license, Kufan grammarians like al-Farrāʾ (d. 207/822) employ the term ʾijāza, a derivate of the same root j-w-z that majāz belongs to. Sībawayhi’s (d. 180/793) expression saʿat al-kalām suggests an interpretation as a semantic expansion beyond the common function in the language system. Sībawayhi uses the term ittisāʿ, referring to cases like isʾal-i l-qaryata ‘ask the village!’, instead of isʾal ʾahla l-qaryati ‘ask the people of the village!’ (Q. 12/82), a standard example and constant companion throughout the history of Arabic linguistic thinking. This case is not an ordinary elision, as the sentence is in no way grammatically defective. One has to consider the meaning and the compatibility of components beyond formal aspects of the language. As-Sīrāfī, examining the passage in his commentary on Sībawayhi’s Kitāb, uses the terms ḥaqīqa and majāz (cf. Versteegh 1990:281), a usage gradually becoming prevalent. Expansion (tawassuʿ) as a basis for metaphorical wording is still discussed in Islamic jurisprudence, even in our times (cf. Modarressi 1986:790). More explicitly dedicated to linguistic exegesis than Ibn al-Kalbī, ʾAbū ʿUbayda (d. 210/825), following the order of the verses, writes his Majāz al-Qurʾān as a contribution to preserving the proper understanding of the Holy Scripture. This motivation prevails through the centuries and must be seen as the generally accepted background for research. ʾAbū ʿUbayda does not couple majāz with ḥaqīqa. At the beginning of his work, he lists 39 modes or means of expression, to be found in the Qurʾān and elsewhere. Several kinds of derivations, elisions, paraphrastic expressions, tropes, and the like are treated as majāz. Yet, there is no elaborate technical vocabulary in ʾAbū ʿUbayda’s work. Without defining terms, he briefly characterizes the linguistic convention or means he wishes to present, or he limits himself to exemplifying it. As a result, later theorists often read his examples in a different way. Majāz in this context seems to stand for ‘another way to say it’, according to the standards of those who are learned in the Arabic tongue, or ‘to say it in other words’, using the means of the Arabic language to color speech, as applied in the Qurʾān and poetry, and also by the pure Arabs living in the time of the Prophet. Majāz is predominantly used for rhetorical devices. In some cases, however, it is the regular expression that is intended. On several occasions, the meaning of majāz comes close to wujūh. For ʾAbū ʿUbayda, the variety of expressions in the unsurpassable Qurʾān (ʾiʿjāz) is evidence of the possibilities and virtues of the Arabic language itself. A number of his successors use the term majāz in a generic way. Al-Jāḥiẓ (d. 255/868) calls every use of words going beyond their conventional function in language majāz. It has a wider scope than metaphor and seems to cover everything that is not a veridical expression, and therefore forms a counterpart of ḥaqīqa. Ibn Qutayba (d. 276/889) employs majāz to cover various features, such as elision, and other means to make speech more concise or to extend it by paraphrasing. Istiʿāra, which has a wider meaning than in later times, is also included. Early writers in the field of literary theory, like T̲aʿlab (d. 291/904), do not use the term (cf. Heinrichs 1991:271). Ibn al-Muʿtazz (d. 296/908) does not mention majāz in his Kitāb al-badīʿ among the figures of speech he presents. This may be an indication that it was not in use in literary circles, where the lines of the modern poets of his time were discussed. Qudāma ibn Jaʿfar (d. between 328/939 and 337/948) seems to apply the term in the same way that ʾAbū ʿUbayda did. The majāz/ḥaqīqa dichotomy is mentioned by Ibn Ṭabāṭabā (d. 322/934). ʾIsḥāq ibn ʾIbrāhīm (d. middle of the 4th/10th century) uses the term along with istiʿāra in the sense of figurative expression. Al-Ḥātimī (d. 388/998) finally comes to apply it to all kinds of deviant use of language found in poetry. In the Kitāb aṣ-ṣināʿatayn of al-ʿAskarī (d. after 395/1004), no clear distinction is made between istiʿāra and majāz. The definition given for metaphor as a motivated transfer (naql) of an expression from its normal use in language to another seems to be intended to also cover majāz (Ṣināʿatayn 295). Most of the numerous examples are followed by some stereotyped formulas declaring metaphorical speech superior to veridical wording (ʾablaġ min al-ḥaqīqa). In aṭ-T̲aʿālibī's (d. 429/1038) Sirr al-ʿarabiyya (e.g. Sirr 397), a catalog of various features assigned to the Arabic tongue, another case of majāz used in a less systematic way is encountered. Quoting al-Jāḥiẓ, he states that the Bedouin have a linguistic habit that makes it easy for them to speak in tropes and the like, for they can always count on being understood. Majāz in this sense points at the creativity possible in speech, i.e. how far one can digress from veridical meaning, if only one can rely on the other participants' communicative competence to figure out the intended meaning. Ibn Rašīq (d. 456/1063 or 463/1070) is among those who have a broader concept of majāz that includes metonymy and even simile. ʿAbd al-Qāhir al-Jurjānī's (d. 471/1078) main works, ʾAsrār al-balāġa and Dalāʾil al-ʾiʿjāz, are both milestones in the history of Arabic rhetoric, the former being an analysis of tropical speech while the latter is mainly dedicated to the idea of naḍm, i.e. generating semantic nuances by word combination and construction. He establishes the distinction between majāz as a kind of trope formed by a single word used in a sense other than its conventional meaning (majāz luġawī), on the one hand, and as a trope on the sentence level (majāz ʿaqlī), on the other. In the latter case, the words retain their original lexical meaning, and the trope lies in the affirmative predication (ʾit̲bāt) alone, not in the thing ascribed, e.g. wa-šayyaba ʾayyāmu l-firāqi mafāriqī ‘the days of separation have made my head white’. Here, religious considerations come into play, for it is God who makes hair turn white. In cases like fa-ʾaḥyaynā bihi l-ʾarḍa baʿda mawtihā ‘We made the earth living after it had been dead’ (Q. 35/9), the trope is due to the thing ascribed. In the given verse, ‘liveliness’ stands for the freshness and bountifulness of the earth turning green, while the predication is a veridical one. Simile, analogy, and metaphor are considered the roots of eloquence (Jurjānī, ʾAsrār 26). The implied comparison of two things on the word level forming an istiʿāra, e.g. ‘I saw a lion’, is paralleled by a comparison of two sets of things on the sentence level forming an analogy (tamt̲īl), e.g. ‘the horses and riding camels of youth’s passion are unharnessed’. In contrast with the former example, here ‘horses and riding camels’ do not refer to any objects in the real world. Al-Jurjānī's concept of majāz, and especially metaphor, is based on what he calls mulāḥaḍa (cf. ʾAsrār 325), a kind of immediate blending of the two mental images that the word evokes in conventional and metaphorical usage. This mental visualization may be strong and impressive, as in the lion example, or may evoke a less vivid association, such as ‘hand’ for ‘benefit’. At any rate, in al-Jurjānī's conception this manner of indirect and abstract thinking is at the same time the most concrete one. Evoking a more concrete representation of meaning, majāz as a graphic description enters the hearer’s mind in a more effective way. Al-Jurjānī is not the first to interpret metaphor as an intensified comparison. He cites al-Qāḍī al-Jurjānī and the lexicographer Ibn Durayd as his predecessors. However, unlike his predecessors, al-Jurjānī points out that the concept of majāz is a broader one and not identical with metaphor. Every metaphor is a trope, but not every trope a metaphor. Al-Jurjānī suggests that dimensions other than similarity are to be excluded from the concept, thereby introducing a new aspect into the discussion. Consequently, two meanings connected on the basis of special property (ixtiṣāṣ), contact (mulābasa), or inextricable combination (xalṭ) cannot be taken as metaphor. However, this dictinction is not observed consistently. The notorious disagreement about whether a metaphorical interpretation of the Qurʾān is admissible or not is paralleled by a thread of discussion in another field, namely that about the relation between poetry and lie. Some circles held that art would flourish best when fantasy is not limited by any restrictions, however far from reality mental pictures may be. This position found its expression in the dictum ‘The finest poetry is the most untrue’. Others held that ‘The finest poetry is the most truthful’ and wished to keep poetry free from exaggeration and excessive use of rhetorical devices (tajawwuz). Al-Jurjānī tends toward the latter opinion but refuses a general decision. He states that metaphor has more in common with ellipsis than with the construction of fantastic worlds without any connection to reality. This could be seen in the Qurʾān, whose metaphors always have a substratum of reality. Again, reflections on language are related to religious arguments. Majāz, as presented by al-Jurjānī, is a communicative strategy meant to go beyond the limits of conventional language and create new fields of associations. It operates on both the emotional and cognitive levels. Rhetorical communication is a process of encoding and decoding, with the words merely giving a vague indication and the listener being challenged to infer what is intended on the basis of his knowledge of context and situation. The idea of a second meaning behind the original one is not restricted to the single-word level. Al-Jurjānī is very aware of the fact that not only single words but also whole classes of sentences can be used at odds with their normal function in the language system. Used as rhetorical questions, for example, interrogative sentences may serve several communicative goals, such as ordering or blaming. Albeit not under the heading of majāz, al-Jurjānī deals in his Dalāʾil with questions that prepared the ground for what was later to be called ʿilm al-maʿānī. Known in his time mostly as a grammarian, he also discusses the functioning of majāz in terms of grammar. Although in his works the methodological influence of the mutakallimūn has not yet completely superseded literary criticism and aesthetics, al-Jurjānī, an ʾAšʿarite, eventually promoted Muʿtazilite thinking. He laid down the foundations of a system upon which his successors built a firm edifice of theory. Faxr ad-Dīn ar-Rāzī (d. 606/1209) dedicates the first of the two parts of his Nihāyat al-ʾījāz mainly to the linguistic unit of a single word and to the parts of speech, while the second deals with the combination of words on the sentence level. As a preliminary to simile and metaphor, he discusses majāz and finally adds kināya as a figure in its own right. Following al-Jurjānī, ar-Rāzī defines majāz as a word with a meaning other than its original one, because some relationship between the first and the second meaning is to be brought to one’s eyes (mulāḥaḍa nisba; Nihāya 49). Ar-Rāzī discusses the relation between veridical and tropical speech and also the case of speech that is both simultaneously, and he makes some efforts to distinguish majāz from lying or talking nonsense. He stresses that majāz is the general term of which istiʿāra, being further subdivided according to various aspects, is one kind. The qarya example of Q. 12/82, again, corresponds to an elliptical majāz (majāz bi-n-nuqṣān), and its counterpart, majāz bi-z-ziyāda, too, is discussed not primarily as a grammatical phenomenon. Ar-Rāzī contributes to the theory of majāz by introducing notions from logic and advocating a methodological approach that focuses on the way things are referred to by dalāla waḍʿiyya or dalāla ʿaqliyya. In his work, the hitherto achieved progress in rhetorical analysis meets a philosophically inspired theory of language that is in some respects of Greek origin (cf. Bauer 2005:292). Basic elements of this thinking found their way into the science of ʾuṣūl and became an accepted part of the framework. As one of the outstanding exponents of the ʾuṣūl, ar-Rāzī combined the methods of this science with the tradition of rhetoric represented by al-Jurjānī. As-Sakkākī (d. 626/1229) goes a long way toward a unifying theory of language in his Miftāḥ al-ʿulūm. The author establishes a system of classes following the well-known scheme of genus proximum and differentia specifica. To start with, he defines ḥaqīqa as a word used in its original meaning without further interpretation, al-kalimatu l-mustaʿmalatu fīmā hiya mawḍūʿatun lahu min ġayri taʾwīlin fī l-waḍʿ (Miftāḥ 358). A word may be used (i) according to its original meaning (luġawī); or (ii) as a legal term (šarʿī); or (iii) according to a special terminological or generally known and well-established convention (ʿurfī). Hence, the trope must be realized within one and the same mode, otherwise, every terminological use would constitute a majāz. This restriction is important because many words in Arabic, the language of science in the East, have several specific meanings, depending on the branch of learning referred to. If you call a brave man a lion, the meaning is transferred on the level of two words of nonterminological usage. If ṣalāt, which designates the obligatory ritual prayer, stands for duʿāʾ, i.e. private prayer, again, the transference remains on the same plane of defined terms of legal relevance. The third mode of expression refers to cases like the use of dābba ‘(creeping) animal’ for a mule, being a shift from the lexical mode to a secondary conventional usage. Then, as-Sakkākī defines majāz as al-kalimatu l-mustaʿmalatu fī ġayri mā hiya mawḍūʿatun lahu bi-t-taḥqīqi istiʿmālan fī l-ġayri bi-n-nisbati ʾilā nawʿi ḥaqīqatihā maʿa qarīnatin māniʿatin ʿan ʾirādati maʿnāhā fī ḏālika n-nawʿi ‘a word that is used for something other than its original veridical meaning, both meanings pertaining to the same mode of expression [i.e. luġawī, šarʿī, or ʿurfī], while the context renders the word impossible to be intended in the literal sense’. As-Sakkākī gives the following summary of the basic notions of his system (cf. Simon 1993:44): a word gives information (i) through its original meaning in the language system, or (ii) through an implication of that meaning. When using the word, one either intends (i) its lexical meaning alone, or (ii) something else, or (iii) both the one and the other. The first case is ḥaqīqa; the second is majāz as a single word figure, requiring a situational or contextual indication that blocks literal meaning; the third case is kināya. Both (i) and (iii) are considered veridical expressions, but they differ in the way they supply the information, either straightforwardly or in an indirect way. Majāz either substitutes an intensified comparison (mubālaġa fi t-tašbīh) for the literal meaning, thus being a metaphor (istiʿāra), or it does not, in which case it is a ‘free’ trope (majāz mursal). Metaphor is seen as an implied comparison mentioning either the thing compared, or the thing compared with, but not both at the same time. If the thing compared is named, it is the case of an istiʿāra bi-l-kināya, where the mušabbah (i.e. mustaʿār lahu) is given a characteristic trace of the mušabbah bihi (i.e. mustaʿār minhu), e.g. ‘I saw heads that had grown ripe’ in al-Ḥajjāj’s famous inaugural speech in Kūfa. If the thing compared with is mentioned, as-Sakkākī speaks of an istiʿāra bi-t-taṣrīḥ, e.g. ‘I saw a lion’, either in the form of an istiʿāra taḥqīqiyya naming a real quality of the omitted compared thing, or of an istiʿāra taxyīliyya in cases where the thing compared with does not belong to the compared thing in reality. The background for the whole system is a theory of referentiality similar to what ar-Rāzī taught. The intended meaning of a word may be the whole of its conventional meaning (dalālat al-muṭābaqa) or a part of it (dalālat at-taḍammun), or the word is used as a reference to something outside the literal meaning, yet connected to it (dalālat al-iltizām). In as-Sakkākī's view, the division into majāz luġawī and majāz ʿaqlī is basically the wrong approach. Every majāz is luġawī, in his opinion. He advocates a semantic concept that comprises two meanings of a word. A wider range denotes all corporal and incorporeal qualities of the thing, while a reduced one stands for the incorporeal qualities alone. These abstract attributes might come to the speaker’s mind when claiming an identity between the two things implicitly compared. Kināya is different from majāz in two respects. First, it does not exclude the veridical communication and thus allows a double understanding; and second, the direction of inference is from consequence (lāzim) to origin (malzūm). Although being more interested in building a system than in the detailed explanation of all facets of a given expression, as-Sakkākī holds that using majāz makes communication more impressive and effective (ʾablaġ), because it operates on different levels and a multiplicity of channels, and therefore bears more information than straightforward veridical speech. The formation of a standard system of Arabic rhetoric theory did not exclude terminological and classificatory differences. For example, Ḍiyāʾ ad-Dīn Ibn al-ʾAt̲īr (d. 637/1239) divides majāz into simile and expansion (tawassuʿ; cf. Modarressi 1986:789), and Badr ad-Dīn Ibn Mālik (686/1287) does not use the term majāz mursal in his Miṣbāḥ when dealing with majāz. As-Sakkākī's commentator Jalāl ad-Dīn al-Qazwīnī (d. 739/1338), again, presents in his ʾĪḍāḥ a tripartite arrangement of the ʿilm al-bayān. The first section deals with simile, followed by a section dedicated to ḥaqīqa and majāz, and finally kināya. The second part contains discussions of (i) majāz mursal; (ii) istiʿāra, including the istiʿāra bi-l-kināya and istiʿāra taxyīliyya; and (iii) majāz murakkab, i.e. the compound trope focusing on the predication, along with a critique of as-Sakkākī's ideas. Al-Qazwīnī does not reject the idea of majāz ʿaqlī but assigns it — with constructions like the qarya example (Q. 12/82) in mind — to the field of rhetoric called ʿilm al-maʿānī rather than to ʿilm al-bayān. Al-Qazwīnī points out that the ‘free’ trope is defined per negationem. Its common feature is simply that it is not built upon the relationship of similarity between the conventional and the tropical meaning of the word. Nine relations are listed as categories of majāz mursal: the synechdochical relations (i) pars pro toto and (ii) totum pro parte, (iii) the cause/consequence, and (iv) consequence/cause relation, (v) applying a specification that does not fit anymore, or (vi) will fit in future times, (vii) place/event that happens in the place relation, or (viii) vice versa, and finally (ix) the tool/purpose relation. At least fourteen more relations are added by commentators (cf. Mehren 1853:81). Principally, there is no limit to finding additional relations that might form a majāz mursal. It is worth noting that majāz mursal is subdivided mostly along the fundamental dimensions of time, space, quantity, and causality. These dimensions form the framework for mental operations, and speakers are used to relate things to each other within that framework. Thus, inferring hidden connections between two things along those lines has more in common with logical deduction than with the capability of association and fantasy. Compared with a true metaphor encoding a thought through metonymy or decoding, it is apparently seen as a less creative process. With majāz ʿaqlī being finally reintegrated into the system, in aṭ-Ṭībī's (d. 743/1342) Tibyān a very clear structure has been established: majāz is subdivided into luġawī, comprising the ‘informative’ (mufīd) or ‘not informative’ free trope and metaphor, on the one hand, and majāz ʿaqlī on the other. Al-Jurjānī called an exchange of words with the same basic meaning, e.g. ‘nose’ and ‘camel’s nose’, a ‘not informative metaphor’ (istiʿāra ġayr mufīda). Considering the status of the two parts of the predicative relation, majāz ʿaqlī is of four kinds: (i) both parts are ḥaqīqī and waḍʿī, e.g. ʾanbata r-rabīʿu l-baqla ‘spring made the green grow’; or (ii) neither part is ḥaqīqī or waḍʿī, e.g. ʾaḥyā l-ʾarḍa šabābu z-zamān ‘the youth of time made the earth alive’; or (iii) the predicate (maḥkūm bihi) is a ḥaqīqa waḍʿiyya, e.g. ʾanbata l-baqla šabābu z-zamān ‘the youth of time made the green alive’; or (iv) vice versa, e.g. ʾaḥyā r-rabīʿu l-ʾarḍa ‘spring made the earth alive’ (Tibyān 259). Avoiding the term majāz ʿaqlī, as-Sakkākī had already classified predicative expressions according to the four combinations resulting from the fact that both the predicate (maḥkūm bihi) and the subject (maḥkūm lahu) of a predication can be veridical or tropical words. Paradoxically, majāz sometimes happens to be treated on the same hierarchical level as other figures, while being used as a cover term at the same time. In a late source of the badīʿ tradition, majāz is subdivided into two classes: (i) applying the name of one object to another (ḏikr aš-šayʾi bi-smi ġayrihi), for which ‘bottle’ instead of ‘a drink in a bottle’, i.e. a case of majāz mursal, is cited as an example; and (ii) attributing to an object a characteristic belonging to another (ʾit̲bāt mā li-ġayri š-šayʾi lahu), e.g. personifying stars by assigning them qualities of living creatures (cf. Cachia 1998:65). This wording is reminiscent of early definitions of istiʿāra. Moreover, it reminds one of ar-Rāzī's definition of the two main categories of metaphor, although it lacks the addition «for the purpose of an intensified comparison». A variety of terms are used to point at some specific qualities of the trope, e.g. a majāz at-tašbīh is a simile without a particle of comparison. One may find further diversification of the terminological vocabulary, such as majāz ʾisnādī or majāz at-tarkīb in the sense of majāz ʿaqlī, which may also be named majāz ḥukmī or majāz fī l-ʾit̲bāt. Since the free trope comprises inferring reason from consequence, a partial overlapping of the categories majāz mursal and kināya seems to be a weak point of the system. As kināya is sufficiently defined by the two conditions mentioned above, the problem lies in the part of the free trope. However, kināya may imply a kind of creative reasoning over a chain of several intermediate consequences to the final deduction of the origin or antecedents. This may be the reason why al-Qazwīnī interprets an allusion to extraordinary hospitality like zaydun kat̲īru r-ramādi ‘Zayd has a great deal of ash’ as kināya, whereas ‘wine’ for ‘grapes’ is classed with majāz mursal. It may be noted that in classical Western tradition, too, metaphor is usually interpreted as a result of transference (cf. Eggs 2001:1106). This corresponds to the notion of naql in Arabic theory. The Stoa knows three modes of transference: similitudo, vicinitas, and contrarium. Similarity covers metaphor, allegory, and the like, vicinity matches with antonomasia, metonymy, and synecdoche, and contrariness is associated with irony. While similarity and contiguity are parameters in the Arabic tradition as well, contrariness, being the underlying principle of irony, is not a parameter in classification. The strong connection between systematized rhetoric and Qurʾānic studies may be one of the reasons for this. Emerging from Qurʾānic studies, the ḥaqīqa/majāz problem has an ontological dimension which is absent in literary contexts, for it goes without saying that God’s own word does not comprise any faults and mistakes, neither incorrect grammatical constructions nor tropical expressions of dubious quality. As al-Jurjānī points out, there are two attitudes toward the use of majāz, both equally erroneous (cf. ʾAsrār 361). Some deny its existence as such and even refuse to take it into consideration. For them, it is a religious obligation to hang on to the literal meaning of the words. Hence, they take literally verses like jāʾa rabbuka ‘your Lord comes’ (Q. 89/22), or ar-raḥmānu ʿalā l-ʿarši stawā ‘the Merciful sits down upon the throne’ (Q. 20/5; cf. 7/54, 10/3, 13/2), despite the fact that movement in space and change of place can only be stated for a corporal entity and not for the incorporeal creator of space itself. Others mistake almost all expressions for figurative speech and make it a habit to go to extremes by applying far-fetched explanations to unambiguous passages. According to al-Jurjānī, these people are unaware of the fact that God would not have made the Qurʾān a miracle if the Holy Book were notoriously enigmatic, cryptic, incomprehensible, and unclear. On the contrary, the scripture has been revealed in clear Arabic language. In ʿAbd al-Qāhir’s view, a thorough knowledge of the features and patterns of the Arabic language allows a valid interpretation of the text. Moreover, the methods of linguistic and hermeneutical analysis are not the secret knowledge or exclusive possession of some chosen ones but are accessible to everyone. A disapproving attitude toward metaphorical interpretation is ascribed to Mālik ibn ʾAnas and grosso modo shared by Ibn Ḥanbal and al-ʾAšʿarī, the latter admitting the possibility of figurative language in the Qurʾān at least. This should not be confused with inclinations toward anthropomorphism, as the adherents of anthropomorphism who draw parallels between the human sphere and God (tašbīh) turn out not to have been influential in Islamic discourse. On the contrary, any comparison with human attributes must be excluded. God has hands, in fact, but of course they are not the same as human hands. Every attempt to compare such attributes with whatever physical qualities must be banned. Thus, we do not know what kind of quality is ascribed. The idea of God sitting down on a throne is not at all absurd. According to these authors, we do not know exactly what it means but have to believe it without further asking (bi-lā kayfa). Reasoning about ambiguous (mutašābih) passages cannot go beyond speculation and is therefore worthless. Thinkers of the opposite school, later to be called Muʿtazila, take the ‘hands of God’ as a symbol for his power and grace. They, too, reject anthropomorphism but see the concept of majāz as an interpretive tool to preclude it. Even more frequently than in the Qurʾān, anthropomorphism occurs in Ḥadīṭ and in other sayings that give rise to the danger of denying God’s absolute power, for instance when the Prophet Muḥammad is called «the lawgiver (aš-šāriʿ)». However, both philosophers like Ibn Rušd and the adherents of Sufism hold that the concreteness and plasticity of language help those who are unable or unwilling to engage in abstract thinking. Moreover, metaphorical speech cannot be altered without suffering a loss of specific information. Some believe the use of tropes to be a bridge to the real nature of things (al-majāzu qanṭaratu l-ḥaqīqa). Extreme mystics hold that every word has an inner sense to be detected, the outer sense being a figurative expression for the real meaning. Epistemological considerations from the ʿilm al-kalām helped in the formation of the methodological apparatus of the principles of religious law. The classical form of the ʾuṣūl al-fiqh contains a good deal of Muʿtazilī ideas, and even those who argue against it employ methods borrowed from them. The state of the discourse about majāz within the ʿilm al-ʾuṣūl around the middle of the 10th century is reflected in the work of al-Jaṣṣāṣ (d. 370/981). Compared to aš-Šāfiʿī's Risāla, the combination of linguistic analysis and hermeneutical exegesis has come to a new stage. In an extensive chapter on majāz, al-Jaṣṣāṣ enumerates six subcategories, such as ellipsis and metaphor, sometimes without having a clear term for the case (cf. Heinrichs 1991:258-270). Here, the idea of an indication (dalīl), later known as qarīna, that blocks the literal meaning and leads to the tropical one, is part of the explanation. The history of the ʾuṣūl al-fiqh documents the increasing influence of communication theory on the hermeneutical process. In ar-Rāzi’s Maḥṣūl, the section about ḥaqīqa and majāz is mainly dedicated to semantics and the analysis of linguistic expression. He quotes a definition, most likely by ʾAbū l-Ḥusayn al-Fārisī, with whom he agrees, mā ʾufīda bihi maʿnan muṣṭalaḥun ʿalayhi ġayru mā ṣṭuliḥa ʿalayhi fī ʾaṣli tilka l-muwāḍaʿati llatī waqaʿa t-taxāṭubu bihā li-ʿalāqatin baynahu wa-bayna l-ʾawwali (Maḥṣūl I, 112). Although a number of disciplines, such as grammar, literary criticism, and philosophy, have made contributions to the development of rhetoric as a system, its status as a semiotic theory comes from the decisive influence of hermeneutics of the Qurʾān and the methodology of religious law. Finally, a kind of regrammaticalization of rhetoric, already identifiable in ar-Rāzī's work, entered the handbooks. In modern times, Arabic linguists reconsider the classical heritage and try to integrate aspects of the old, and remarkably fresh, rhetorical theory into contemporary research. |
Bibliography
- ʾAbū ʿUbayda, Majāz = ʾAbū ʿUbayda Maʿmar ibn al-Mut̲annā, Majāz al-Qurʾān. Ed. Fuat Sezgin. 2 vols. Beirut: Muʾassasat ar-Risāla, 1981.
- ʿAskarī, Ṣināʿatayn = ʾAbū Hilāl al-Ḥasan ibn ʿAbdallāh ibn Sahl al-ʿAskarī, Kitāb aṣ-ṣināʿatayn. Ed. Mufīd Qumayḥa. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1984.
- Jurjānī, ʾAsrār = Majd ad-Dīn ʾAbū Bakr ʿAbd al-Qāhir ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Jurjānī, ʾAsrār al-Balāġa. Ed. Helmut Ritter. Beirut: Dār al-Masīra, 1983. [German transl., Helmut Ritter, Die Geheimnisse der Wortkunst des ʿAbdalqāhir al-Curcānī. Wiesbaden: F. Steiner, 1959.]
- ——, Dalāʾil = Majd ad-Dīn ʾAbū Bakr ʿAbd al-Qāhir ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Jurjānī, Dalāʾil al-ʾiʿjāz. Ed. Muḥammad Rašīd Riḍā. Beirut: Dār al-Maʿrifa, 1978.
- Qazwīnī, ʾĪḍāḥ = Jalāl ad-Dīn ʾAbū ʿAbdallāh Muḥammad ibn ʿAbd ar-Raḥmān al-Qazwīnī, al-ʾĪḍāḥ fī ʿulūm al-balāġa. Ed. Muḥammad al-Xafājī. Beirut: Dār al-Kitāb al-Lubnānī, 1985.
- Rāzī, Maḥṣūl = Faxr ad-Dīn ʾAbū ʿAbdallāh Muḥammad ibn ʿUmar ar-Rāzī, al-Maḥṣūl fī ʿilm ʾuṣūl al-fiqh. 2 vols. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1988.
- ——, Nihāya = Faxr ad-Dīn ʾAbū ʿAbdallāh Muḥammad ibn ʿUmar ar-Rāzī, Nihāyat al-ʾījāz fī dirāyat al-ʾiʿjāz. Cairo: Maktabat al-ʾĀdāb, 1909.
- Sakkākī, Miftāḥ = Sirāj ad-Dīn ʾAbū Yaʿqūb Yūsuf ibn ʾAbī Bakr as-Sakkākī, Miftāḥ al-ʿulūm. Ed. Naʿīm Zarzūr. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1983.
- T̲aʿālibī, Sirr al-ʿarabiyya = ʾAbū Manṣūr ʿAbdallāh ibn Muḥammad at̲-T̲aʿālibī, Fiqh al-luġa wa-sirr al-ʿarabiyya. Ed. Sulaymān Salīm al-Bawwāb. Damascus: Dār al-Ḥikma, 1984.
- Ṭībī, Tibyān = Šaraf ad-Dīn Ḥusayn ibn Muḥammad aṭ-T̲ībī, at-Tibyān fī ʿilm al-maʿānī wa-l-badīʿ wal-bayān. Ed. H.ʿA.M. al-Hulālī. Beirut: ʿĀlam al-Kutub, 1987.
- Bauer, Thomas. 2005. «Rhetorik der arabischen Kultur». Rhetorik: Begriff, Geschichte, Internationalität, ed. Gert Ueding, 283—300. Tübingen: Niemeyer.
- Cachia, Pierre. 1998. The arch rhetorician or The schemer’s skimmer: A handbook of late Arabic badīʿ drawn from ʿAbd al-Ghanī an-Nābulsī's Nafahāt al-Azhār ʿalā Nasamāt al-Ashār. Wiesbaden: O. Harrassowitz.
- Eggs, Ekkehard. 2001. «Metapher». Historisches Wörterbuch der Rhetorik, V, ed. Gert Ueding, 1099—1186. Tübingen: Niemeyer.
- Heinrichs, Wolfhart. 1984. «On the genesis of the ḥaqīqa-majāz dichotomy». Studia Islamica 59.-140.
- ——. 1991. «Contacts between scriptural hermeneutics and literary theory in Islam: The case of majāz». Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-islamischen Wissenschaften 7.253-284.
- Mehren, A.F.M. von. 1853. Die Rhetorik der Araber. Copenhagen and Vienna. (Repr., Hildesheim: G. Olms 1970.)
- Modarressi, Hossein. 1986. «Some recent analyses of the concept of majaz in Islamic jurisprudence». Journal of the American Oriental Society 106:4.787-791.
- Simon, Udo. 1993. Mittelalterliche arabische Sprachbetrachtung zwischen Grammatik und Rhetorik: ʿIlm al-maʿānī bei as-Sakkākī. Heidelberg: Heidelberger Orientverlag.
- Versteegh, Kees. 1990. «Freedom of the speaker? The term ittisāʿ and related notions in Arabic grammar». Studies in the history of Arabic grammar, II, ed. Michael G. Carter and Kees Versteegh, 281—293. Amsterdam and Philadelphia: J. Benjamins.
- ——. 1993. Arabic grammar and Qurʾānic exegesis in early Islam. Leiden: E.J. Brill.