Обсуждение:Наука

Виды

Encyclopaedia of the Qurʾān

Наука и Коран. В своей антропологической истории Индии Абу Райан аль-Бируни (д. 442/1050), один из самых знаменитых мусульманских ученых классического периода, начинает главу «О конфигурации небес и земля, согласно [индийским] астрологам », с большим сравнением культурных императивов мусульманской и индийской наук. Взгляды индийских астрологов, аль-Бируни, развились таким образом, который отличается от традиций наших [мусульманских] стипендиатов; это потому, что в отличие от раскрытых перед ним писаний, Коран не формулирует на эту тему [астрономии] или любую другую [область] необходимого [знания] любое утверждение, которое потребовало бы неустойчивых интерпретаций, чтобы согласовать его с тем которая известна по необходимости (Bīrūnī, Taḥqīq, 219).

Коран, добавляет аль-Бируни, не говорит по вопросам, которые являются субъектами безнадежных различий, таких как история (см. Историю и qur'ān). Безусловно, ислам страдал от людей, которые утверждали, что они мусульмане, но сохранил многие из учений предыдущих религий и утверждал, что эти учения являются частью доктрины ислама. Такими, например, были манихеи, чья религиозная доктрина вместе с их ошибочными взглядами на небеса (см. Небо и небо, планеты и звезды) были ошибочно приписаны исламу (Бируни, Такик, 220). Такие атрибуты научных взглядов на Коран являются, по словам аль-Бируни, ложными утверждениями о неисламском происхождении. Напротив, все религиозные и переданные книги индейцев действительно говорят «о конфигурации Вселенной таким образом, который противоречит истине, которая известна их собственным астрологам». Однако, руководствуясь необходимостью поддерживать религиозные традиции , Индийские астрологи претендуют верить в астрологические доктрины этих книг, даже когда они осознают свою ложность. С течением времени точные астрономические доктрины были смешаны с теми, кто продвигался в религиозных книгах, что привело к путанице, встречающейся в индийской астрономии (Бируни, Такик, 220-1, см. Рис. VI для более позднего примера такой «путаницы» - в этом случае - индийская карта мира, изобилующая деталями, полученными из легенд, окружающих Александра Великого, в том числе и некоторые qur'ānic детали жизни Дху-Карнайна, см. Александр, мифы и легенды в qur'ān).

Хотя не все индийские религиозные взгляды противоречат диктату астрономической профессии, объединение религиозных и астрономических знаний подрывает индийскую астрономию и объясняет ее ошибки и недостатки. И это сочетание Священного Писания и науки противопоставляется аль-Бируни с исламской астрономической традицией, которая, по его мнению, не имеет таких недостатков (хотя Священное Писание и наука, возможно, не были объединены в классический исламский период, см. Qibla [qv ], как показано на рис. iv и v, для доказательства типа взаимозависимости между двумя, которые относятся к ранним векам ислама, см. также Священные Писания и qur'ān, теология и qur'ān). Поэтому, по мнению аль-Бируни, Коран не вмешивается в науку и не нарушает сферу науки.

Недавние утверждения Аль-Бируни, современный исламский дискурс о Коране и науке изобилуют утверждениями о взаимоотношениях между ними. Это предполагаемое отношение трактуется различными способами, наиболее распространенными из которых являются попытки доказать божественную природу Корана через современную науку. Эти усилия охватывают широкий круг мероприятий, включая создание институтов, проведение конференций, написание книг и статей, а также использование Интернета для пропаганды идеи научных чудес Корана (см. Чудеса, чудеса, экзегеза qur'ān: раннего современного и современного). Например, недавний поиск по сайту показал немногим менее двух миллионов случаев ислама и науки, большинство из которых утверждают, что предсказание Корана многих теорий и истин современной науки свидетельствует о ее чудесной природе и ее божественном происхождении (Мухаффар Икбал , Ислам и современная наука, 15, 38, см. Неразумность, откровение и вдохновение). Такие утверждения являются не только частью народной веры, но также отражены в работе и ¶ писаниях многих современных мусульманских интеллектуалов. Как проявление популярности этой идеи, Мусульманская лига мира в Мекке сформировала в 1980-х годах Комитет по научным чудесам Корана и Сунны (традиции Пророка, см. Сунна, ḥadīth и qur'ān). С тех пор Комитет созвал многочисленные международные конференции и спонсировал различные интеллектуальные мероприятия, направленные на изучение и подтверждение связей между наукой и Кораном. Недавняя встреча этого Комитета в Каире, о котором сообщается в средствах массовой информации, призвала мусульман использовать «научные истины, которые были подтверждены в стихах Корана и которые только недавно современная наука смогла обнаружить» в качестве корректировки нынешнее непонимание Ислама. Эти истины доказывают, что «ислам - религия науки». Нынешний президент Комитета Захлул Эль-Наггар утверждает, что это было только после того, как человек вошел в век научных открытий, обладал самыми точными инструментами научных исследований и смог мобилизовать армии исследователей со всего мира ..., что мы начали понимать смысл Божьего слова, может ли Он быть возвышенным, время фиксируется для каждого пророчества; вы узнаете вовремя »(q 6:67).

Этот стих, согласно Эль-Наггару, относится к научным истинам, которые находятся в Коране, которые будут обнаружены в наше время, через века после откровения и «поразили бы современных ученых и мыслителей мира» (аль-Шарк аль -Awsaṭ, 5 сентября 2003 г.). По его словам, эти научные чудеса Корана являются единственным оружием, с которым современные мусульмане могут защищать Коран и единственный убедительный язык в этом возрасте науки и материализма (там же, 23 сентября 2003 года).

Коранское отношение к науке, по сути, сама связь между ними, не легко идентифицируется, а несоответствие между классическим и современным исламским взглядами по этому вопросу является существенным (см. Традиционные дисциплины изучения qur'ānic). Конечно, почти все источники, классические и современные, согласны с тем, что Коран потворствует, даже поощряет приобретение науки и научных знаний и призывает людей размышлять о природных явлениях как о признаках Божьего творения (qv, см. Также природу как знаки размышления и обсуждения, знания и обучение). Фактически, обзор материальной культуры, созданной в исламском мире (см. Материальную культуру и qur'ān), демонстрирует множество «научных» инструментов, вписанных с цитатами qur'ānic (см., Например, рис. I и iii). Большинство источников также утверждают, что наука является актом религиозных заслуг, а для некоторых - даже коллективной обязанностью мусульманской общины. Тем не менее, в качестве фактических дебатов в Коране и научном шоу точки зрения гораздо более значительны, чем эта общая конвергенция. Больше, чем в любом другом месте, эти дебаты можно проследить в интерпретациях Корана и в нескольких других работах, в которых продвигаются конкретные виды использования Корана или где приводятся куранические рамки и философия науки. Поэтому отправной точкой для изучения Корана и науки является не сам Коран, поскольку, как мы увидим, существуют значительные различия в интерпретации стихов, которые могут иметь связь с наукой или природными явлениями. По этой причине нецелесообразно пытаться выяснить конкретную позицию qur'annic в науке. Скорее, более продуктивно смотреть на то, как отношения между наукой и Кораном рассматривались различными мусульманскими мыслителями, хотя и с разной степенью авторитета. Основным источником, в котором формулируются qur'ānic парадигмы науки, является жанр qur'ānic exegesis (tafsīr, plural tafāsīr, см. Exegesis of qur'ān: классический и средневековый). Так как они настаивают на том, чтобы обосноваться в неизменном тексте Корана, экзегетические работы являются хранилищами более крупных культурных дебатов и отражают взгляды, сложившиеся в свое время и в разных местах. Вместо того, чтобы идентифицировать одну фиксированную кураническую парадигму науки, задача затем превращается в прослеживание эволюции исламского дискурса о Коране и науке и придание некоторых факторов, которые формировали этот эволюционный процесс.

Классические куранские экзегетические работы содержат много материалов возможного научного импорта. Несмотря на современный интерес, однако, в Коране и науке этот аспект экзегетики не получил большого научного внимания. Одной из возможных причин этого пренебрежения является то, что в совокупности эти традиционные материалы не суммируются с тем, что можно было бы законно назвать научной интерпретацией Корана. Традиционные переводчики не проявляли себя в таком толковании. Меньшинство средневековых ученых, в частности Абу Шамид аль-Газали (д. 505/1111) и Джалал-эль-Дин аль-Суюли (д. 911/1505) утверждали, что Коран является всеобъемлющим источником знаний, включая научные знания (Дхахаби, Муфассирун, II, 454 -64). Основой утверждений аль-Газали и аль-Суюси являются такие стихи в Коране, как «мы раскрыли вам книгу (q.v.) как изложение всякой вещи» (q 16:89). Следует отметить, однако, что тот же самый стих начинается с «Напомните им о том дне, когда мы будем призывать от каждого народа свидетельство против них и сделать вас свидетелем над ними» (см. Свидетельствование и свидетельствование, последнее суждение). Описав книгу как ¶ изложение всего, стих продолжает говорить «и как руководство и благодать (q.v.)» и «счастливая весть для тех, кто подчиняется» (см. Ошибку, сбитый с толку, благословение, милость, хорошие новости). Поэтому вероятная ссылка в этом стихе на изложение знания связана со знанием того, что произойдет в будущем и судьба верующих (см. Веру и неверие, награду и наказание, эсхатологию, веру). Несмотря на их претензии, ни аль-Газали, ни аль-Суюйси не пытаются сопоставить текст qur'ānic с наукой в систематическом толковании. Более того, нет примеров, когда эти два или другие экзегеты претендуют на авторитет в научных предметах из-за своих знаний о Коране. Возможно, самой важной причиной отсутствия формулировки куранской парадигмы науки в дореволюционные времена является то, что не было необходимости в такой артикуляции при отсутствии встречных требований гегемонистской культуры науки и идеологической перспективы которые сопровождали подъем современной науки (Икбал, ислам и современная наука, 30).

Разумеется, научные предметы появляются во многих средневековых куранических экзегетических работах, но их лечение в этих источниках радикально отличается от их современного аналога. Современное использование некоторых из часто цитируемых «научных» стихов будет обсуждаться ниже, но, во-первых, я рассмотрю значение, связанное с этими стихами в классических комментариях, в том числе в тех, в которых такой научный дискурс наиболее выражен, а именно работы ученых таких как аль-Замахшари (д. 583/1144) и Фахр аль-Дин аль-Рази (d. 606/1210).

Случаи научного дискурса в классических комментариях qur'annic неизменно смешиваются с другими видами дискурса, которые не имеют никакого отношения к науке. У комментаторов Корана было четкое понимание того, что составляет основной тематический акцент в Коране, и они часто, хотя и не всегда, подробно излагали свои подробные обсуждения конкретных тем в этих рамках. Так, например, в своем комментарии к q 7:54 аль-Рази излагает четыре темы, вокруг которых вращаются различные обсуждения в Коране (madār amr al-Qur'ān). Примечательно, что этот стих относится к естественному порядку. Он читает

Конечно, ваш господин (q.v.) - это Бог, сотворивший небеса и землю (q.v.) через шесть дней, затем принявший трон (см. Трон бога, антропоморфизм). Он закрывает день ночью, которая быстро преследует его (см. День и ночь); и солнце (q.v.) и луна (q.v.), и звезды подчиняются его команде. Это его создание и командование. Благословен Бог, господин всех миров.

Прежде чем приступить к длительному обсуждению этого стиха, аль-Рази перечисляет четыре главных сюжета: единство Бога (см. Бог и его атрибуты), пророчество (см. Пророки и пророчество), воскрешение (qv) и всемогущество Бога ( см. власть и импотенцию) или связанный с ним вопрос о предопределении (Рази, Тафсир, xiv, 96 f., ad loc, см. также Abū Ḥayyān, Nahr, i, 809-11, см. свободу и предопределение); все другие темы, в том числе и те, которые содержатся в этом стихе, в конечном счете подчеркивают один из этих четырех основных мотивов. Аль-Рази продолжает объяснять, каким образом этот, казалось бы, несвязанный стих действительно связан с единством и всемогуществом Бога, - и перечисляет несколько интерпретаций, подтверждающих эту корреляцию. Один из них состоит в том, чтобы утверждать, что небеса и земля созданы с определенным размером, в то время как их природа не исключает возможности иметь больший или меньший размер. Это показывает, что желающий создатель решил дать им этот ¶ конкретный размер и никакой другой, тем самым доказав существование свободного и добровольного творца (Рази, Тафсир, xiv, 96-7). В качестве альтернативы, создание в определенное время небес и земли, когда они могли быть созданы в более раннее или более позднее время, является действием выбора Бога, а не из-за присущей им природы. То же самое относится и к конфигурациям и положениям различных частей Вселенной относительно друг друга и т. Д. (Там же, 97-8). После продолжительного отступления, чтобы опровергнуть атрибуцию места и направления к Богу (там же, 98, см. Пространственные отношения, время), аль-Рази возвращается к первой теме, хотя и с другой точки зрения. Он перечисляет преимущества, вытекающие из последовательности дня и ночи, снова как доказательство того, что Бог создает мир определенным образом, чтобы максимизировать пользу для людей из этого мира (там же, 117). Затем он проводит лингвистическое исследование, типичное для всех комментариев qur'ānic (см. Грамматику и qur'ān), значения слова «покоренный» (musakhkharāt). Солнце, по его словам, имеет два движения: один циклический поворот завершается через год, а другой через день. Однако цикл ночи и дня связан не с движением солнца, а с движением великой сферы, которая также является троном (там же, 117-8). Более того, у каждого небесного тела или планеты есть ангел, назначенный ему, чтобы двигаться, когда он поднимается и опускается (там же, 118-9), и Бог наделил престол или великий внешний шар силой влияния на все другими сферами, что позволяет ему перемещать их с помощью принуждения с востока на запад, т. е. в противоположном направлении к замедлению с запада на восток (там же, 119-20). Это, по словам аль-Рази, означает «подчинение»: что орбы и планеты организованы Богом в определенном порядке по своей собственной собственной природе, так что они приносят оптимальную пользу людям (там же, 120; видеть благодать, благословение).

¶ Подход Аль-Рази типичен для многих других комментаторов, как в его лингвистическом обращении, так и в его акценте на преимуществах создания для людей как свидетельства существования желающего создателя. Комментаторы часто фокусируются не только на значении и уместности использования определенных терминов, но и на логике порядка их появления в Коране. Таков, например, один из главных аргументов, поднятых в комментарии аль-Рази к q 2:22: «[Это он] сделал землю для вас, небо навесом, и он посылает дождь из что плоды могут расти как пища для вашего пропитания (qv). Итак, не делайте другого равным Богу сознательно »(см. Политеизм и атеизм, идолы и образы). В этом стихе Аль-Рази утверждает, что существует пять видов признаков (qv) или доказательств (см. Доказательство), которые укрепляют веру в Бога: два изнутри себя (далаиль аль-анфус) и три из внешнего мира (далаиль аль -āfāq; Rāzī, Tafsir, ii, 101). Поскольку люди с большей вероятностью оценивают знаки изнутри себя, и поскольку самопознание яснее других знаний, Коран сначала относится к созданию людей. Дополнительной причиной для начала этого доказательства является то, что все дары Бога для человечества предполагают предварительное создание людей, чтобы извлечь пользу из этих даров (см. Дарение, благодарность и неблагодарность); таким образом, Коран объясняет создание людей, прежде чем учитывать создание того, из которого они приносят пользу. Аль-Рази также предлагает другую причину для начала с созданием человечества, а именно, что все знамения неба и земли имеют своих собратьев у людей, тогда как обратное неверно; уникальные черты, созданные у людей, включают жизнь (q.v.), силу, желание (см. желание и желание), интеллект (см. интеллект) и т. д. В другом месте аль-Рази исследует причины, по которым слово «небеса» происходит до слова «земля» в большинстве случаев, где они встречаются вместе в Коране (см. Пары и спаривание). Среди достоинств небеса - то, что они украшены Богом яркими звездами, солнцем и луной, а также престолом, ручкой (см. Инструменты, письменные и письменные материалы) и Консервированной табличкой (q.v.). Бог также использует бесплатные имена для обозначения небес, чтобы подчеркнуть их высокий статус. Другие достоинства небес - это то, что они являются обителью ангелов (см. Ангел), где Бог никогда не ослушался (см. Послушание, непослушание, падение человека, дьявол), что молитвы направляются к ним (см. Молитву), руки подняты в сторону их в мольбе, и у них прекрасный цвет и форма. Одно из преимуществ небес над землей, которое вызывает научную точку зрения, распространенное в то время, - это представление о том, что небесный мир влияет на сублунный мир, тогда как Земля является пассивным агентом, на который действует. Аль-Рази также перечисляет некоторые из достоинств земли в соответствии с теми, кто предпочитает это на небесах, включая тот факт, что в нем отправляются пророки, и в нем строятся мечети (см. Мечеть) для поклонения (qv) Бога ( там же, 106-7). Заметной особенностью этого сравнения является отсутствие какого-либо обсуждения естественного превосходства неба над землей, точка, к которой мы вернемся. Достаточно здесь отметить, что вместо того, чтобы использовать Коран для разъяснения науки или науки, чтобы извлечь правильное значение текста qur'ānic, квази-научные дискуссии часто направлены на то, чтобы объяснить порядок слов в qur'ānic verses и продемонстрировать лингвистические, риторические чудеса Коран (см. риторика и qur'ān, арабский язык, язык и стиль qur'ān). Действительно, в комментариях подчеркивается не только создание прекрасного и чудесного мира, но и тот факт, что Бог ссылается на это творение, используя слова, которые нельзя эмулировать самыми красноречивыми людьми (там же, 105) ,

Чудо творения - это повторяющаяся тема комментариев qur'ānic. Эти чудеса рассматриваются как признаки Бога и доказательства того, что он существует, является всемогущим и всезнающим и является желающим создателем всего бытия. Частые вызовы в Коране для людей, которые наблюдают и размышляют о небесах и земле (например, q 10: 101), видят многие комментаторы как свидетельство того, что нет никакого способа напрямую узнать Бога и что он может быть известен только путем созерцания его знамения (например, Рази, Тафсир, xvii, 169; Абу-Ḥayyān, Nahr, ii [p1.1], 49, а также Замахшари, Кашшаф, i, 32). На базовом уровне такое отражение приводит к выводу, что в творении есть порядок и мудрость, что, в свою очередь, означает, что мудрый создатель должен был создать его. Комплексные «секреты» творения также заставляют людей распознавать пределы человеческого понимания и его неспособность понять бесконечное знание и мудрость (q.v.) Бога. Чем больше вникает в детали творения, тем сильнее убеждение развивается в мудрости, стоящей за ним (Раджи, Тафсир, xiv, 121, ad q 7:54).

Один из часто цитируемых стихов, которые требуют созерцания знаков небес и земли, составляет 3: 190-1:

В сотворении небес и земли, изменения ночи и дня, являются знамениями для мудрых. Те, кто помнит Бога (см. Память), стоя, сидя или лежа на боку, которые размышляют и созерцают создание небес и земли, [скажите]: Наш господин, не напрасно вы их создали. Всякая хвала (q.v.) будет вам, сохраните нас от мучений ада (см. Ад и адский огонь).

В своем комментарии к этому стиху аль-Рази утверждает, что человеческий разум не способен понять, как создается маленький лист на дереве, как он структурирован или как он растет; само собой разумеется, что большая задача открытия Божьей мудрости в создании неба и земли совершенно невозможна. Поэтому следует признать, что создатель не в полной мере осознан. Следовательно, следует признать предельную мудрость и великие секреты (q.v.) творения, даже если нет способа узнать, что это (см. Скрытые и скрытые). В конечном счете, когда люди размышляют о небесах и земле, они поймут, что их создатель не создал их зря, но для замечательной мудрости и великих секретов и что интеллекты неспособны постичь их (Рази, Тафсир, ix, 128-41). Это означает, что конечной целью размышления является установление ограничений человеческого знания и его неспособности понять творение, а не установить научный факт и продемонстрировать его соответствие с Кораном. Более того, как понимается в этих комментариях, созерцание, за которое курварский текст называет, лежит вне текста, в природе и не возвращается к тексту - и не следует или не соответствует какой-либо конкретной схеме qur'annic. Таким образом, созерцание не подразумевает корреляции между наукой - будь то естественная философия (см. Философию и qur'ān), астрономию или медицину (см. Медицину и qur'ān) - и Коран. Коран, согласно этим комментариям, побуждает людей размышлять о мудрости создания природы, но не дает никаких подробностей о естественном порядке или способах его расшифровки; эти детали, если и когда они появляются в классических комментариях qur'ānic, взяты из преобладающего научного знания того времени. Этот обзор режима, в котором комментаторы ссылаются на творение как свидетельство Бога и его черт, иллюстрирует фундаментальный разрыв между наукой и Кораном.

¶ Как отмечалось выше, qur'ānic знаки творения часто классифицируются как те, что находятся внутри себя (далаиль аль-анфус) и от внешнего мира (далаиль аль-афак). В качестве альтернативы, знаки qur'ānic классифицируются на знаки в небесах, на земле или в том, что находится между ними. Небесные знаки включают движения небесных шаров, их величины и положения, а также знаки, характерные для разных компонентов небес, таких как солнце, луна и планеты. Земные знаки включают в себя минералы, растения и человека (например, Qurṭubī, Jāmi', ii, 191-202; Abū Ḥayyān, Nahr, i, 156 f .; Rāzī, Tafsīr, ii, 101 f .; ix, 137; xvii, 169; см. металлы и полезные ископаемые; сельское хозяйство и растительность). Самой яркой особенностью обсуждений этих знаков, особенно небесных, является смешение некоторой информации, полученной из астрономии и естественной философии, с множеством других нехарактерных материалов. Так, например, одним из преимуществ восхода и захода на Луну является то, что, хотя его рост помогает ночным путешественникам найти свой путь, его приюты скрывают беглецов, пытающихся убежать от своих врагов. Кроме того, среди знамений неба есть тот факт, что стреляющие звезды или метеоры служат ракетами, которые вытесняют дьяволов и не позволяют им шпионить за ангелами на небесах (Раджи, Тафсир, ii, 108-9, ср. Там же. , xv, 76; xvii, 37; Qurṭubī, Jāmi', vii, 230 f .; viii, 38; Zamakhsharī, Kashshāf, i, 291, 354-5; Abū Ḥayyān, Nahr, i [pt. 2], 7; ii [pt.1], 49-50). Еще одна общая особенность комментариев о том, что часто упоминается как «знаковые стихи» (см. Знаки), заключается в том, что, хотя сложность и совершенствование творчества само по себе является признаком мудрого создателя, основным доказательством является не только в создании сложного естественного порядка, но и в интересах человечества от этого творения. Таким образом, типичный комментарий фокусируется на конкретном способе, в котором различные аспекты естественных явлений организованы, чтобы максимизировать выгоды для человечества от них. Поскольку не существует неотъемлемой причины для того, чтобы вселенная была организована определенным образом, тогда должен быть желающий создатель, который решил создать его как таковой. Таким образом, польза для людей в конечном итоге доказывает существование мудрых и желающих творцов. Разумеется, подчинение Богу всего творения на службе людям служит как их потребностям для выживания, так и их независимости, без которых они не могут поклоняться Богу; как таковая, польза лежит как в этом мире, так и в будущем (Замахшари, Кашшаф, 43, Абу Ḥayyān, Nahr, i, 54). Но польза и полезность не являются конечной целью творения; скорее, польза - это то, что побуждает людей размышлять о Божьем творении, осознавать масштаб его могущества, а затем верить в него.

Хотя материальная польза служит второстепенной целью творения, главной целью является религиозная выгода в будущем мире, которая возникает в результате веры в Бога. Такова, например, суть комментария к вышеупомянутому стиху q 2:22: «[Он] он сделал для земли кровать для вас, небо навесом и отправляет дождь с небес что фрукты могут расти как пища для вашего пропитания. Итак, не делайте другого равным Богу сознательно ». Согласно одному комментатору, термин« кровать »(фираш) в этом стихе означает место, по которому люди могли ходить и поселиться; и все части Земли играют определенную роль в обеспечении возможной жизни человека на Земле (Qurṭubī, Jāmi', i, 227 f.). Однако конечный смысл стиха состоит в том, что Бог создал людей независимо от остальной части творения, чтобы они не должны компрометировать, из необходимости, их исключительное поклонение Богу. В качестве альтернативы, Шуфи утверждает, что этот стих учит способу нищеты (faqr) и самоотречения, направляя людей спать на открытом воздухе, а земля - как постель, а небо - как прикрытие (там же, 229-31, см. Аскетизм; ṣūfism и qur'ān, нищета и бедные). В других стихах более подробно обсуждаются значения пользы, как в комментариях к q 2:29: «Он сделал для вас все, что лежит на земле, а затем повернулся к небосводу. Он разделил семь небес; он знает все ». Аль-Курсуби (d. 671/1272) сообщает, что некоторые люди утверждают, что этот стих доказывает, что правило в отношении всех созданных вещей состоит в том, что они являются законными, если нет четких текстовых доказательств, которые запрещают или регулирует их (см. запрещенное, законное и незаконное). Преимущество здесь понимается как использование всех созданных вещей. Не сомневаясь в этом понятии допустимости или правдивости, аль-Курсуби утверждает, что стих означает, что все вещи созданы для людей, чтобы они могли размышлять над чудом сотворения и тем самым верить в Бога, что является конечной выгодой для людей ( Qurṭubī, Jāmi', i, 250-2, а также Замахшари, Кашшаф, 43, Abū Ḥayyān, Nahr, i, 54).

Классические комментарии часто вводят подробные дискуссии по научным предметам, чтобы проиллюстрировать идею мудрого выбора Мудрого выбора как способа максимизации выгоды для человека. Например, в своем комментарии к q 2:22, упомянутом выше, аль-Рази излагает предпосылки для того, чтобы сделать землю кроватью (фираш). Утвердив, что одна из этих предпосылок состоит в том, что Земля не движется, аль-Рази продолжает доказывать свое утверждение (Раджи, Тафсир, ii, 101 f.). Если бы земля двигалась, ее движение было бы линейным или круговым. Если бы он был линейным, он бы падал. Но поскольку более тяжелые объекты движутся быстрее медленных, земля будет падать быстрее, чем люди, живущие на ее поверхности, в результате чего они будут отделены от поверхности земли и, следовательно, не смогут использовать ее в качестве кровати. Если, с другой стороны, движение Земли было круговым, польза для людей от него не была бы полной, поскольку человек, движущийся в направлении, противоположном его движению, никогда не достигнет своего предназначения. Затем Аль-Рази осматривает доказательства, представленные различными учеными, чтобы доказать, что земля неподвижна. Далее следует квази-научная дискуссия, которая опирается, но не дает привилегии науке как авторитетную ссылку на эту тему. Некоторые, по словам аль-Рази, утверждают, что земля бездонна и, следовательно, не имеет дна, чтобы двигаться, поэтому она не движется. Эта точка зрения, утверждает аль-Рази, ошибочна, потому что все созданные тела ограничены. Следует отметить конечность созданных тел на теологических, а не научных основаниях. Другие уступают конечность объектов, но утверждают, что земля по-прежнему существует, потому что это полусфера, плоское дно которой плавает на поверхности воды. Аль-Рази отвергает этот аргумент на том основании, что даже если бы это было так, как земля, так и вода, на которой она плавала, могли двигаться. Более того, аль-Рази задается вопросом, почему одна сторона земли будет плоской, а другая? Опять же, в то время как аль-Рази мог бы ссылаться на аргументы в пользу сферичности земли, которые в большей степени соответствуют наукам того времени, его ответ особенно важен и не основан на науке. Третий аргумент, который отвергает аль-Рази, заключается в том, что шары притягивают разные части Земли равными силами со всех сторон; эти равные силы отменяют друг друга в центре, где находится земля. Эта теория отвергается, потому что более легкие объекты и те, кто находится дальше от центра Земли, будут привлекать быстрее, чем те, которые тяжелее или ближе к центру, и это будет означать, что атомы, которые выбрасываются из центра, никогда не вернется на поверхность. Независимо от того, насколько научные эти аргументы кажутся нам, с нашей современной точки зрения науки, они не отражают распространенного научного взгляда на время аль-Рази. Ближе всего он ¶ к привлечению тогдашнего преобладающего понимания науки - это когда он сообщает и отвергает аристотелевский аргумент о том, что земля по своей природе стремится к центру Вселенной. Это справедливо отмечает аль-Рази, это взгляд Аристотеля и большинства его последователей среди естественных философов. Аль-Рази возражает против этого взгляда на том основании, что земля разделяет черту физичности со всеми другими телами во Вселенной и приобретает специализированную черту, которая делает ее неподвижной, по необходимости логически зависимой. Таким образом, это свобода воли создателя, а не какая-либо присущая природа, объясняет тишину земли. Если что-то добавляет аль-Рази, природа земли погружается в воду, и Бог меняет свою природу, чтобы она не погружалась в воду, чтобы максимизировать человеческую выгоду и сделать ее местом, в котором они могут проживать ( Рази, Тафсир, ii, 102-4).

Этот сложный, квази-научный дискурс, который свободно опирается на научные знания того времени, явно не направлен на то, чтобы отстаивать конкретный научный взгляд на природу и не стремится внести позитивный вклад в принятый научный материал. Скорее, его основной целью является утверждение непредвиденности созданного порядка и его конечной зависимости от Бога (см. Космологию). Нигде в этом и других классических комментариях не встречается мнение о том, что определенный научный факт или теория предсказаны или даже одобрены Кораном. Вместо этого эти комментарии категорически отвергают объяснения куранских стихов, которые основаны на понятии естественного порядка. Знаки-стихи служат доказательством творца не в том знании, которое они передают о природе, но в конечном итоге в каждом стихе, что есть выбор в творении и, следовательно, создатель, который делает этот выбор, что «мир созданный с совершенным управлением, всеобъемлющей решительностью, полной мудростью и бесконечным всемогуществом »(там же, 109).

Неизбежно, что любые обсуждения природы в средневековом исламском контексте должны ссылаться на вопрос о причинности и естественном порядке, широко обсуждаемом среди интеллектуалов того периода. Наиболее четкое изложение традиционного исламского взгляда на эту тему - Тахафут аль-фаласифа Абу Тамид аль-Газали, «Непоследовательность философов», но это было также рассмотрено в Тафсире. Как уже указывали вышеприведенные примеры, тенденция в литературе тафсира заключается в том, чтобы приписать природные явления прямому сотворению Богом, а не посредственным причинам, которые, как только Бог создает и приводит их в движение, становятся самостоятельными причинами сами по себе. Например, в комментарии к q 2:22, в котором говорится о Боге, который «посылает дождь с небес, что плоды могут расти ...», один комментатор прямо заявляет, что эта ссылка на рост фруктов из-за дождя с неба образным и что настоящая причина - не дождь, а создатель всех видов (Abū Ḥayyān, Nahr, i, 40 f.). Комментарии Аль-Рази к этому стиху более исчерпывающие (Раджи, Тафсир, II, 110): независимо от того, является ли причиной роста плодов дождь с неба или прямым творением Богом, существование мудрого создателя является необходимостью , Таким образом, с самого начала он допускает оба взгляда в пределах возможности. Далее он говорит, сознательно сопротивляясь последнему мутакаллимуну (спекулятивным богословам), что всемогущество Бога не повлияет на то, создает ли он плод из ничего или через посредство аффективных и восприимчивых сил в телах. Он также указывает на возможную мудрость, присущую созданию посредников: если творение было прямым, тогда роль создателя была бы слишком очевидной; тогда как в случае посредников люди должны были бы размышлять о тонкостях процесса творения, чтобы вывести существование ¶ создателя. Второй процесс размышления, по словам аль-Рази, сложнее и заслуживает большего вознаграждения за человека, который его принимает.

Подобное, возможно, даже более выраженное признание причинности отражается в изображении природы аль-Нисабури (XIII-XV вв.) В его Гараибе аль-Коране. Работа Аль-Нисабури - единственная работа тафсира, которая систематически изучалась для ее описания природы и ее отношения к науке (Моррисон, «Портреты природы»). В своих комментариях аль-Нисабури опирается на астрономию и натурфилософию и дает описания природных явлений, которые не ограничиваются явлениями, но предполагают реальность рассматриваемых явлений. Таким образом, Аль-Нисабури признал существование цепочки реальных вторичных причин в природе (Моррисон, Изображение природы, 3, 13 ф.). Однако, как показывает исследование аль-Нисабури, это признание несколько смягчилось тем, что эти реальные причины «действовали под прямым контролем Бога, когда Бог решил использовать их» (там же, 5-9). Концепция, используемая аль-Нисабури, - это задача (подчинение), в отличие от тафви (поручения или ввода в действие), силы посредника, что подразумевает непосредственную роль Бога в управлении этими причинами (там же, 13). Более того, независимо от его принятия посреднических причин, обсуждение аль-Нисабури естественных явлений соответствует общим очертаниям других классических комментариев в двух основных аспектах. Во-первых, он не использует Коран как источник знаний о природе. Во-вторых, его изложение различных научных теорий и объяснений редко делается с целью поощрения одного над другими. Скорее, это изложение обычно делается, чтобы предположить, что существует множество возможных объяснений, на которых Коран является нейтральным.

¶ Утверждение множественности возможных объяснений природных явлений вряд ли совместимо с позитивизмом научного мировоззрения. Тем не менее, классические работы тафсира полны таких утверждений. Большинство комментариев к знаковым стихам содержат множественные интерпретации, из которых только некоторые связаны с наукой. Хотя некоторые из этих «научных» интерпретаций отвергаются, многие из них допускаются как приемлемые возможности. Во многих случаях информация, отобранная из научного дискурса, противопоставляется, а не подтверждается тем, что считается приемлемым альтернативным толкованием. Одним из примеров среди многих является комментарий к q 15: 16-7: «Мы поместили знаки зодиака (буруджа) в небо и украсили его для тех, кто может видеть (видеть и слышать). И мы сохранили его от каждого проклятого дьявола ». Аль-Qurṭubī (Jāmi', x, 9-10) утверждает, что слово burūj означает дворцы и особняки, а также знаки зодиака. В последнем случае, добавляет он, ссылка на науку о звездах может заключаться в том, что арабы (q.v.) во время откровения высоко ценят зодиак. Как обычно, у аль-Рази есть что сказать по этому поводу. Признаки зодиака, утверждает он, служат доказательством существования желающего создателя, потому что, по мнению властей по астрологии, природа этих признаков меняется. Таким образом, небесный шар состоит из многих компонентов различных существ. Это, в свою очередь, означает, что небесный шар является составной сущностью и, как таковой, нуждается в композиторе для объединения своих разных фрагментов в соответствии с выбором Бога и высшей мудростью (Rāzī, Tafsīr, xix, 168, ad q 15: 16, см. Рис. Ii для примера сохранения доисламских изображений знаков зодиака в исламские времена). Оба аль-Курсуби и аль-Рази также утверждают, что сохранение неба происходит путем развязывания метеоров, чтобы выгнать бесов. Что характерно для таких комментаторов, так это то, что небольшое объяснение, которое взято из общего научного знания, встроено в множество других материалов, которые противоречат общему научному знанию того времени. Подобный пример встречается в комментарии к q 36:38: «Пока солнце переезжает на свое место отдыха (ва-л-шамсу таджри-ла-усакаррин лаха). Это диспенсация могущественного, всезнающего [Бога] ». Современные переводы обычно делают первую часть этого стиха« Пока солнце держится на своей орбите », и этот перевод не совсем чужд классическому пониманию стих. Фактически, основное внимание в большинстве комментариев уделяется возможным значениям слова mustaqarr. К ним относятся место, за которым солнце не может идти, так что, как только он достигнет этого места, он начинает возвращаться туда, откуда он пришел; это, очевидно, смысл, в котором слово означает орб (Qurṭubī, Jāmi', xv, 278; Rāzī, Tafsīr, xxvi, 71, ad q 36:38). Также перечислены другие значения равной вероятности, в том числе возможность того, что mustaqarr означает точку покоя под престолом, где солнце простирается (см. Поклоны и прострации), прежде чем ему приказано подняться снова и вернуться с того места, где он пришел; или день суда, после которого солнце больше не будет двигаться; или конкретное место и т. д. (Qurṭubī, Jāmi', xv, 278; Rāzī, Tafsir, xxvi, 72). Однако Аль-Рази не беспристрастен ко всем этим толкованиям. Его предпочтительное понимание слова mustaqarr - это место, за которым солнце не может идти. Это, по его словам, соответствует самым высоким, а также самым низким точкам суточного вращения Солнца. Примечательно, однако, что аль-Рази не основывает свой выбор на простом наблюдении, а на том факте, что этот поворот солнца генерирует день и ночь, причем оба они необходимы для максимизации пользы для людей. Еще раз, несмотря на ссылки на науку, руководящим принципом экзегетического упражнения является богословский, а не научный, который стоит вне самого текста.

В одном из шагов, который еще больше уточняет его экзегетическую стратегию, аль-Рази отмечает в комментарии к тому же стиху, что большинство комментаторов согласны с тем, что небо - это плоскость и не имеет краев или пиков (Рази, Тафсир, xxvi, 75-6). Однако в ответ он утверждает, что в тексте Корана нет ничего, что с уверенностью предполагает, что небо должно быть плоским, а не сферическим. С другой стороны, аль-Рази добавляет: «Сенсорные свидетельства указывают на то, что небо действительно сферическое, поэтому оно должно быть принято». После предоставления некоторых из этих сенсорных доказательств, чтобы проиллюстрировать его точку зрения, он добавляет, что таких доказательств много, и их надлежащее место в книгах астрономии. Таким образом, для аль-Рази авторитет в этом вопросе - наука об астрономии, а не Коран, как бы она ни была понята. Единственная причина, по которой он попадает в эту экстракуранскую дискуссию, - это подорвать претензии других комментаторов, которые ошибочно распространяют авторитет Корана за пределами своего собственного царства.

Другой аспект экзегетической стратегии аль-Рази в отношении знаковых стихов также раскрывается в его комментарии к тому же стиху. Однако на этот раз он берет вопрос с астрономами, а не с комментаторами. Астрономы утверждают, что небесные шары являются сплошными сферическими телами, но аль-Рази утверждает, что это не обязательно так. Основа для его возражения состоит в том, что с точки зрения астрономии невозможно сделать сферой, которая является круговой пластиной или даже воображаемым кругом, который планета следит в своем движении. Кроме того, не может выходить любая из этих конфигураций (Рази, Тафсир, xxvi, 76; см. также Моррисон, «Портреты природы», 20-2, для разных взглядов аль-Нисабури). В то время как интерес Аль-Рази к этим квази-научным предметам превосходит интерес других комментаторов, он по-прежнему отражает широко распространенное отношение к классическим комментариям. Научные знания свободно ссылаются и иногда оспариваются в этих комментариях. Однако цель отклонения некоторых научных взглядов заключается не в том, чтобы продвигать альтернативные, а в том, чтобы утверждать авторитет Корана за счет различных областей научного знания. В отсутствие четкого изложения в Коране, каждый ищет ответы на научные вопросы в своих соответствующих областях. Напротив, однако, неверно, поскольку текст qur'ānic - это не наука. Когда есть очевидный конфликт между текстом qur'ānic и научным фактом, комментаторы не представляют текст qur'ānic как арбитр. Скорее, они просто пытаются изучить возможность альтернативных научных объяснений и, таким образом, предположить, что научное знание в таких точках раздора не является категоричным. Это, например, имеет место в обсуждении аль-Рази числа небесных шаров. Представляя «краткий обзорный обзор» распространенных астрономических взглядов на эту тему, аль-Рази утверждает, что не в пределах Божьей силы создавать небеса в этой конкретной конфигурации. Он добавляет, однако, что нет никаких доказательств того, что это единственный возможный порядок небес (Rāzī, Tafsir, xxvi, 77).

Из сказанного выше следует, что религиозные знания и научное знание назначаются на собственные отделения. Это оправдывало бы стремление к науке и даже использование научного дискурса в комментариях к Корану, но это также ограничивало бы это использование. Речь идет о утверждении Аль-Рази о том, что некоторые невежественные люди могут возражать против его необычного использования науки об астрономии в объяснении книги Бога. В ответ он утверждает, что Бог наполнил свою книгу доказательствами своего знания, силы и мудрости, которые выведены из условий небес и земли. Если исследовать эти предметы и размышлять над ними не допустимо, Бог не так часто призывал бы людей размышлять над этими знаками. «Наука астрономии, - добавляет он, - не имеет другого смысла, кроме размышления о том, как он приказывал [небесам] и создал свои [разные части]» (Рази, Тафсир, xiv, 121). Целью этого упражнения является не установление соответствия между научными истинностями и Кораном, а просто размышление и, следовательно, укрепление веры в создателя внушающей страх вселенной. Такое отражение в служении вере не дает знания о естественном порядке. Несмотря на все его разговоры о допустимости использования астрономии в экзегезе, аль-Рази утверждает, что все творение от Бога, что планеты не влияют на сублунный мир и что «утверждение природы, интеллекта и душ» в соответствии с философами и прорицателями »(там же, 122-3, см. душу). Эти заявления, однако, направлены прежде всего на других религиозных ученых, а не на ученых. При обсуждении религиозного ввоза Корана комментаторам настоятельно рекомендуется оставаться в пределах текста и не пытаться навязывать ему астрономические знания или, если на то пошло, симулировать qur'annic понимание астрономии. Текст qur'ānic, на который аль-Рази хочет ограничить себя и своих коллег-комментаторов, не имеет научного вложения и не переводит в связывающие научные факты. Он подчеркивает мудрость и силу за творением, но ничего не говорит о точном порядке созданного мира. Сложность и удивительная природа мира укрепляют веру в Бога, но это не зависит от принятия какого-либо конкретного научного взгляда. Фактически, научные факты и теории сами по себе не свидетельствуют о единстве создателя. Скорее, это тот факт, что возможны другие естественные заказы, которые ¶ указывают на желающего создателя, который выбирает одну из этих возможностей (например, Rāzī, Tafsīr, xxii, 161-2, ad q 21:33). Согласно этой логике все в природе, как бы они ни объяснялись, а также все научные открытия и факты, независимо от их уверенности, служат доказательством существования создателя. И это основная причина, по которой научный и ненаучный может появляться бок о бок в комментариях к Корану (например, там же, 163).

Как показал вышеприведенный обзор, мнение аль-Бируни соответствовало преобладающему мнению в дискурсивной культуре экзистенции qur'ānic. Такое сближение отношений между такими учеными, как аль-Бируни и куранские экзегеты, предполагает концептуальное разделение науки и религии в русле классической исламской культуры. То же самое, однако, нельзя сказать о современном исламском дискурсе о науке и религии и о современных исламских взглядах на отношения между Кораном и наукой. По иронии судьбы, когда мусульмане были основными производителями науки в мире, они не защищали идею брака науки и религии, в то время как современный призыв к такому браку одновременно с уменьшающимся мусульманским участием в производстве универсальной культуры науки. Как показывает вышеприведенный обзор, классические комментаторы в Коране никогда даже не намекали, что чудо Корана заключается в его предсказании научных открытий, которые были сделаны через века после прихода откровения. Также эти комментаторы не выступали за понимание Корана как источника научного знания. Однако оба утверждения изобилуют современным исламским дискурсом.

Вопросы науки и религии в современном исламском дискурсе затрагиваются разными способами. Но, безусловно, наиболее распространенные методы лечения этого предмета подтверждают, что многие современные данные науки были предсказаны или, по крайней мере, упомянуты в Коране, и что эти предсказания являются свидетельством того, что называется научным чудом (i'jāz) Корана (например, Навфал, Коран ва-л-илм, 24). Разумеется, это мнение сформулировано более чем одним способом. В одной форме это понимание утверждает, что в отличие от других писаний Коран не делает никаких утверждений, которые противоречат выводам современной науки. Самым известным сторонником этого аргумента является французский врач Морис Букай. Книга Букайла Библия, Коран и наука. Священные писания, рассмотренные в свете современных знаний, в его многочисленных переводах и изданиях, были чрезвычайно популярны и вдохновили почти культовое число людей среди большого числа мусульман во всем мире. Bucaille утверждает, что в Коране полно дискуссий по научным предметам, в том числе «[c] reation, астрономия, объяснение некоторых вопросов, касающихся земли, ... животного и растительного царств, [и] человеческого воспроизводства». В отличие от Библии , чья трактовка этих предметов полна «монументальных ошибок», Букайль утверждает, что он «не мог найти ни единой ошибки в Коране». Фактически, утверждает Букай, в Коране «нет единого заявления, которое может быть современная научная точка зрения », что заставило его поверить, что ни один автор-автор в седьмом веке не мог написать« факты », которые« сегодня показывают, что они соответствуют современным научным знаниям »(Bucaille, The Bible, 120-1, VIII). В этой книге Букай также излагает идею, которая является современной среди современных комментаторов на эту тему, а именно, что «современное научное знание ... позволяет нам понять некоторые стихи из Корана, которые до сих пор интерпретировать невозможно» (там же, 251). Таким образом, два основных момента этого аргумента - это чудесное соответствие между суждениями о куране и науке и, возможно, необходимостью для научной интерпретации Корана в свете результатов современной науки.

Как только корреляция между Кораном и наукой утверждается, требуется лишь небольшое расширение одной и той же логики, чтобы приступить к произвольному осуществлению сбора экстра-qur'annic фактов и открытий и добычи Корана для заявлений, которые, по-видимому, соответствуют им. То, что эти новые научные открытия не имеют ничего общего с Кораном, никогда не мешает некоторым современным комментаторам, которые с гордостью представляют эти теории в качестве доказательства чуда qur'ānic. Текст qur'ānic читается с учетом этих так называемых научных фактов без какого-либо признания того, что это чтение само по себе является интерпретацией текста, который обусловлен предположениями переводчиков и ограниченным фокусом их текстового изучения. В крайних случаях этот подход граничит с культом, как в широко распространенном жанре, известном как i'jāz raqamī или'adadī (численный i'jāz) Корана. Эта форма нумерологии (q.v.) присваивает порядок появлению некоторых членов в Коране, который рассматривается как еще одно числовое чудо. Так, например, один автор утверждает, что термин «море» упоминается тридцать два раза в Коране, а термин «земля» тринадцать раз; утверждает автор, равен фактическому соотношению земли к воде на поверхности земли (Сувейдан, Иджаз аль-Коран, Пассим, Абу аль-Су'дд, Иджазат Шадита, пассим). Это отнюдь не изолированное мнение, как это отражено в десятках книг, опубликованных на эту тему, а также сотни электронных сообщений в Интернете. Еще одна крайность, к которой этот аргумент переносится, опять же не без широкой популярности, заключается в том, чтобы представить Коран как источник знания, какую-то книжную науку, а в некоторых случаях даже в качестве всеобъемлющего источника всех форм знания, включая науку ,

Стихи, наиболее часто упоминаемые в качестве примеров qur'annic предвкушения современной науки, включают ссылки в Коране на горы в качестве стабилизаторов для Земли, которые твердо держат ее внешнюю поверхность, чтобы предотвратить ее сотрясение (например, q 21:31). Этот «научный факт» Корана, по словам нынешнего руководителя Комитета по научным чудесам Корана и Сунны и автора целой книги по этому вопросу, был обнаружен только в середине девятнадцатого века и не был полностью понятой до второй половины двадцатого (Наггар, Источники, Пассим). Коранские упоминания о стадиях развития плода часто цитируются как еще один пример, в котором, как говорят, Коран чудесным образом предсказал открытия современной науки эмбриологии (см. Биология как создание и этапы жизни). В 1983 году Кит Мур, автор учебника по эмбриологии, опубликовал третье издание своей книги под эгидой Комитета по научным чудесам Корана и Сунны с «Исламскими дополнениями» Абдула Маджида Азциндани, первого руководителя этого Комитета. Название этого нового издания гласит: Развивающийся человек: Клинически ориентированная эмбриология. С исламскими дополнениями: корреляционные исследования с Кораном и Гадитом Абдул Маджидом Азциндани. Совсем недавно самые амбициозные из всех заявлений о научных чудесах заключаются в том, что ссылки в Коране на небеса и землю, являющиеся изначально интегрированной массой до того, как Бог разделил их (например, q 21:30), представляют собой не что иное, как сжатую версию теория Большого Взрыва (например, Са'ди, Атар, 41, также Навфаль, Коран ва-л-илм, 24).

Истоки школы научной интерпретации Корана можно проследить до девятнадцатого века. После широкого европейского захвата большинства мусульманских земель мусульманская интеллигенция часто приписывала европейское превосходство научным достижениям. Разумеется, наука также была частью идеологии завоевателей европейцев, которые часто изображали себя в качестве высших носителей культуры разума и науки. Сознавая идеологию науки постпросвещения, а также последствия европейских военных технологий, мусульманские интеллектуалы породили апологетический дискурс, который либо усвоил европейские требования о науке, либо просто заявил, что европейские ценности науки не чужды мусульманам. Известный ответ мусульманского ученого и активиста XIX века Джамала аль-Дина аль-Афгани (d. 1897) на французского востоковеда Эрнеста Ренана (d. 1892) затрагивает сам вопрос о совместимости науки и ислама (Кедди, исламский ответ , 130-87). Другие мусульмане сосредоточились на содействии пониманию ислама, который соответствует науке. Примечательным примером этой тенденции является Сайид Ашмад-хан (d. 1898), который сопоставил Коран, слово Бога (q.v.) и природу, дело Бога, как два проявления той же реальности, которые не могут быть в конфликте. Однако с его позитивистским пониманием науки Хан утверждал, что в случаях очевидного противоречия между словом и работой [Бога] последний имеет преимущество, в то время как первое должно интерпретироваться метафорически (Хан, Тафсир, Пассим, см. Метафору).

В дополнение к Афгани и Хану, оба из утверждений о гармонии между Кораном и наукой служили очень различным политическим повесткам, большинство обсуждений мусульманами по этому вопросу были направлены на установление адекватности их религии в эпоху науки и разума ¶ и поощрять мусульман к продолжению науки. Многие из ведущих мусульманских интеллектуалов этого периода писали по этой или смежным темам, включая Мухаммеда Икбала (d. 1938) Индии и Мухаммеда Абдуха (d. 1905) Египта. Однако труды этих интеллектуалов не уточнили детали взаимоотношений между Кораном и наукой и были в основном ограничены сферой общих. Икбал, например, страстно утверждал, что рост ислама означал рождение индуктивных рассуждений и экспериментальных методов, но он не представил Коран в качестве хранилища научных знаний и не предложил, чтобы можно было получить научные факты через Коран ( с. Икбал, Реконструкция, 114-31). Тем не менее, более сложный дискурс по этому вопросу был подготовлен еще в конце девятнадцатого века мусульманами, которые хотели претендовать на роль своего писания и системы убеждений в создании современной культуры науки. Одним из основных сторонников этого подхода был Саид Нурси (1877-1960), интерпретации которого были довольно упрощенными, но имели заметный эффект влияния на большую группу турецких студентов и последователей. Научные интерпретации Нурси включали утверждение о том, что куранская история пророка Соломона (qv; Sulaymān, т. Е. Q 34:12) предсказывает изобретение авиации (см. Полет) и что свет (qv) verse (q 24:35) намек на будущее изобретение электричества (Kalin, Three views, 52-5, также Nursi, Sözler, passim). В отличие от предыдущей апологетики, усилия Нурси имели дополнительную цель - установить правдивость Корана на основе результатов современной науки. Еще одна работа, которая знаменует собой поворотный момент в том же направлении, - это двадцать шесть томов «Шанхави Джавари» под названием «Аль-Джавахир фитафр аль-Коран аль-карим». Jawharī сделал пункт, который часто повторяется в современном дискурсе о ¶ Коране и науке, а именно, что Коран содержит 750 стихов, непосредственно и ясно относящихся к физической вселенной, в то время как у него есть не более 150 стихов по юридическим вопросам (см. Закон и qur'ān). Таким образом, Джавхари призвал мусульман обратить вспять порядок интереса и уделить первоочередное внимание научным стихам, тем более что они теперь живут в эпоху науки (Jawharī, Tafsirr, ii, 483-4).

Ранние попытки интерпретировать Коран и проверять его в свете открытий современной науки получили дополнительный импульс в последние десятилетия двадцатого века, когда были предприняты усилия, чтобы сформулировать теоретические основы нового режима тафсира, который направлен не только на обеспечивая научную интерпретацию Корана, а также иллюстрируя его научные чудеса. Главным сторонником этого теоретизирующего усилия является Абдул Маджид Ациндани, первый глава Комитета по научным чудесам Корана и Сунны, как отмечалось выше. В то время как многие писатели писали о конкретных соответствиях между Кораном и аспектами современной науки, Азциндани написал отдельную работу, аль-Му'джиза аль-Сильмия-ли-Коран-ва-лу-сунна, в которой он идентифицирует правила новой науки о Коран, наука об Иджазе аль-Коране. Эта новая наука, утверждает Азциндани, является плодом «рода tafsīr, который известен мусульманским ученым, которые знают секреты творения» и отличается от научной интерпретации Корана (Azzindani, Mu'jiza, 23). Последнее происходит, когда комментатор использует последние разработки в «космическом знании» (аль-Õaqīqa al-kwniyya), чтобы интерпретировать стих Корана. Однако научный и'аз - это «очень космическая истина, на которую указывает смысл стихов». В то время, когда проявление истины стиха засвидетельствовано во вселенной, интерпретация стиха опирается на эту истину. ¶ Дополнительные аспекты Вселенной могут стать известны со временем, что в свою очередь приведет к дальнейшему подтверждению «глубины и полноты научного и'аза», так же как сам космический порядок (аль-сунна аль-кавнийя) становится более ясным (Азциндани, Муджиза, 23-4). Поэтому в разворачивании этого процесса i'jāz есть несколько шагов. Во-первых, универсальная космическая истина, уже выраженная в Коране, хотя и не обязательно понятная, внезапно раскрывается с помощью экспериментальных наук. После долгих ожиданий Азциндани утверждает, что человечество теперь способно развивать технические навыки, которые, наконец, «откроют секреты вселенной, только чтобы понять, что открывающиеся исследователи после долгих исследований и исследований с использованием самых сложных современных инструментов был установлен в стихе или ḥadīth четырнадцать столетий назад »(там же, 27, также см. Sa'dī, Athār, 11). Это открытие или откровение затем положит конец множественности интерпретаций, когда смысл стиха, наконец, достигает своего места покоя (mustaqarr); больше открытий в будущем может только подтвердить эту фиксированную интерпретацию и тем самым углубить смысл и'аза (Azzindani, Mu'jiza, 24-5). Азциндани также утверждает, что если есть противоречие между определенным, недвусмысленным следствием текста qur'ānic (dalāla qaṭ'iyya lil-naṣṣ) и научной теорией, то эту теорию следует отвергнуть; тогда как если есть соответствие между ними, то текст служит доказательством этой теории. Если, с другой стороны, текст неоднозначен (q.v.), а научная теория не определена, то текст следует интерпретировать в соответствии с теорией (там же, 26). Азциндани ничего не говорит об этом случае, когда текст и теория являются определенными и недвусмысленными. Ясно, однако, что текст служит окончательным авторитетом в науке, а не только в религии, этике или метафизике (см. Этику и qur'ān). Важно отметить здесь различие между двумя уровнями власти, которые приписываются тексту qur'ānic: согласно Азциндани, текст свидетельствует не только о действительности научного открытия, но и о его недействительности. Первая функция ограничена и служит для того, чтобы подчеркнуть чудесную природу Корана, не ставя ее в качестве источника научного знания, в то время как в последнем случае Коран стоит над наукой в своем собственном царстве. Фактически, Азциндани добавляет, что мусульманские ученые могут найти в Коране лидеры, которые будут способствовать их будущим научным исследованиям (там же, 35), предположительно, путем определения исследовательских проектов или поиска ответов на находящиеся на рассмотрении научные вопросы.

То, как Азциндани имеет дело с случаями конфликта между высказываниями qur'annic и научными теориями, является главным различием между его современной школой интерпретации и классическими. В таких случаях конфликта Азциндани настаивает на том, что Верховный авторитет Корана определяет обоснованность или недействительность научных теорий. Напротив, классические комментаторы обычно отмечали бы возможность множества научных объяснений и теорий без развертывания куранской власти в пользу любой из этих теорий, как было отмечено выше. Эффект этой повторяющейся стратегии заключается в том, чтобы защитить автономию qur'ānic авторитета в области религиозной доктрины, не нарушая автономию науки в ее собственной сфере. В классических комментариях Коран и наука были отдельными.

Современный дискурс об Исламе и науке не ограничивается вышеупомянутой попыткой установить примеры научных чудес в Коране. В последнее время в академических кругах влияют еще два подхода. Первая фокусируется на эпистемологической критике современной науки и устанавливает научное знание в ее историческом и культурном контексте (Sardar, Explorations, id., Islamic futures). В противовес «требованиям всеобщей истины современной наукой» этот подход подчеркивает культурную специфику всех форм знания. Эта критика науки в ее многообразных выражениях была очень влиятельной среди философов науки и, несмотря на желание предложить исламскую эпистемологию, в этом нет ничего конкретного исламского. Более того, содержание этой предлагаемой исламской эпистемологии остается неопределенной (Kalin, Three views, 57-62). Второй подход ставит под сомнение основы метафизической структуры, в которой работает современная наука, и пытается сформулировать альтернативные исламские рамки. Этот подход, лучше всего представленный трудами С.Х. Наср, устанавливает дихотомию между древними и современными науками и утверждает, что древние науки разделяли представления о святости и единстве знания (Калин, Три взгляда, 63 ф, см. Профана и священные). Но если отличительная черта этой древней метафизической основы заключается в святости и единстве знания, тогда неясно, как исламская наука будет отличаться от, например, языческой эллинистической науки. Кроме того, как и в эпистемологическом подходе, содержание исламской метафизической структуры остается неясным. Разумеется, оба подхода являются серьезными интеллектуальными упражнениями: однако, даже когда они стремятся привести стихи из Корана, они остаются в значительной степени экстра-qur'ānic. Ни один из этих подходов систематически не использует текст qur'ānic в целом или культурное наследие, которое наделяло текст его конкретными историческими значениями.

Во всех своих разновидностях недавно построенный исламский дискурс о науке не уходит корнями в историческое понимание отношений между Кораном и наукой. На одном уровне это понятно. Однако определенная, современная наука имеет и продолжает порождать множество и интенсивных ответов между мусульманами и немусульманами. Проблемы, связанные с современной культурой науки, не были параллельны в досовременных обществах. Таким образом, понятно, что исламское отношение к современной науке должно было бы противостоять вызовам, которые не рассматривались в классический период ислама. Но желание сформулировать современные критические проблемы науки на исламском языке не может скрыть радикальный отход этих современных артикуляций от классических. В отличие от современной готовности напрягать и крутить и, по сути, манипулировать, куранские стихи, чтобы наделить их научным смыслом, классические комментаторы отказались подчинить Коран постоянно меняющейся науке. Настаивая на возможности многочисленных научных объяснений природных явлений, классические комментаторы Корана могли защищать автономию qur'ānic, религиозные знания не через совпадение науки, а путем присвоения ее отдельному и автономному царству.

Science and the Qurʾān — In his anthropological history of India, Abū Rayḥān al-Bīrūnī (d. ca. 442/1050), one of the most celebrated Muslim scientists of the classical period, starts a chapter "On the configuration of the heavens and the earth according to [Indian] astrologers, " with a long comparison between the cultural imperatives of Muslim and Indian sciences. The views of Indian astrologers, al-Bīrūnī maintains, have developed in a way which is different from those of our [Muslim] fellows; this is because, unlike the scriptures revealed before it, the Qurʾān does not articulate on this subject [of astronomy], or any other ¶ [field of] necessary [knowledge] any assertion that would require erratic interpretations in order to harmonize it with that which is known by necessity (Bīrūnī, Taḥqīq, 219).

The Qurʾān, adds al-Bīrūnī, does not speak on matters which are subjects of hopeless differences, such as history (see history and the qurʾān). To be sure, Islam has suffered from people who claimed to be Muslims but retained many of the teachings of earlier religions and claimed that these teachings are part of the doctrines of Islam. Such, for example, were the Manichaeans, whose religious doctrine, together with their erroneous views about the heavens (see heaven and sky; planets and stars), were wrongly attributed to Islam (Bīrūnī, Taḥqīq, 220). Such attributions of scientific views to the Qurʾān are, according to al-Bīrūnī, false claims of un-Islamic origins. In contrast, all the religious and transmitted books of the Indians do indeed speak «of the configuration of the universe in a way which contradicts the truth which is known to their own astrologers.» Driven, however, by the need to uphold the religious traditions, Indian astrologers pretend to believe in the astrological doctrines of these books even when they are aware of their falsity. With the passage of time, accurate astronomical doctrines were mixed with those advanced in the religious books, leading to the confusion one encounters in Indian astronomy (Bīrūnī, Taḥqīq, 220-1; see Fig. vi for a later example of such «confusion» — in this case, an Indian map of the world that is replete with details derived from legends surrounding Alexander the Great, including also some qurʾānic details of the life of Dhū l-Qarnayn; see ).

Although not all Indian religious views contradict the dictates of the astronomical ¶ profession, the conflation of religious and astronomical knowledge undermines Indian astronomy and accounts for its errors and weaknesses. And this conflation of scripture and science is contrasted by al-Bīrūnī with the Islamic astronomical tradition which, in his view, suffers from no such shortcomings (although scripture and science may not have been conflated in the classical Islamic period, see the qibla [q.v.] compass as depicted in Figs. iv and v for evidence of a type of complimentary relationship between the two that dates to the early centuries of Islam; see also scripture and the qurʾān; theology and the qurʾān). In al-Bīrūnī's view, therefore, the Qurʾān does not interfere in the business of science nor does it infringe on the realm of science.

Far from al-Bīrūnī's contentions, contemporary Islamic discourse on the Qurʾān and science abounds with assertions of the relationship between the two. This presumed relationship is construed in a variety of ways, the most common of which are the efforts to prove the divine nature of the Qurʾān through modern science. These efforts cover a wide range of activities including the establishment of institutions, holding conferences, writing books and articles, and the use of the internet to promote the idea of the scientific miracles of the Qurʾān (see miracles; marvels; exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). For example, a recent website search listed slightly fewer than two million occurrences on Islam and science, most of which assert that the Qurʾān’s prediction of many of the theories and truths of modern science is evidence of its miraculous nature and its divine origins (Muẓaffar Iqbal, Islam and modern science, 15, 38; see inimitability; revelation and inspiration). Such contentions are not just part of folk belief but are also reflected in the work and ¶ writings of many contemporary Muslim intellectuals. As a manifestation of the popularity of this idea, the Muslim World League at Mecca formed in the 1980s the Committee on the Scientific Miracles of the Qurʾān and the Sunna (traditions of the Prophet; see sunna; ḥadīth and the qurʾān). The Committee has since convened numerous international conferences and sponsored various intellectual activities, all aimed at exploring and corroborating the connections between science and the Qurʾān. A recent meeting of this Committee in Cairo, reported in the mass media, urged Muslims to employ the «scientific truths which were confirmed in the verses of the Qurʾān and which, only recently, modern science has been able to discover» as a corrective to the current misunderstanding of Islam. These truths prove that «Islam is a religion of science.» The current president of the Committee, Zaghloul El-Naggar, asserts that it was only after man entered the age of scientific discoveries, possessed the most accurate instruments of scientific research, and was able to mobilize armies of researchers from all over the world… that we began to understand the meaning of God’s word, may He be exalted, «a time is fixed for every prophecy; you will come to know in time» (q 6:67).

This verse, according to El-Naggar, refers to the scientific truths that are in the Qurʾān that would be discovered in modern times, centuries after the revelation, and would «astound the contemporary scientists and thinkers of the world» (al-Sharq al-Awsaṭ, 5 Sept. 2003). According to him, these scientific miracles of the Qurʾān are the only weapon with which contemporary Muslims can defend the Qurʾān and the only convincing language in this ¶ age of science and materialism (ibid., 23 Sept. 2003).

The qurʾānic attitude towards science, in fact, the very relationship between the two, is not readily identifiable and the discordance between the classical and modern Islamic views on this subject is substantial (see traditional disciplines of qurʾānic study). To be sure, almost all sources, classical and modern, agree that the Qurʾān condones, even encourages the acquisition of science and scientific knowledge, and urges humans to reflect on the natural phenomena as signs of God’s creation (q.v.; see also nature as signs; reflection and deliberation; knowledge and learning). In fact, a survey of the material culture produced in the Islamic world (see material culture and the qurʾān) manifests a plethora of «scientific» instruments inscribed with qurʾānic citations (see e.g. Figs. i and iii). Most sources also argue that doing science is an act of religious merit and, to some, even a collective duty of the Muslim community. Yet, as actual debates of the Qurʾān and science show, the points of contention are far more significant than this one general convergence. More than any other place, these debates can be traced in interpretations of the Qurʾān, and in several other writings in which specific uses of the Qurʾān are promoted or where a qurʾānic framework and philosophy of science is adduced. Therefore, the starting point for the study of the Qurʾān and science is not the Qurʾān itself since, as we will see, there are considerable differences in the interpretation of the verses that may have a connection to science or the natural phenomena. For this reason, it is not useful to try to ascertain a particular qurʾānic position on science. Rather, it is more productive to look at the way in which the relationship between science and the Qurʾān has been viewed by various Mus-¶ lim thinkers, albeit with varying degrees of authority. The main source in which qurʾānic paradigms of science are articulated is the genre of qurʾānic exegesis (tafsīr, plural tafāsīr; see exegesis of the qurʾān: classical and medieval). Much as they insist on grounding themselves in the immutable text of the Qurʾān, exegetical works are repositories of larger cultural debates and reflect the views prevailing in their times and places. Rather than identifying one fixed qurʾānic paradigm of science, the task then becomes one of tracing the evolution of the Islamic discourse on the Qurʾān and science and adducing some of the factors that shaped this evolutionary process.

Classical qurʾānic exegetical works contain much material of possible scientific import. Despite the contemporary interest, however, in the Qurʾān and science, this aspect of exegesis has not received much scholarly attention. One possible reason for this neglect is that, collectively, these traditional materials do not add up to what might be legitimately called a scientific interpretation of the Qurʾān. Traditional interpreters did not present themselves as engaging in such an interpretive exercise. A minority of medieval scholars, notably Abū Ḥāmid al-Ghazālī (d. 505/1111) and Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505), maintained that the Qurʾān is a comprehensive source of knowledge, including scientific knowledge (Dhahabī, Mufassirūn, ii, 454-64). The basis of the contentions of al-Ghazālī and al-Suyūṭī are such verses in the Qurʾān as «for we have revealed to you the book (q.v.) as an exposition of every thing» (q 16:89). It should be noted, however, that the same verse starts with «Remind them of the day when we shall call from every people a witness against them, and make you a witness over them» (see witnessing and testifying; last judgment). After describing the book as an ¶ exposition of everything, the verse continues to say «and as guidance and grace (q.v.) and happy tidings for those who submit» (see error; astray; blessing; mercy; good news). Therefore, the likely reference in this verse to the exposition of knowledge is connected to knowledge of what would happen in the hereafter and the fate of believers (see ). Despite their claims, neither al-Ghazālī nor al-Suyūṭī proceeds to correlate the qurʾānic text to science, in a systematic interpretive exercise. Moreover, there are no instances in which these two or other exegetes claim authority in scientific subjects on account of their knowledge of the Qurʾān. Perhaps the most relevant reason for the absence of an articulation of a qurʾānic paradigm of science in pre-modern times is that there was no need for such an articulation in the absence of the counter-claims of a hegemonic culture of science and the ideological outlook that accompanied the rise of modern science (Iqbal, Islam and modern science, 30).

To be sure, scientific subjects do come up in many medieval qurʾānic exegetical works, but their treatment in these sources is radically different from their contemporary counterpart. The contemporary uses of some of the commonly cited «scientific» verses will be discussed below but, first, I will examine the meaning attributed to these verses in classical commentaries, including some in which such scientific discourse is most pronounced, namely the works of scholars such as al-Zamakhsharī (d. 583/1144) and Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210).

The instances of scientific discourse in the classical qurʾānic commentaries are invariably mixed with other kinds of discourse that have no connection to science. Qurʾān commentators had a distinct con-¶ ception of what constitutes the main thematic emphasis of the Qurʾān and they often, though not always, presented their detailed discussions of specific subjects within this framework. Thus, for example, in his commentary on q 7:54, al-Rāzī spells out the four themes around which the various discussions of the Qurʾān revolve (madār amr al-Qurʾān). Significantly, the verse in question relates to the natural order. It reads

Surely your lord (q.v.) is God who created the heavens and the earth (q.v.) in six days, then assumed the throne (see ). He covers up the day with night which comes chasing it fast (see day and night); and the sun (q.v.) and the moon (q.v.) and the stars are subjugated by his command. It is his to create and command. Blessed be God, the lord of all the worlds.

Before embarking on a lengthy discussion of this verse, al-Rāzī lists the four overriding qurʾānic themes: the oneness of God (see god and his attributes), prophethood (see prophets and prophethood), resurrection (q.v.) and the omnipotence of God (see power and impotence) or the related question of predestination (Rāzī, Tafsīr, xiv, 96 f., ad loc.; see also Abū Ḥayyān, Nahr, i, 809-11; see freedom and predestination); all other themes, including the ones in this verse, ultimately underscore one of these four essential motifs. Al-Rāzī proceeds to explain the manner in which this seemingly unrelated verse does indeed relate to the oneness and omnipotence of God — and lists several interpretations that confirm this correlation. One is to argue that the heavens and the earth are created with a particular size, while their natures do not preclude the possibiliy of having a larger or smaller size. This shows that a willing maker chose to give them this ¶ specific size and no other, thus proving the existence of a free and willing creator (Rāzī, Tafsīr, xiv, 96-7). Alternatively, the creation at a specific time of the heavens and the earth, when they could have been created at an earlier or a later time, is an act of choice by God, and not due to the inherent nature of either. The same thing also applies to the configurations and the positions of the various parts of the universe relative to each other, and so on (ibid., 97-8). After a lengthy digression to disprove the attribution of place and direction to God (ibid., 98 f.; see spatial relations; time), al-Rāzī returns to the first theme, albeit from a different perspective. He enumerates the benefits that result from the succession of day and night, again as proof that God creates the world in a specific fashion in order to maximize the benefit for humans from this world (ibid., 117). He then undertakes a linguistic exploration, typical of qurʾānic commentaries of all kinds (see grammar and the qurʾān), of the meaning of the word «subjugated» (musakhkharāt). The sun, he reports, has two motions: one cyclical rotation is completed in a year, and another in a day. The cycle of night and day, however, is not due to the motion of the sun but to the motion of the great orb, which is also the throne (ibid., 117-8). Moreover, each heavenly body or planet has an angel assigned to it to move it when it rises and sets (ibid., 118-9), and God has endowed the throne, or the great outer orb, with the power to influence all the other orbs, thus enabling it to move them by compulsion from east to west, i.e. in the opposite direction to their west-to-east slow motion (ibid., 119-20). This, according to al-Rāzī, is the meaning of «subjugation»: that orbs and planets are organized by God in a particular order for no inherent reason of their own, so that they produce optimal benefit for humans (ibid., 120; see grace; blessing).

¶ Al-Rāzī's approach is typical of many other commentators, both in its linguistic turn, and in its emphasis on the benefits of creation to humans as evidence of the existence of the willing creator. Commentators often focus not just on the meaning and appropriateness of using certain terms but also on the logic of the order of their appearance in the Qurʾān. Such, for example, is one of the main arguments raised in al-Rāzī's commentary on q 2:22: «[It is he] who made the earth a bed for you, the sky a canopy, and he sends forth rain from the skies that fruits may grow as food for your sustenance (q.v.). So, do not make another the equal of God knowingly» (see polytheism and atheism; idols and images). In this verse, al-Rāzī maintains, there are five kinds of signs (q.v.) or proofs (see proof) that reinforce belief in God: two from within the self (dalāʾil al-anfus) and three from the external world (dalāʾil al-āfāq; Rāzī, Tafsīr, ii, 101). Since people are more likely to appreciate signs from within themselves and since self-knowledge is clearer than other kinds of knowledge, the Qurʾān first refers to the creation of humans. An added reason for beginning with this proof is that all of God’s gifts to humanity presume the prior creation of humans in order to benefit from these gifts (see ); in this way the Qurʾān accounts for the creation of humans before accounting for the creation of that from which they benefit. Al-Rāzī also suggests another reason for starting with the creation of humankind, namely that all the signs of the heavens and the earth have their counterparts in humans, whereas the reverse is not true; the unique traits created in human beings include life (q.v.), power, desire (see wish and desire), intellection (see intellect) and so on. Elsewhere al-Rāzī explores the reasons why the word «heavens» occurs before the ¶ word «earth» in most cases where they occur together in the Qurʾān (see pairs and pairing). Among the virtues of the heavens is that they are ornamented by God with the bright stars, the sun and the moon as well as the throne, the pen (see ) and the Preserved Tablet (q.v.). God also uses complimentary names to refer to the heavens in order to underscore their high status. Other merits of the heavens are that they are the abode of angels (see angel) where God is never disobeyed (see ), that prayers are directed to them (see prayer), hands are raised towards them in supplication and they have perfect color and shape. The one advantage of the heavens over the earth which invokes a scientific view common at the time is the notion that the heavenly world influences the sub-lunar world, whereas the earth is the passive agent that is acted upon. Al-Rāzī also lists some of the merits of the earth according to those who prefer it to the heavens, including the fact that prophets are sent in it and mosques (see mosque) for the worship (q.v.) of God are built in it (ibid., 106-7). The noticeable feature in this comparison is the absence of any discussion of a natural superiority of heaven over earth, a point to which we will return. Suffice it here to note that rather than using the Qurʾān to elucidate science or science to extract the proper meaning of the qurʾānic text, quasi-scientific discussions often aim at explaining the order of words in qurʾānic verses and at demonstrating the linguistic, rhetorical miracles of the Qurʾān (see rhetoric and the qurʾān; arabic language; language and style of the qurʾān). Indeed, it is not just the creation of a perfect and wondrous world that is underscored in the commentaries, but also the fact that God refers to this creation by using words that ¶ cannot be emulated by the most eloquent humans (ibid., 105).

The marvel of creation is a recurrent theme of qurʾānic commentaries. These marvels are viewed as signs of God and proofs that he exists, is all-powerful and all-knowing, and is the willing creator of all being. The frequent summons in the Qurʾān for humans to observe and reflect on the heavens and the earth (e.g. q 10:101) are seen by many commentators as evidence that there is no way to know God directly and that he can only be known by contemplating his signs (e.g. Rāzī, Tafsīr, xvii, 169; Abū Ḥayyān, Nahr, ii [pt. 1], 49; also Zamakhsharī, Kashshāf, i, 32). At a basic level, such reflection leads to the conclusion that there is order and wisdom in creation, which in turn means that a wise maker must have created it. The complex «secrets» of creation also lead humans to recognize the limits of human comprehension and its inability to grasp the infinite knowledge and wisdom (q.v.) of God. The more one delves into the details of creation, the stronger the belief one develops in the wisdom behind it (Rāzī, Tafsīr, xiv, 121, ad q 7:54).

One of the commonly cited verses which urge contemplation of the signs of the heavens and the earth is q 3:190-1:

In the creation of the heavens and the earth, the alteration of night and day, are signs for the wise. Those who remember God (see ), standing or sitting or lying on their sides, who reflect on and contemplate the creation of the heavens and the earth, [say]: Our lord, not in vain have you made them. All praise (q.v.) be to you, preserve us from the torment of hell (see ).

In his commentary on this verse, al-Rāzī contends that the human mind is incapable of comprehending the manner in which a ¶ small leaf on a tree is created, how it is structured or how it grows; needless to say, the larger task of discovering God’s wisdom in the creation of the heavens and the earth is completely impossible. One must therefore concede that the creator is beyond full comprehension. Consequently, one should admit the utmost wisdom and great secrets (q.v.) of creation, even if there is no way of knowing what these are (see hidden and the hidden). Ultimately, when people reflect on the heavens and the earth, they will come to realize that their creator did not create them in vain but for a remarkable wisdom and great secrets and that the intellects are incapable of comprehending them (Rāzī, Tafsīr, ix, 128-41). This means that the ultimate purpose of reflection is to establish the limitations of human knowledge and its inability to comprehend creation, not to establish a scientific fact and demonstrate its correspondence with the Qurʾān. Moreover, as understood in these commentaries, the contemplation for which the qurʾānic text calls lies outside the text, in nature, and does not move back to the text — nor does it follow or correspond to any particular qurʾānic scheme. As such, contemplation does not imply a correlation between science — whether natural philosophy (see ), astronomy, or medicine (see ) — and the Qurʾān. The Qurʾān, according to these commentaries, directs people to reflect on the wisdom of the creation of nature but provides no details on the natural order or on ways of deciphering it; these details, if and when they appear in classical qurʾānic commentaries, are drawn from the prevailing scientific knowledge of the time. This overview of the mode in which the commentators invoke creation as evidence of God and his traits illustrates the fundamental divide between science and the Qurʾān.

¶ As noted above, the qurʾānic signs of creation are often classified into those from within the self (dalāʾil al-anfus) and those from the external world (dalāʾil al-āfāq). Alternatively, the qurʾānic signs are classified into signs in the heavens, on earth, or in what falls in between. The heavenly signs include the movements of the celestial orbs, their magnitudes and positions, as well as signs specific to different components of the heavens, such as the sun, the moon and the planets. The earthly signs include minerals, plants and humans (e.g. Qurṭubī, Jāmiʿ, ii, 191—202; Abū Ḥayyān, Nahr, i, 156 f.; Rāzī, Tafsīr, ii, 101 f.; ix, 137; xvii, 169; see metals and minerals; agriculture and vegetation). The most striking feature of the discussions of these signs, especially the heavenly ones, is the mixing of some information drawn from astronomy and natural philosophy with a wealth of other non-scientific material. Thus, for example, one of the benefits of the rising and setting of the moon is that, while its rising helps night travelers find their way, its setting shelters fugitives trying to escape from their enemies. Additionally, among the signs of the heavens is the fact that the shooting stars or meteors serve as missiles that drive devils away and keep them from spying on the angels in the heavens (Rāzī, Tafsīr, ii, 108-9; cf. ibid., xv, 76; xvii, 37; Qurṭubī, Jāmiʿ, vii, 230 f.; viii, 38; Zamakhsharī, Kashshāf, i, 291, 354-5; Abū Ḥayyān, Nahr, i [pt. 2], 7; ii [pt. 1], 49-50). Another common feature of the commentaries on what is often referred to as the «sign verses» (see portents) is that, while the complexity and perfection of creation is, in and of itself, a sign of the wise creator, the primary proof is not just in the creation of a complex natural order but in the benefits to humanity from this creation. A typical commentary thus focuses on the specific way in which various aspects of the ¶ natural phenomena are arranged in order to maximize the benefits to humanity from them. Since there is no inherent reason for the universe to be arranged in a particular fashion, then there must be a willing maker who chose to create it as such. Thus, it is the benefit to humans that ultimately proves the existence of a wise and willing creator. To be sure, the subjugation by God of all creation in the service of human beings serves both their needs for survival and their independence without which they cannot worship God; as such, benefit lies both in this world and in the hereafter (Zamakhsharī, Kashshāf, i, 43; Abū Ḥayyān, Nahr, i, 54). But benefit and utility are not the ultimate purposes of creation; rather, benefit is what induces people to reflect on God’s creation, recognize the magnitude of his power and then believe in him.

While material benefit serves as a secondary objective of creation, the primary objective is the religious benefit in the world to come, which results from belief in God. Such, for example, is the gist of a commentary on the above-mentioned verse q 2:22: «[It is he] who made for the earth a bed for you, the sky a canopy, and sends forth rain from the skies that fruits may grow as food for your sustenance. So, do not make another the equal of God knowingly.» According to one commentator, the term bed (firāsh) in this verse means a place on which people could walk and settle; and all parts of the earth play a role in making human life on earth possible (Qurṭubī, Jāmiʿ, i, 227 f.). The ultimate meaning of the verse, however, is that God made humans independent of the rest of creation so that they should not compromise, out of need, their exclusive worship of God. Alternatively, Ṣūfīs argue that this verse teaches the way of poverty (faqr) and self-denial by directing people to sleep in the open, with the earth as bed and the sky as cover (ibid., 229-31; see asceticism;¶ ṣūfism and the qurʾān; poverty and the poor). Other verses occasion more detailed debate of the meaning of benefit, as in the commentaries on q 2:29: «He made for you all that lies within the earth, then turned to the firmament. He proportioned seven skies; he has knowledge of every thing.» Al-Qurṭubī (d. 671/1272) reports that some people argue that this verse proves that the rule with regard to all created things is that they are licit unless there is clear textual evidence that prohibits or regulates them (see forbidden; lawful and unlawful). Benefit here is understood as making use of all created things. Without questioning this notion of permissibility or licitness, al-Qurṭubī maintains that the verse means that all things are created for human beings so that they may reflect on the miracle of creation and thereby believe in God, which is the ultimate benefit for human beings (Qurṭubī, Jāmiʿ, i, 250-2; also Zamakhsharī, Kashshāf, i, 43; Abū Ḥayyān, Nahr, i, 54).

Classical commentaries often introduce elaborate discussions of scientific subjects to illustrate the idea of God’s wise choice of creation as a way of maximizing human benefit. For example, in his commentary on q 2:22 mentioned above, al-Rāzī outlines the prerequisites for making the earth a bed (firāsh). After asserting that one of these prerequisites is that the earth does not move, al-Rāzī proceeds to prove his contention (Rāzī, Tafsīr, ii, 101 f.). If the earth were to move, its motion would be either linear or circular. If it were linear, it would be falling. But since heavier objects move faster than slower ones, the earth would fall at a faster speed than the people living on its surface, with the result that they would be separated from the surface of the earth and hence could not use it as a bed. If, on the other hand, the earth’s motion were circular, the benefit for humans from it would not be complete ¶ since a person moving in a direction opposite to its motion would never reach his destination. Al-Rāzī then surveys the evidence adduced by various scholars to prove that the earth is stationary. What follows is a quasi-scientific discussion which draws on but does not privilege science as the authoritative reference on this subject. Some, al-Rāzī reports, argue that the earth is bottomless and thus has no bottom to move to, which is why it does not move. This view, al-Rāzī contends, is wrong because all created bodies are finite. The finitude of created bodies, it should be noted, is asserted on theological and not scientific grounds. Others concede the finitude of objects but argue that the earth is still because it is a semi-sphere whose flat bottom floats on the surface of water. Al-Rāzī rejects this argument on the grounds that even if this were true, both the earth and the water on which it floats could be moving. Moreover, al-Rāzī wonders, why would one side of the earth be flat and the other round? Again, while al-Rāzī could have invoked arguments for the sphericity of the earth which are more in line with the sciences of the time, his response is notably general and not grounded in science. A third argument which al-Rāzī rejects is that the orbs attract the different parts of the earth with equal forces from all directions; these equal forces would cancel each other at the center, which is where the earth is located. This theory is rejected because lighter objects, and those farther away from the center of the earth, would be attracted faster than those which are heavier or closer to the center and this would mean that the atoms that are thrown out, away from the center, would never fall back to the surface. Irrespective of how scientific these arguments appear to us, from our modern perspective of science, they do not reflect the prevalent scientific view of al-Rāzī's time. The closest he gets ¶ to engaging the then-prevalent understanding of science is when he reports, and rejects, the Aristotelian argument that the earth, by nature, seeks the center of the universe. This, al-Rāzī rightly notes, is the view of Aristotle and the majority of his followers among the natural philosophers. Al-Rāzī objects to this view on the grounds that the earth shares the trait of physicality with all other bodies in the universe and its acquisition of a specialized trait that makes it stationary is by necessity logically contingent. Thus, it is the free volition of the maker, and not any inherent nature, that accounts for the stillness of the earth. If anything, al-Rāzī adds, the nature of the earth is to sink in water and God reverses its nature so that it does not submerge in water in order to maximize the human benefit and to make it a place over which they can reside (Rāzī, Tafsīr, ii, 102-4).

This elaborate, quasi-scientific discourse which draws freely on the scientific knowledge of the time is evidently not aimed at upholding a particular scientific view of nature, nor does it strive to make positive contributions to the accepted body of scientific knowledge. Rather, its primary purpose is to argue the contingency of the created order and its ultimate dependence on God (see cosmology). Nowhere in this and other classical commentaries does one encounter the notion that a certain scientific fact or theory is predicted or even favored by the Qurʾān. Instead, these commentaries emphatically reject explanations of qurʾānic verses that are grounded in the notion of a natural order. The sign verses serve as evidence of the creator not in the particular knowledge that they convey about nature but in the ultimate conclusion in each and every verse that there is a choice in creation and thus a creator who makes this choice, that the «world is created with perfect management, compre-¶ hensive determination, utter wisdom, and infinite omnipotence» (ibid., 109).

Inevitably, any discussions of nature in a medieval Islamic context must invoke the question of causality and the natural order, widely debated among intellectuals of the period. The clearest articulation of the traditional Islamic view on this subject is Abū Ḥāmid al-Ghazālī's Tahāfut al-falāsifa, "The incoherence of the philosophers, " but it was also addressed in tafsīr. As the above examples already suggest, the tendency in tafsīr literature is to attribute the natural phenomena to direct creation by God, rather than to intermediary causes which, once God creates and sets them in motion, become autonomous causes in their own right. For example, in the commentary on q 2:22 which speaks of God who «sends forth rain from the skies that fruits may grow…,» one commentator states outright that this reference to the growth of fruit due to the rain from the sky is figurative and that the real cause is not rain but the creator of all species (Abū Ḥayyān, Nahr, i, 40 f.). Al-Rāzī's comments on this verse are more exhaustive (Rāzī, Tafsīr, ii, 110): irrespective of whether the cause of the growth of fruit is rain from the sky or direct creation by God, the existence of a wise maker is a necessity. Thus, right from the beginning, he admits both views within the realm of possibility. He goes on to say, in conscious opposition to the late mutakallimūn (speculative theologians), that God’s omnipotence would not be affected whether he creates the fruit from nothing or through the intermediacy of the affective and receptive powers in bodies. He also points out the possible wisdom inherent in creating intermediaries: if creation were direct, then the role of the maker would be all too obvious; whereas in the case of intermediaries, people would have to reflect on the intricacies of the process of creation to deduce the existence of ¶ a creator. The second process of reflection, according to al-Rāzī, is more difficult and merits more reward for the person who undertakes it.

A similar, perhaps even more pronounced recognition of causality is reflected in al-Nīsābūrī's (fl. ninth/fifteenth cent.) portrayal of nature in his Gharāʾib al-Qurʾān. Al-Nīsābūrī's work is the only tafsīr work which has been systematically examined for its portrayal of nature and for its relationship to science (Morrison, Portrayal of nature). In his commentaries, al-Nīsābūrī draws on astronomy and natural philosophy and provides descriptions of the natural phenomena which are not restricted to appearances but assume the reality of the phenomena in question. Al-Nīsābūrī thus recognized the existence of a chain of real secondary causes in nature (Morrison, Portrayal of nature, 3, 13 f.). As the study of al-Nīsābūrī illustrates, however, this acceptance was somewhat tempered by the notion that these real causes «operated under God’s direct control, when God chose to use them» (ibid., 5-9). The concept employed by al-Nīsābūrī is that of taskhīr (subjugating), as opposed to tafwīḍ (entrusting or commissioning), of the power of the intermediary, which implies the immediate role of God in controlling these causes (ibid., 13). Moreover, regardless of his acceptance of intermediary causes, al-Nīsābūrī's discussion of the natural phenomena conforms to the general outlines of other classical commentaries in two main respects. First, he does not use the Qurʾān as a source of knowledge about nature. Second, his exposition of various scientific theories and explanations is seldom done for the purpose of favoring one over the others. Rather, this exposition is usually undertaken to suggest that there are multiple possible explanations, on which the Qurʾān is neutral.

¶ Asserting the multiplicity of possible explanations of natural phenomena is hardly compatible with the positivism of the scientific outlook. Classical tafsīr works, however, are full of such assertions. Most of the commentaries on the sign verses contain multiple interpretations, of which only some are connected to science. While some of these «scientific» interpretations are rejected, many are allowed as acceptable possibilities. In many cases, information culled from scientific discourse is countered, rather than confirmed, by what are considered acceptable alternative interpretations. One example among many is the commentary on q 15:16-7: «We have placed the signs of the zodiac (burūj) in the sky and adorned it for those who can see (see seeing and hearing). And we have preserved it from every accursed devil.» Al-Qurṭubī (Jāmiʿ, x, 9-10) contends that the word burūj means palaces and mansions as well as the signs of the zodiac. In the latter case, he adds, the reference to the science of the stars might be because the Arabs (q.v.) at the time of revelation held the zodiac in high esteem. As usual, al-Rāzī has more to say on this subject. The signs of the zodiac, he argues, serve as proofs of the existence of a willing maker because, as authorities on astrology agree, the natures of these signs vary. The celestial orb is thus composed of many components of varying essences. This in turn means that the celestial orb is a composite entity and, as such, is in need of a composer to put its different fragments together in accordance with God’s choice and higher wisdom (Rāzī, Tafsīr, xix, 168, ad q 15:16; see Fig. ii for an example of the persistence of pre-Islamic depictions of the signs of the zodiac in Islamic times). Both al-Qurṭubī and al-Rāzī also maintain that the preservation of the skies occurs by unleashing meteors to drive away devils. What is characteristic of such commentar-¶ ies is that the little explanation that is drawn from common scientific knowledge is embedded in a wealth of other material that contradicts the common scientific knowledge of the time. A similar example occurs in the commentary on q 36:38: «While the sun moves to its resting place (wa-l- shamsu tajrī li-mustaqarrin lahā). That is the dispensation of the mighty, all-knowing [God].» Contemporary translations usually render the first part of this verse as «While the sun keeps revolving in its orbit» and this translation is not totally foreign to the classical understanding of the verse. In fact, the focus of most of the commentaries is on the possible meanings of the word mustaqarr. These include a location beyond which the sun cannot go, such that once it reaches that location it starts heading back to where it came from; this is obviously the sense in which the word means orb (Qurṭubī, Jāmiʿ, xv, 278; Rāzī, Tafsīr, xxvi, 71, ad q 36:38). Other meanings of equal possibility, however, are also listed, including the possibility that mustaqarr means a resting point under the throne where the sun prostrates (see bowing and prostration) before it is commanded to rise again and go back from where it came; or the day of judgment, after which the sun will no longer move; or a specific location, and so on (Qurṭubī, Jāmiʿ, xv, 278; Rāzī, Tafsīr, xxvi, 72). Al-Rāzī, however, is not impartial to all of these interpretations. His preferred understanding of the word mustaqarr is as a locality beyond which the sun can not go. This, he continues, corresponds to the highest as well as lowest points in the daily rotation of the sun. Significantly, however, al-Rāzī does not base his choice on simple observation but on the fact that this rotation of the sun generates the day and the night, both of which are essential for maximizing benefit to human beings. Once again, despite references to science, the guiding principle for the exegetical ¶ exercise is a theological one, and not a scientific one which stands outside the text itself.

In a move that further clarifies his exegetical strategy, al-Rāzī notes in the commentary on the same verse that most commentators agree that the sky is a plane and has no edges or peaks (Rāzī, Tafsīr, xxvi, 75-6). In response, however, he maintains that there is nothing in the text of the Qurʾān which suggests with certainty that the sky has to be flat and not spherical. On the other hand, al-Rāzī adds, «sensory evidence indicates that the sky is actually spherical, so it must be accepted.» After giving some of this sensory evidence to illustrate his point, he adds that such evidence is abundant and its proper place is in the books of astronomy. To al-Rāzī, therefore, the authority on this matter is the science of astronomy and not the Qurʾān, however understood. The only reason he gets into this extra-qurʾānic discussion is to undermine the claims of other commentators who wrongly extend the authority of the Qurʾān outside its proper realm.

Another aspect of al-Rāzī's exegetical strategy with regard to the sign verses is also revealed in his commentary on the same verse. This time, however, he takes issue with astronomers, and not the commentators. The astronomers maintain that celestial orbs are solid spherical bodies, but al-Rāzī contends that this is not necessarily the case. The basis for his objection is that it is not impossible, from the standpoint of astronomy, to have an orb which is a circular plate or even an imaginary circle which the planet traces in its motion. Furthermore, it is not beyond God’s power to create any of these configurations (Rāzī, Tafsīr, xxvi, 76; see also Morrison, Portrayal of nature, 20-2, for the different views of al-Nīsābūrī). While al-Rāzī's interest in these quasi-scientific subjects exceeds those of other commentators, it still reflects a ¶ pervasive attitude found in classical commentaries. Scientific knowledge is freely invoked, and occasionally challenged in these commentaries. Yet the purpose of rejecting some scientific views is not to promote alternative ones or to assert the authority of the Qurʾān at the expense of the various fields of scientific knowledge. In the absence of a clear statement in the Qurʾān, one seeks answers to scientific questions in their respective fields. The contrary, however, is not true, since the qurʾānic text is not science. When there is an apparent conflict between a qurʾānic text and a scientific fact, the commentators do not present the qurʾānic text as the arbiter. Rather, they simply try to explore the possibility of alternative scientific explanations and thus suggest that scientific knowledge on such points of contention is not categorical. This, for example, is the case in al-Rāzī's discussion of the numbers of celestial orbs. After presenting a «summary and cursory overview» of the prevalent astronomical views on the subject, al-Rāzī maintains that it is not beyond God’s power to create the heavens in this particular configuration. He adds, however, that there is no evidence that this is the only possible order of the heavens (Rāzī, Tafsīr, xxvi, 77).

It follows from the above that religious knowledge and scientific knowledge are each assigned to their own compartments. This would justify the pursuit of science and even the use of scientific discourse in commenting on the Qurʾān but it would also limit this use. A case in point is al-Rāzī's contention that some ignorant people may object to his unusual use of the science of astronomy in explaining the book of God. In response, he asserts that God has filled his book with proofs of his knowledge, power and wisdom which are inferred from the conditions of the heavens and the earth. If exploring these subjects ¶ and reflecting on them were not permissible, God would not have so frequently urged humans to reflect on these signs. "The science of astronomy, " he adds, «has no other meaning than reflection on how he ordered the [heavens] and created its [different parts]» (Rāzī, Tafsīr, xiv, 121). The purpose of this exercise is not to establish correspondence between scientific verities and the Qurʾān, but simply to reflect and hence to reinforce belief in the creator of the awe-inspiring universe. This kind of reflection in the service of belief does not produce knowledge about the natural order. Despite all of his talk about the permissibility of using astronomy in exegesis, al-Rāzī asserts that all creation is from God, that the planets have no influence on the sub-lunar world, and that the «assertion of natures, intellects, and souls in the manner advocated by philosophers and diviners is invalid» (ibid., 122-3; see soul). These statements are, however, directed primarily at fellow religious scholars and not at scientists. When discussing the religious import of the Qurʾān, commentators are urged to stay within the realm of the text and not to try to impose astronomical knowledge on it or, for that matter, feign a qurʾānic understanding of astronomy. The qurʾānic text to which al-Rāzī wants to restrict himself and his fellow commentators does not have a scientific import and does not translate into binding scientific facts. It underscores the wisdom and power behind creation but says nothing about the exact order of the created world. The complexity and wondrous nature of the world reinforce belief in God but this is not contingent on the adoption of any particular scientific view. In fact, scientific facts and theories in themselves do not provide evidence of the oneness of the creator. Rather, it is the very fact that other natural orders are possible that ¶ points to a willing maker who chooses one of these possibilities (e.g. Rāzī, Tafsīr, xxii, 161-2, ad q 21:33). According to this logic, everything in nature, however explained, as well as all scientific discoveries and facts, irrespective of their certainty, serve as proofs for the existence of the maker. And this is the fundamental reason why the scientific and unscientific could appear side by side in the commentaries on the Qurʾān (for example, ibid., 163).

As the above overview suggests, al-Bīrūnī's view was in conformity with the prevalent view within the discursive culture of qurʾānic exegesis. This confluence of attitudes between scientists like al-Bīrūnī and qurʾānic exegetes further suggests a conceptual separation of science and religion in the mainstream of classical Islamic culture. The same, however, cannot be said of modern Islamic discourse on science and religion and on contemporary Islamic views of the relationship between the Qurʾān and science. Ironically, when Muslims were the main producers of science in the world, they did not advocate the idea of the marriage of science and religion, while the contemporary call for such a marriage is concurrent with the dwindling Muslim participation in the production of the universal culture of science. As the above cursory overview suggests, classical commentators on the Qurʾān never even hinted that the miracle of the Qurʾān lies in its prediction of scientific discoveries that were made centuries after the coming of the revelation. Nor did these commentators advocate an understanding of the Qurʾān as a source of scientific knowledge. Yet both claims abound in contemporary Islamic discourse.

Questions of science and religion are approached in manifold ways in modern Islamic discourse. But by far the most common treatments of this subject maintain ¶ that many modern findings of science have been predicted, or at least alluded to, in the Qurʾān, and that these predictions constitute evidence of what is referred to as the scientific miracle (iʿjāz) of the Qurʾān (for example, Nawfal, Qurʾān wa-l-ʿilm, 24). To be sure, this view is articulated in more than one way. In one form, this understanding maintains that, in contrast to other scriptures, the Qurʾān does not make any statements which contradict the findings of modern science. The most famous proponent of this argument is the French physician Maurice Bucaille. Bucaille’s book The Bible, the Qurʾān and science. The holy scriptures examined in the light of modern knowledge, in its many translations and editions, has been extremely popular and has inspired an almost cultic following among large numbers of Muslims all over the world. Bucaille argues that the Qurʾān is full of discussions of scientific subjects, including «[c]reation, astronomy, the explanation of certain matters concerning the earth,… the animal and vegetable kingdoms, [and] human reproduction.» In contrast to the Bible, whose treatment of these subjects is full of "monumental errors, " Bucaille asserts that he «could not find a single error in the Qurʾān.» In fact, Bucaille asserts, the Qurʾān does «not contain a single statement which is assailable from a modern scientific point of view» — which led him to believe that no human author in the seventh century could have written «facts» which «today are shown to be in keeping with modern scientific knowledge» (Bucaille, The Bible, 120-1, viii). Bucaille also articulates in this book an idea which is current among modern commentators on this subject, namely that «modern scientific knowledge… allows us to understand certain verses of the Qurʾān which, until now, it has been impossible to interpret» (ibid., 251). The two main points of ¶ this argument, therefore, are the miraculous conformity between qurʾānic statements and science, and the possibility, in fact need, for a scientific interpretation of the Qurʾān in the light of the findings of modern science.

Once a correlation between the Qurʾān and science is asserted, it only takes a small extension of the same logic to embark on an arbitrary exercise of collecting extra-qurʾānic facts and discoveries, and mining the Qurʾān for statements that seem to correspond to them. That these new scientific discoveries have nothing to do with the Qurʾān never hinders some modern commentators who proudly present these theories as evidence of the qurʾānic miracle. The qurʾānic text is read with these so-called scientific facts in mind without any recognition that this reading is itself an interpretation of the text which is conditioned by the assumptions of the interpreters and by the restricted focus of their textual examination. In extreme cases, this approach borders on the cultic, as in the widely circulated genre known as the iʿjāz raqamī or ʿadadī (numerical iʿjāz) of the Qurʾān. This form of numerology (q.v.) assigns an order to the occurrence of certain terms in the Qurʾān, which is seen as yet another numerical miracle. Thus, for example, one author maintains that the term «sea» is mentioned thirty-two times in the Qurʾān, and the term «land» thirteen times; the ratio thirteen to thirty-two, the author asserts, is equal to the actual ratio of land to water on the surface of the earth (Suwaydān, Iʿjāz al-Qurʾān, passim; and Abū al-Suʿūd, Iʿjāzāt ḥadītha, passim). This is by no means an isolated view, as is reflected in the scores of books published on this subject, as well as the hundreds of electronic postings on the web. Another extreme to which this argument is carried, again not without wide popularity, is to ¶ present the Qurʾān as a source of knowledge, a book of science of sorts and in some cases even as the comprehensive source of all forms of knowledge, including science.

The verses most frequently cited as instances of the qurʾānic anticipation of modern science include references in the Qurʾān to mountains as stabilizers for the earth which hold its outer surface firmly to prevent it from shaking (e.g. q 21:31). This «scientific fact» of the Qurʾān, according to the current head of the Committee on the Scientific Miracles of the Qurʾān and Sunna, and author of a whole book on this subject, was only discovered in the middle of the nineteenth century and was not fully understood until the second half of the twentieth (Naggar, Sources, passim). The qurʾānic references to the stages of development of the fetus are often quoted as another example in which the Qurʾān is said to have miraculously predicted the discoveries of the modern science of embryology (see ). In 1983, Keith Moore, the author of a textbook on embryology, published a third edition of his book under the auspices of the Committee on the Scientific Miracles of the Qurʾān and Sunna, with «Islamic additions» by Abdul Majeed Azzindani, the first head of that Committee. The title of this new edition reads: The developing human: Clinically oriented embryology. With Islamic additions: Correlation studies with Qurʾān and Ḥadīth, by Abdul Majeed Azzindani. More recently, the most ambitious of all claims of scientific miracles is that the references in the Qurʾān to the heavens and the earth being originally an integrated mass before God split them (e.g. q 21:30), are nothing short of a condensed version of the big bang theory (for example, Saʿdī, Athār, 41; also Nawfal, Qurʾān wa-l-ʿilm, 24).

The origins of the school of scientific ¶ interpretation of the Qurʾān can be traced back to the nineteenth century. After the sweeping European takeover of most Muslim lands, Muslim intellectuals often attributed European superiority to scientific advancement. Science was, of course, also part of the ideology of the conquering Europeans, who often portrayed themselves as the superior carriers of the culture of reason and science. Faced with the post-Enlightenment ideology of science as well as the effects of European military technologies, Muslim intellectuals generated an apologetic discourse which either internalized European claims about science or simply claimed that the European values of science were not foreign to Muslims. The famous response of the nineteenth century Muslim scholar and activist Jamāl al-Dīn al-Afghānī (d. 1897) to the French Orientalist Ernest Renan (d. 1892) addresses the very question of the compatibility of science and Islam (Keddie, Islamic response, 130-87). Other Muslims focused on the promotion of an understanding of Islam which is in conformity with science. The notable example of this trend is Sayyid Aḥmad Khān (d. 1898), who juxtaposed the Qurʾān, the word of God (q.v.), and nature, the work of God, as two manifestations of the same reality that cannot be in conflict. With his positivistic understanding of science, however, Khan maintained that in cases of apparent contradiction between the word and the work [of God], the latter takes precedence while the former should be interpreted metaphorically (Khan, Tafsīr, passim; see metaphor).

In addition to Afghānī and Khān, both of whose assertions of harmony between the Qurʾān and science served very different political agendas, most discussions by Muslims on this subject were for the purpose of establishing the adequacy of their religion in the age of science and reason ¶ and to encourage Muslims to pursue the sciences. Many of the leading Muslim intellectuals of this period wrote on this or related themes, including Muḥammad Iqbal (d. 1938) of India and Muḥammad ʿAbduh (d. 1905) of Egypt. The writings of these intellectuals did not, however, elaborate on the details of the relationship between the Qurʾān and science and were largely restricted to the realm of generalities. Iqbal, for example, passionately argued that the rise of Islam marked the birth of inductive reasoning and experimental methods, but he did not present the Qurʾān as a repository of scientific knowledge nor did he suggest that one can arrive at scientific facts through the Qurʾān (cf. Iqbal, Reconstruction, 114-31). Still, a more elaborate discourse on this subject was produced as early as the late nineteenth century by Muslims who wanted to claim a role for their scripture and belief system in the making of the modern culture of science. One major proponent of this approach was Said Nursi (1877—1960), whose interpretations were rather simplistic but had the notable effect of influencing a large group of Turkish students and followers. Nursi’s scientific interpretations included the assertion that the qurʾānic story of the prophet Solomon (q.v.; Sulaymān; i.e. q 34:12) predicts the invention of aviation (see flying), and that the light (q.v.) verse (q 24:35) is an allusion to the future invention of electricity (Kalin, Three views, 52-5; also Nursi, Sözler, passim). Unlike earlier apologetics, Nursi’s efforts had the added objective of establishing the truthfulness of the Qurʾān on the basis of the findings of modern science. Another work that marks a turning point in the same direction is Ṭanṭāwī Jawharī's twenty-six volume tafsīr entitled al-Jawāhir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm. Jawharī made a point which is frequently repeated in the contemporary discourse on the ¶ Qurʾān and science, namely that the Qurʾān contains 750 verses pertaining directly and clearly to the physical universe, while it has no more than 150 verses on legal matters (see law and the qurʾān). Jawharī thus called on Muslims to reverse the order of interest and to give priority to the scientific verses, especially since they were now living in the age of science (Jawharī, Tafsīr, ii, 483-4).

The early attempts to interpret the Qurʾān and verify it in light of the discoveries of modern science received added impetus in the last decades of the twentieth century, when efforts were made to articulate the theoretical foundations of a new mode of tafsīr which aims not just at providing a scientific interpretation of the Qurʾān but also at illustrating its scientific miracles. The main proponent of this theorizing effort is Abdul Majeed Azzindani, the first head of the Committee on the Scientific Miracles of the Qurʾān and Sunna, as noted above. While many writers wrote on specific correspondences between the Qurʾān and aspects of modern science, Azzindani wrote a separate work, al-Muʿjiza al-ʿilmiyya fī l-Qurʾān wa-l-sunna, in which he identities the rules of the new science of the Qurʾān, the science of iʿjāz al-Qurʾān. This new science, Azzindani maintains, is the fruit of the «kind of tafsīr which is known to Muslim scholars who are cognizant of the secrets of creation» and is different from the scientific interpretation of the Qurʾān (Azzindani, Muʿjiza, 23). The latter occurs when a commentator makes use of the latest developments in «cosmic knowledge» (al- ḥaqīqa al-kawniyya) in order to interpret a verse of the Qurʾān. Scientific iʿjāz, however, is the «very cosmic truth to which the meaning of the verse points.» At the time when the manifestation of the truth of the verse is witnessed in the universe, the interpretation of the verse settles at that truth. ¶ Additional aspects of the universe may become known with time, leading in turn to further confirmation of the «depth and comprehensiveness of the scientific iʿjāz» just as the cosmic order (al- sunna al-kawniyya) itself becomes clearer (Azzindani, Muʿjiza, 23-4). Therefore, there are several steps in the unfolding of this process of iʿjāz. First, a universal cosmic truth, already expressed in the Qurʾān, though not necessarily understood, is suddenly revealed by means of the experimental sciences. After much waiting, Azzindani asserts, humanity has now been able to develop the technical skills that would finally «reveal the secrets of the universe, only to realize that what researchers are discovering, after much research and study using the most complex modern instruments, has been established in a verse or a ḥadīth fourteen centuries ago» (ibid., 27; also see Saʿdī, Athār, 11). This discovery or revelation then puts an end to the multiplicity of interpretations when the meaning of the verse finally reaches its resting place (mustaqarr); more discoveries in the future can only corroborate this fixed interpretation and thus deepen the sense of iʿjāz (Azzindani, Muʿjiza, 24-5). Azzindani also maintains that, if there is a contradiction between the certain, unequivocal implication of a qurʾānic text (dalāla qaṭʿiyya lil-naṣṣ) and a scientific theory, then this theory should be rejected; whereas if there is conformity between the two, then the text serves as proof of this theory. If, on the other hand, the text is ambiguous (q.v.), and the scientific theory is certain, then the text should be interpreted in accordance with the theory (ibid., 26). Azzindani says nothing about the case when both text and theory are certain and unequivocal. What is clear, however, is that the text serves as the final authority in science and not just in religion, ethics or metaphysics (see ethics and the qurʾān). It is important to note ¶ here a distinction between two levels of authority that are attributed to the qurʾānic text: according to Azzindani, the text attests not just to the validity of a scientific discovery but also to its invalidity. The former function is limited and serves to highlight the miraculous nature of the Qurʾān without positing it as a source of scientific knowledge, while in the latter case the Qurʾān stands above science in its own realm. In fact, Azzindani adds, Muslim scientists can find leads in the Qurʾān that would facilitate their future scientific research (ibid., 35), presumably by identifying research projects or finding answers to pending scientific questions.

The way Azzindani deals with instances of conflict between qurʾānic statements and scientific theories marks the main difference between his modern school of interpretation and the classical ones. In such cases of conflict, Azzindani insists on the ultimate authority of the Qurʾān in determining the validity or invalidity of scientific theories. In contrast, classical commentators would typically note the possibility of multiple scientific explanations and theories without deploying the qurʾānic authority in favor of any of these theories, as was noted above. The effect of this recurrent strategy is to guard the autonomy of qurʾānic authority in the realm of religious doctrine without infringing on the autonomy of science in its own realm. In classical commentaries, the Qurʾān and science were separate.

Modern discourse on Islam and science is not restricted to the above attempt to establish instances of scientific miracles in the Qurʾān. Two additional approaches have been influential recently in academic circles. The first focuses on the epistemological critique of modern science and situates scientific knowledge in its historical and cultural contexts (Sardar, Explorations; id., Islamic futures). In opposition to the ¶ claims of universal truth by modern science, this approach underscores the cultural specificity of all forms of knowledge. This critique of science, in its manifold expressions, has been very influential among philosophers of science and, the desire to propose an Islamic epistemology notwithstanding, there is nothing specifically Islamic about it. Moreover, the content of this proposed Islamic epistemology remains undefined (Kalin, Three views, 57-62). The second approach questions the fundamentals of the metaphysical framework within which modern science operates and attempts to articulate an alternative Islamic framework. This approach, best represented by the writings of S.H. Nasr, posits a dichotomy between ancient and modern sciences and contends that the ancient sciences shared conceptions of the sacredness and unity of knowledge (Kalin, Three views, 63 f.; see ). Yet if the distinctive mark of this ancient metaphysical framework is in the sacredness and unity of knowledge, then it is not clear how Islamic science would be different from, for example, pagan Hellenistic science. Furthermore, as in the epistemological approach, the content of the Islamic metaphysical framework remains unclear. To be sure, both approaches are serious intellectual exercises: Even when they strive to cite verses of the Qurʾān, however, they remain largely extra-qurʾānic. Neither one of these approaches systematically engages the qurʾānic text as a whole or the cultural legacy which endowed the text with its specific historical meanings.

In all its varieties, the newly constructed Islamic discourse on science is not rooted in a historical understanding of the relationship between the Qurʾān and science. On one level, this is understandable. However defined, modern science has and continues to engender multiple and intense ¶ responses among Muslims and non-Muslims alike. The challenges posed by the modern culture of science had no parallel in pre-modern societies. It is thus understandable that Islamic attitudes towards modern science would have to confront challenges that were not addressed in the classical period of Islam. But the desire to articulate contemporary critical concerns about science in Islamic language cannot conceal the radical departure of these modern articulations from the classical ones. In contrast to the contemporary readiness to strain and twist and, in effect, manipulate, the qurʾānic verses to endow them with a scientific meaning, classical commentators refused to subordinate the Qurʾān to an ever-changing science. In insisting on the possibility of multiple scientific explanations of the natural phenomena, classical Qurʾān commentators were able to guard the autonomy of qurʾānic, religious knowledge not through the co-option of science but by assigning it to a separate and autonomous realm of its own.

Primary

Abū Ḥayyān al-Andalusī, al-Nahr al-mādd min al-Baḥr al-muḥīṭ, ed. B. Ḍinnāwī and H. Ḍinnāwī, 2 vols. in 3, Beirut 1987
al-Bīrūnī, Abū Rayḥān, Taḥqīq mā lil-Hind min maqūla maqbūla fī l-ʿaql aw mardhūla, Hyderabad 1958
Dhahabī, Mufassirūn (esp. ii, 454-96)
S.A. Khān, Tafsīr al-Qurʾān, Lahore 1994
Nīsābūrī, Tafsīr
Qurṭubī, Jāmiʿ, Cairo 1952-67
Rāzī, Tafsīr, Cairo 1352/1933
Zamakhsharī, Kashshāf, ed. Būlāq, 4 vols., Cairo 1864

Secondary

W. Abū l-Suʿūd, Iʿjāzāt ḥadītha ʿilmiyya wa-raqamiyya fī l-Qurʾān, Beirut 1991
Ḥ. Aḥmad, al-Tafsīr al-ʿilmī lil-āyāt al-kawniyya fī l-Qurʾān, Cairo 19803
A. Azzindani (ʿAbd al-Majīd al-Zindānī), al-Muʿjiza al-ʿilmiyya fī l-Qurʾān wa-l-sunna, Cairo n.d.
M. Bucaille, The Bible, the Qurʾān and science. The holy scriptures examined in the light of modern knowledge, English trans. A.D. Pannell and the author, Indianapolis 1979
Muḥammad Iqbal, The reconstruction of religious thought in Islam, Lahore ¶ 1982
Muẓaffar Iqbal, Islam and modern science.
Questions at the interface, in T. Peters, M. Iqbal and S. Nomanul Haq (eds.), God, life, and the cosmos. Christian and Islamic perspectives, Burlington, VT 2002, 3-41
Ṭ. Jawharī, al-Jawāhir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm, 26 vols., Cairo 1340—1351/1921-32
I. Kalin, Three views of science in the Islamic world, in T. Peters, M. Iqbal and S. Nomanul Haq (eds.), God, life, and the cosmos. Christian and Islamic perspectives, Burlington, VT 2002, 43-75
N. Keddie, An Islamic response to imperialism. Political and religious writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani, Berkeley 1983
K. Moore, The developing human. Clinically oriented embryology. With Islamic additions: Correlation studies with Qurʾān and ḥadīth, by Abdul Majeed Azzindani, Jeddah 19833
R. Morrison, The portrayal of nature in a medieval Qurʾān commentary, in si 94 (2002), 1-23
Z.R. El-Naggar, Sources of scientific knowledge. The geographical concepts of mountains in the Qurʾān, Herndon, VA 1991
ʿA. Nawfal, al-Qurʾān wa-l-ʿilm al-ḥadīth, Cairo 1959
S. Nursi, Sözler, Istanbul 1958
D.S. al-Saʿdī, Āthār al-kawn fī l-Qurʾān, Beirut 1420/1999
Z. Sardar, Explorations in Islamic science, London 1989
id., Islamic futures, London 1985
al-Sharq al-awṣaṭ, 5 Sept. 2003 (report on the Cairo meeting of the Committee on the Scientific Miracles of the Qurʾān and Sunna)
ibid., 23 Sept. 2003 (report on a lecture delivered by Zaghloul El-Naggar, current president of the Committee on the Scientific Miracles of the Qurʾān and Sunna)
L. Stenberg, The islamization of science. Four Muslim positions developing an Islamic modernity, Lund 1996
Ṭ. Suwaydān, Iʿjāz al-Qurʾān al-karīm. Min al-iʿjāz al-ʿadadī fī l-Qurʾān, n.p. n.d.

Dallal, Ahmad, «Science and the Qurʾān», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00375>

Обсуждение:Наука

Виды

Encyclopaedia of the Qurʾān

Навигация

Поиск