Обсуждение:Рабство

Encyclopaedia of the Qurʾān

Рабы и рабство (2 487 слов)

Лица, включенные в семью в подчиненном положении, которые подчиняются хозяину, который владеет ими и может их продать, и учреждению по приобретению, хранению, продаже и освобождению рабов. Рабы упоминаются, по крайней мере, в двадцать девятом стихах Корана, большинство из которых — Мединан и относятся к правовому статусу рабов. Семь отдельных терминов относятся к рабам, наиболее распространенным из которых является фраза «то, что принадлежит вашим / вашим правым рукам» (mā malakat aymānukum / aymānuhum / aymānuhunna / yamīnuka), найденное в пятнадцати местах. Эта фраза часто относится к женщинам-наложницам, хотя она также служит общим термином для рабов. "Аббат, общее слово для раба на классическом арабском языке, находится в четырёх местах, а ама, женщина-раб, упоминается дважды. В нескольких местах Коран относится к рабам в двусмысленных терминах: фалайат, буквально «женский юношеский» (д. 4:25, 24:33); раджул, «человек» (см. q 16:76; 39:29); и ад’йй, «усыновленные сыновья» (д. 33: 4-5, 37). Наконец, Коран использует raqaba, «затылок шеи», несколько раз, как синедоше, чтобы означать раба, хотя пленник может быть лучшей интерпретацией для множественной формы (al-riqāb, как в q 2: 177; 9:60). Рабство, 'ubūdiyya или rikq, нигде не упоминается, хотя Коран рекомендует освободить рабов и явно заинтересован в регулировании учреждения.

Коран принимает различие между рабством и свободой как частью естественного порядка и использует это различие как пример Божьей благодати (q.v.) в q 16:71: "Бог предпочел некоторых из вас по сравнению с другими в обеспечении; но те, которые были предпочтительнее, не должны предоставлять свое положение своим рабам (ма малакат айманунум), чтобы сделать их равными им. Что, они отрицают Божье благословение (q.v.)? "Однако Коран не считает рабы просто оружием; их человечество непосредственно обращается к ссылкам на их убеждения (q 2: 221, 4:25, 92), их стремление к манифесту и их чувствам в принуждении к проституции (q 24:33). В одном случае Коран относится к хозяину и рабом с тем же словом, rajul (q 39:29). Позже интерпретаторы полагают, что рабы должны быть духовными равными свободным мусульманам. Например, ¶ q 4:25 призывает верующих жениться на «верующих горничных, которыми владеют ваши правые руки», а затем заявляет: «Один из вас как другой» (ba'ḍukum min ba'ḍin), который Джалалайн интерпретирует как "вы и они равны по вере (qv), поэтому не воздерживаться от женитьбы на них "(см. брак и развод). Человеческий аспект рабов ещё больше укрепляется, ссылаясь на них как на членов частного домохозяйства, иногда вместе с женами или детьми (qv; q 23: 6, 24:58, 33:50, 70:30) и один раз в долго список таких членов (q 24:31). Это включение в интимную семью согласуется с взглядами рабов на древнем востоке и в отличие от западного плантационного рабства, которое оно разработало в раннем современном периоде.

Правовые материалы о рабстве в Коране в значительной степени ограничиваются правами человека и сексуальными отношениями (см. Секс и сексуальность). Мастера поощряются быть добрыми к рабам (q 4:36), manumit их и даже жениться на них, но рабы не имеют соответствующего права требовать такого обращения (аль-Газали [d. 505/1111] список «прав рабов» основывается исключительно на традиции, см. Bousquet, Droits de l’esclave, 420-7). Например, q 90: 12-18, возможно, самое раннее изложение qur'ānic о рабах, обращается к хозяину и подчеркивает религиозную мотивацию для manumission: "Что позволит вам понять крутой путь? Освобождение раба (fakku raqabatin) или предоставление пищи в день голода для сиротского родственника или несчастного бедного человека (см. Бедность и бедных). […] Это спутники правой руки! "(См. Левую и правую руку, сироты). Здесь manumission — это один из способов, которым богатые члены общества могут заботиться о менее удачливых, но в других местах, manumission используется для искупления грехов, таких как клятва (q 5:89, 58: 3; см. Грех, майор и минор; разрывы трестов и контрактов). q 24:33 универсально воспринимается интерпретаторами как источник китаба, «договора о рождении», в котором рабы покупают свою свободу от своих хозяев в рассрочку, хотя маловероятно, что такой договор был известен в период qur’annic (Броккопп, Закон раннего малики, 166-8; Крон, Две правовые проблемы, 3-21). Два призыва к помощи алриджаба (q 2: 177; 9:60) интерпретировались как побуждающие верующих поддерживать рабов, пытающихся погасить такие контракты (например, Джалалайн), хотя эти стихи могут также относиться к выкупу мусульман, захваченных в бою (как это подразумевается в Qurṭubī, Jāmi', ad loc.).

Второй основной категорией правил qur'ānic по рабству являются сексуальные отношения. Коран оправдывает использование женских рабов в качестве наложниц (q 23: 5-6, 70: 29-30), а также брак с верующими рабами (q 2: 221, 24:32), хотя воздержание (qv) рекламируется как лучший выбор (q 4:25, 24:30, см. также целомудрие). В соответствии с правилами брака с рабами наказание замужних рабов должно быть в два раза выше, чем у замужней женщины (q 4:25), которая впоследствии была распространена на все преступления, совершенные рабами. Коран также прямо запрещает работорговлю (q 24:33, см. Прелюбодеяние и блуд).

Имеются веские доказательства того, что Коран рассматривает рабы и рабство по-разному как от классических, так и от современных исламских текстов. Во-первых, словарь отличается. Несколько слов для раба в классическом арабском языке (например, мукатаб, ракик, цинн, хадим, кайна, umm валад и мудаббар) не найдены в Коране, тогда как другие (джарийа, гулам, тула) встречаются, но не относятся к рабам. Подобным образом, «вместе с его множественными числами» и «баб» используется более 100 раз, чтобы означать «слугу» (q.v.) или «поклоняющегося» в Коране (см. ); в каждом случае, когда он используется для обозначения мужчин-рабов, добавляется лингвистический маркер, контрастирующий «свободному человеку» (аль-ерр в q 2: 178) или женщине-рабом (ama, pl. imā' в ¶ q 24: 32) или квалифицировать его термином «обладание» («бад мамлюк» в q 16:75). Далее, когда в Коране говорится о манифестации, он не использует классическую формулу; ни вала, а состояние клиента после манифестации (см. ).

Во-вторых, институт рабства резко изменился в седьмом и восьмом веках, т. Е. Десятки тысяч захваченных рабов вылились в Дамаск и другие городские центры, а Мекка и Медина стали важными центрами роскоши-работорговли. Самые ранние юридические тексты имеют обширные главы о рабстве и манифестации, которые очень мало зависят от Корана. Предсовременные исламские цивилизации, с их евнухами, рабскими армиями и рабскими династиями, были ещё более удалены от проблем qur'ānic. Современные интерпретаторы использовали этот разрыв, чтобы утверждать, что Коран не попустил бы рабскую практику, распространенную в исламской истории, а некоторые утверждали, что средневековые интерпретаторы подорвали требование Корана к контрактам на коллекционирование (Рахман, майорские темы, 48), в то время как другие утверждают, что Первоначальное намерение Корана, правильно понятое, состояло в том, чтобы полностью устранить рабство ("Арафат, Отношение, но сравните Маудуди, Пурда, 20).

Однако можно разграничить эти интерпретационные конструкции, проанализировав ранние биографические словари и исторические отчеты. Хотя биографии некоторых известных отдельных рабов, таких как Bilāl b. Раба (д. 20/642?) И Салман аль-Фариси (ум. 35/656?) Были явно усилены или сфабрикованы более поздними авторами, исторический отчет заслуживает доверия в отношении общих черт рабства в период qur'ānic. Согласно этим данным, рабство широко известно, но рабы держались в небольшом количестве, причем исключительно богатые люди, владеющие не более чем несколькими десятками. Кроме того, рабы, похоже, были доставлены в Мекку и Медину через торговлю караваном из египетских, сирийских, персидских и эфиопских источников. В дополнение к импорту дети рабов также считались рабами.

Среди ранних верующих рабы немусульманских мастеров, по сообщениям, подвергались жестоким наказаниям (см. Наказание и наказание). Sumayya bt. Кубба (д. До хиджры, см. Эмиграцию) известен как первый мученик ислама, убитый копьем Абу Джала, когда она отказалась отказаться от своей веры. Аналогичным образом, Билал был освобожден Абу Бакром, когда его хозяин Умайя б. Халаф, положил тяжелую скалу на грудь, чтобы заставить его превратить. Напротив, Мухаммад был добр к своим рабам. Зайд б. Ḥāritha (д. 8/630), купленный Хадиджей (q.v.) для Пророка и один из первых, кто исповедует ислам, был принят Мухаммадом в качестве его сына, хотя усыновление было отменено (д. 33: 5). Мухаммад также очень любил Марию (д. 16/638), коптскую рабов, которая родила ему сына.

Есть веские доказательства того, что рабы были освобождены по благочестивым причинам; а также упоминается как вознаграждение за определённые поступки. Многие управляемые рабы оставались зависимыми от своих господ (см. Крон, римское право), но некоторые освобожденные рабы достигли важных постов. Зайд б. Шарита, генерал и доверенное лицо Мухаммада, пожалуй, самый известный пример, хотя "Аммар б. Ясир был губернатором Куфы, а Шухайб б. Синан служил временным халифом (q.v.) после смерти Умара (q.v.) (Dhahabī, Ta’rīkh, yrs. 11-40, p. 600). Другие известные рабы включают Салим b. Макил (d. 12/634), который считается среди эмигрантов (мухаджирун, см. Эмигрантов и помощников) и был важным чтецом Корана (см. Reciters of qur'ān) и Waḥshī b. Ḥarb (d. 41-50 / 662-70), раб владельцев Меккан, который убил дядю и пророка Пророка и после его обращения был псевдопророком Мусайлимой (q.v.).

¶ Эти исторические записи согласуются с Кораном по следующим существенным моментам. Рабы считались частью семьи, хотя и имели более низкий статус, чем у свободных членов семьи (см. Семью, родство, племена и кланы). Манифест рабов был актом благочестия (q.v.), хотя освобожденные рабы оставались зависимыми от прежних господ. Женщины-рабы были взяты в качестве наложниц, и брак между свободными и рабами был потворствован. Ни в Коране, ни в исторической записи не упоминается о каком-либо способе приобретения рабов, кроме захвата на войне (q.v, см. Также пленных, добыча), покупки или рождения в рабство; это важно, учитывая сохранение долгового рабства (см. Schneider, Kinderverkauf und Schuldknechtschaft). Наконец, важная роль, которую играют рабы как члены этого сообщества, может помочь объяснить акцент Корана на manumission и любезное обращение. Тем не менее, к моменту смерти Мухаммада рабы не составляли значительную часть верующих.

Хотя институт рабства в Коране имеет много особенностей с соседними культурами, использование милостыни для рукописи рабов (см. Милостыню) представляется уникальным для Корана (при условии традиционной интерпретации q 2: 177 и q 9:60), равно как и практика освобождения рабов в искуплении за определённые преступления (Педерсен, Ид, 196-8, но сравните Исход 21: 26-7). Другие культуры ограничивают право хозяина нанести вред рабу, но лишь немногие увещевают мастеров любезно относиться к своим рабам, а размещение рабов в той же категории, что и другие слабые члены общества, которые заслуживают защиты, неизвестно вне Корана (см. ). Таким образом, уникальный вклад Корана заключается в том, что он уделяет особое внимание месту рабов в обществе и ответственности общества перед рабом, возможно, самым прогрессивным законодательством о рабстве в свое время (см. ).

Рабство продолжалось как важный аспект средневековой исламской культуры, но к девятнадцатому столетию оно было на исходе. Рабские династии Египта и Декана были демонтированы, и знаменитый янисарский корпус Османской империи больше не зависел от рабского сбора (деввирме). Давление европейских держав на прекращение работорговли в некоторых областях было сопротивлением, но также было найдено согласие мусульманских юристов. В Османской империи, Восточной Африке и в других местах договор о комплектовании (kitāba, основанный на q 24:33) использовался государством как устройство для прекращения рабства, предоставляя рабам средства для их освобождения от своих хозяев. Некоторые власти делали полные заявления против рабства, утверждая, что они нарушают qur'ānic идеалы равенства и свободы (Shafiq, L’esclavage, видят свободу и предопределение). Великие рабовладельческие рынки Каира были закрыты в конце девятнадцатого века, и даже консервативные интерпретаторы Корана продолжают рассматривать рабство в отличие от исламских принципов справедливости и равенства (см. Справедливость и несправедливость, экзегеза qur'ān: раннее современное и современное) , Этот драматический сдвиг в отношении ислама к рабству является ярким примером гибкости в толковании норм qur'ānic (см. Также этику и qur'ān).

Slaves and Slavery (2,487 words)

Persons incorporated into a family in a subordinate position who are subservient to a master who owns them and may sell them, and the institution of acquiring, keeping, selling, and freeing slaves. Slaves are mentioned in at least twenty-¶ nine verses of the Qurʾān, most of these are Medinan and refer to the legal status of slaves. Seven separate terms refer to slaves, the most common of which is the phrase «that which your/their right hands own» (mā malakat aymānukum/aymānuhum/aymānuhunna/yamīnuka), found in fifteen places. This phrase often refers to female concubines (q.v.), though it also serves as a general term for slaves. ʿAbd, the common word for slave in classical Arabic, is found in four places, and ama, a female slave, is mentioned twice. In several places, the Qurʾān refers to slaves in ambiguous terms: fatayāt, literally «female youths» (q 4:25; 24:33); rajul, «a man» (cf. q 16:76; 39:29); and adʿiyā, «adopted sons» (q 33:4-5, 37). Finally, the Qurʾān uses raqaba, "the nape of the neck, " several times as a synecdoche to mean slave, though captive may be a better interpretation for the plural form (al-riqāb, as in q 2:177; 9:60). Slavery, ʿubūdiyya or riqq, is nowhere mentioned, though the Qurʾān recommends freeing of slaves and is obviously interested in regulating the institution.

The Qurʾān accepts the distinction between slave and free as part of the natural order and uses this distinction as an example of God’s grace (q.v.) in q 16:71: «God has preferred some of you over others in provision; but those that were preferred shall not give their provision to their slaves (mā malakat aymānuhum), in order to make them equal therein. What, do they deny God’s blessing (q.v.)?» The Qurʾān, however, does not consider slaves to be mere chattel; their humanity is directly addressed in references to their beliefs (q 2:221; 4:25, 92), their desire for manumission and their feelings about being forced into prostitution (q 24:33). In one case, the Qurʾān refers to master and slave with the same word, rajul (q 39:29). Later interpreters presume slaves to be spiritual equals of free Muslims. For example, ¶ q 4:25 urges believers to marry «believing maids that your right hands own» and then states: «The one of you is as the other» (baʿḍukum min baʿḍin), which the Jalālayn interpret as «You and they are equal in faith (q.v.), so do not refrain from marrying them» (see marriage and divorce). The human aspect of slaves is further reinforced by reference to them as members of the private household, sometimes along with wives or children (q.v.; q 23:6; 24:58; 33:50; 70:30) and once in a long list of such members (q 24:31). This incorporation into the intimate family is consistent with the view of slaves in the ancient near east and quite in contrast to Western plantation slavery as it developed in the early modern period.

The legal material on slavery in the Qurʾān is largely restricted to manumission and sexual relations (see sex and sexuality). Masters are encouraged to be kind to slaves (q 4:36), manumit them and even marry them off but slaves have no corresponding right to demand such treatment (al-Ghazālī's [d. 505/1111] list of «slaves' rights» is based entirely on tradition; see Bousquet, Droits de l’esclave, 420-7). For example, q 90:12-18, perhaps the earliest qurʾānic statement on slaves, addresses the master and emphasizes a religious motivation for manumission: «What will make you understand the steep path? Releasing a slave (fakku raqabatin) or giving food on a day of hunger to an orphan relative or a miserable poor person (see poverty and the poor). […] These are the companions of the right hand!» (see left hand and right hand; orphans). Here, manumission is one way in which wealthy members of society can care for the less fortunate, but elsewhere, manumission is used to expiate sins such as oath-breaking (q 5:89; 58:3; see sin, major and minor; breaking trusts and contracts). q 24:33 is universally ¶ regarded by the interpreters as the origin of the kitāba, a "manumission contract, " in which slaves buy their freedom from their masters in installments, though it is unlikely that such a contract was known in the qurʾānic period (Brockopp, Early Mālikī law, 166-8; Crone, Two legal problems, 3-21). Two exhortations to help al- riqāb (q 2:177; 9:60) have been interpreted as urging believers to support slaves trying to pay off such contracts (e.g. Jalālayn), although these verses may also refer to ransoming of Muslims captured in battle (as implied in Qurṭubī, Jāmiʿ, ad loc.).

The second major category for qurʾānic rules on slavery is sexual relations. The Qurʾān condones the use of female slaves as concubines (q 23:5-6; 70:29-30) and also marriage to believing slaves (q 2:221; 24:32), although abstinence (q.v.) is touted as a better choice (q 4:25; 24:30; see also chastity). Within the rules on marriage to slaves, the punishment of married slave women is to be half that of married freewomen (q 4:25), a rule that was later extended to all crimes committed by slaves. The Qurʾān also explicitly prohibits slave prostitution (q 24:33; see adultery and fornication).

There is strong evidence to suggest that the Qurʾān regards slaves and slavery differently from both classical and modern Islamic texts. First, the vocabulary is distinct. Several words for slave in classical Arabic (such as mukātab, raqīq, qinn, khādim, qayna, umm walad, and mudabbar) are not found in the Qurʾān, while others (jāriya, ghulām, fatā) occur but do not refer to slaves. Likewise, ʿabd (along with its plurals ʿibād and ʿabīd) is used over 100 times to mean «servant» (q.v.) or «worshipper» in the Qurʾān (see servant; worship); in each occasion when it is used to refer to male slaves, a linguistic marker is appended, contrasting ʿabd to a free person (al- ḥurr in q 2:178) or a female slave (ama, pl. imāʾ in ¶ q 24:32) or qualifying it with the term «possessed» (ʿabd mamlūk in q 16:75). Further, when the Qurʾān speaks of manumission, it does not use the classical ʿitq; nor does walāʾ, the state of clientage after manumission, appear (see clients and clientage).

Second, the institution of slavery changed dramatically in the seventh and eighth centuries c.e.: tens of thousands of captured slaves poured into Damascus and other urban centers, and Mecca (q.v.) and Medina (q.v.) became important centers of the luxury slave trade. The earliest legal texts have expansive chapters on slavery and manumission that depend very little on the Qurʾān. Pre-modern Islamic civilizations, with their eunuchs, slave armies and slave dynasties, were even further removed from qurʾānic concerns. Modern interpreters have used this disconnect to argue that the Qurʾān would not have condoned the slaving practices common in Islamic history, with some claiming that medieval interpreters subverted the Qurʾān’s demand for manumission contracts (Rahman, Major themes, 48), while others argue that the Qurʾān’s original intent, properly understood, was to eliminate slavery altogether (ʿArafat, Attitude; but compare Mawdudi, Purdah, 20).

It is possible, however, to delimit these interpretive constructs by analyzing early biographical dictionaries and historical accounts. While the biographies of certain famous individual slaves, such as Bilāl b. Rabāḥ (d. 20/642?) and Salmān al-Fārisī (d. 35/656?), were clearly enhanced or fabricated by later authors, the historical record is trustworthy regarding the general features of slavery in the qurʾānic period. According to these accounts, slavery was widely known but slaves were held in small numbers, with exceptionally rich persons owning no more than several dozen. Also, slaves appear to have been brought to Mecca and Medina through the caravan ¶ trade from Egyptian, Syrian, Persian and Ethiopian sources. In addition to importation, children of slaves were also considered slaves.

Among the earliest believers, slaves of non-Muslim masters reportedly suffered brutal punishments (see chastisement and punishment). Sumayya bt. Kubbāṭ (d. before the hijra; see emigration) is famous as the first martyr of Islam, having been killed with a spear by Abū Jahl when she refused to give up her faith. Likewise, Bilāl was freed by Abū Bakr when his master, Umayya b. Khalaf, placed a heavy rock on his chest to force his conversion. In contrast, Muḥammad was kind to his slaves. Zayd b. Ḥāritha (d. 8/630), bought by Khadīja (q.v.) for the Prophet and one of the first to profess Islam, was adopted by Muḥammad as his son, though the adoption was later annulled (q 33:5). Muḥammad was also very fond of Māriya (d. 16/638), a Coptic slave who bore him a son.

There is good evidence that slaves were freed for pious reasons; manumission is also mentioned as a reward for certain deeds. Many manumitted slaves remained dependent upon their masters (see Crone, Roman law) but some freed slaves attained positions of importance. Zayd b. Ḥāritha, general and confidant of Muḥammad, is perhaps the most famous example, although ʿAmmār b. Yāsir was governor of Kūfa, and Ṣuhayb b. Sinān served as interim caliph (q.v.) after ʿUmar’s (q.v.) death (Dhahabī, Taʾrīkh, yrs. 11-40, p. 600). Other famous slaves include Sālim b. Maʿqil (d. 12/634), who is counted among the Emigrants (muhājirūn; see emigrants and helpers) and was an important Qurʾān reciter (see reciters of the qurʾān) and Waḥshī b. Ḥarb (d. 41-50/662-70), a slave of Meccan owners who killed both the Prophet’s uncle Ḥamza and, after his conversion, the pseudo-prophet Musaylima (q.v.).

¶ These historical records agree with the Qurʾān on the following substantial points. Slaves were considered a part of the family, though of a status lower than that of free family members (see family; kinship; tribes and clans). Manumission of slaves was an act of piety (q.v.), though freed slaves remained dependent on their former masters. Female slaves were taken as concubines and marriage between free and slave was condoned. Neither the Qurʾān nor the historical record mentions any way of acquiring slaves other than through capture in war (q.v.; see also captives; booty), purchase or being born into slavery; this is significant given the persistence of debt slavery (see Schneider, Kinderverkauf und Schuldknechtschaft). Finally, the important role played by slaves as members of this community may help explain the Qurʾān’s emphasis on manumission and kind treatment. Nonetheless, by the time of Muḥammad’s death, slaves did not make up a large proportion of the believers.

While the institution of slavery in the Qurʾān shares many features with neighboring cultures, the use of alms for the manumission of slaves (see almsgiving) appears to be unique to the Qurʾān (assuming the traditional interpretation of q 2:177 and q 9:60), as does the practice of freeing slaves in expiation for certain crimes (Pedersen, Eid, 196-8; but compare Exod 21:26-7). Other cultures limit a master’s right to harm a slave but few exhort masters to treat their slaves kindly, and the placement of slaves in the same category as other weak members of society who deserve protection is unknown outside the Qurʾān (see oppression; oppressed on earth, the). The unique contribution of the Qurʾān, then, is to be found in its emphasis on the place of slaves in society and society’s responsibility toward the slave, perhaps the most progressive legislation on ¶ slavery in its time (see law and the qurʾān).

Slavery continued as an important aspect of medieval Islamic culture but by the nineteenth century it was on the wane. The slave dynasties of Egypt and the Deccan had been dismantled and the famous Janissary corps of the Ottoman empire was no longer dependant on a slave levy (devşirme). Pressure from European powers to end the slave trade was resisted in some areas but also found ready assent among Muslim jurists. In the Ottoman empire, east Africa and elsewhere, the manumission contract (kitāba, based on q 24:33) was used by the state as a device to end slavery by giving slaves the means to buy their freedom from their masters. Some authorities made blanket pronouncements against slavery, arguing that it violated the qurʾānic ideals of equality and freedom (Shafiq, L’esclavage; see freedom and predestination). The great slave markets of Cairo were closed down at the end of the nineteenth century and even conservative Qurʾān interpreters continue to regard slavery as opposed to Islamic principles of justice and equality (see justice and injustice; exegesis of the qurʾān: early modern and contemporary). This dramatic shift in Islamic attitudes toward slavery is a prime example of flexibility in interpreting qurʾānic norms (see also ethics and the qurʾān).

Primary

Dhahabī, Taʾrīkh
Ibn al-Athīr, ʿIzz al-Dīn Abū l-Ḥasan ʿAlī, Usd al-ghāba fī maʿrifat al-ṣaḥāba, Cairo 1970
Ibn Isḥāq, Sīra
Ibn Saʿd, Ṭabaqāt
Jalālayn
Qurṭubī, Jāmiʿ

Secondary

W. ʿArafat, The attitude of Islam to slavery, in iq 10 (1966), 12-8
D. Ayalon, Mamlūk, in ei2, vi, 314-21
G. Baer, Slavery and its abolition, in id. (ed.), Studies in the social history of modern Egypt, Chicago 1969, 161-89
C. Bosworth, Barda, in Ehsan Yarshater (ed.), ¶ Encyclopaedia Iranica, London 1982-, iii, 766
G.H. Bousquet, Des droits de l’esclave. Fragment extrait de l’Iḥyāʾ de Ghazālī, in Annales de l’Institut d'Études Orientales 10 (1952), 420-27
J. Brockopp, Competing theories of authority in early Maliki texts, in B. Weiss (ed.), Islamic legal theory, Leiden 2001, 3-22
id., Early Mālikī law. Ibn ʿAbd al-Ḥakam and his major compendium of jurisprudence, Leiden 2000
id., Slavery in Islamic law. An examination of early Mālikī jurisprudence, PhD diss., Yale University 1995
R. Brunschvig, ʿAbd, in ei2, i, 24-40
F. Cooper, Plantation slavery on the east coast of Africa, New Haven 1977
P. Crone, Roman, provincial and Islamic law, Cambridge 1987
id., Two legal problems bearing on the early history of the Qurʾān, in jsai 18 (1984), 1-37
S. Marmon, Eunuchs and sacred boundaries in Islamic society, New York 1995
I. Mattson, A believing slave is better than an unbeliever, PhD diss, U. Chicago 1999
A. Mawdudi [Maududi], Purdah and the status of woman in Islam, Lahore 1992
J. Miller, Muslim slavery and slaving. A bibliography, in E. Savage (ed.), The human commodity, London 1992, 249-71
H. Müller, Sklaven, in ho [div. 1, vol. 6, sect. 6, pt. 1] (1977), 53-83
J. Pedersen, Der Eid bei den Semiten, Strassburg 1914
F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Minneapolis 1989
I. Schneider, Kinderverkauf und Schuldknechtschaft. Untersuchungen zur frühen Phase des islamischen Rechts, Stuttgart 1999
A. Shafiq, L’esclavage au point de vue musulman, Cairo 1891
trans. A. Zakī, al-Riqq fī l-Islām, Cairo 1892
E. Toledano, The Ottoman slave trade and its suppression 1840—1890, Princeton 1982
id., Slavery and abolition in the Ottoman Middle East, Seattle 1999

Brockopp, Jonathan E., «Slaves and Slavery», in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00393>

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

'Abd (18,779 слов)

Статья Содержание

1. До Ислама
2. Ḳor'ān. Религиозная этика
3. фикх

Практика рабства

это обычное слово для «раба» на арабском языке всех периодов (обычное множественное число в этом смысле «есть», хотя у Ḳur'ān есть «ibād: xxiv, 32), более конкретно для» мужской рабыни «,» женщина-раб ", являющаяся ama (pl . imā'). Оба слова имеют старый семитский запас; Библейский иврит использует их в том же значении. Классический арабский язык также выражает идею «раба» в единственном числе обоих полов и в коллективе общим термином raḳīḳ, который, однако, не встречается в Ḳur'ān. С другой стороны, Ḳur'ān часто использует термин raḳaba, буквально «шея, затылок шеи» и, ещё чаще, periphrasis mā malakat aymānukum (-hum), «то, что имеют ваши (ваши) правые руки» , В свете этой формулы следует рассматривать мамлук а xvi, 75: он должен быть должным образом «раб, который является частью собственности». Отсюда, без сомнения, развитие классического языка мамлюка как существительного, означающего «раб» (позже также «exslave»). В ходе истории арабского языка, как и других языков, различные перипетии претерпевали эвфемизмы, буквально обозначающие «мальчик, девочка» или «слуга, служанка»: fatā (fem. Fatāt), который является Ḳur’anic, ghulām для "мужчины раб «, djāriya для» женщины-рабыни «, оба очень распространенные, особенно для мужчин (также встречаются женщины), а хадимы особенно для женщин (также, в ближайшее время, для» евнуха "). Оба этих последних в некоторых странах, наконец, стали означать «негр, негритян». Другой термин, иногда используемый для «рабыни», является как бы «правильным».

Абстрактное «рабство» выражается riḳḳ или производным от’abd, таким как’ubūdiyya. «Мастер» — это садыд; его также можно назвать «покровителем» (мавла) или, на законном языке, «владельцем» (малик). Противоположностью рабов, «свободный мужчина или женщина» является ḥurr (fem. Ḥurra).

Турецкий имеет в качестве эквивалентов «рабыню», кул или келе, а также заимствования из персидского: бенде, а также с арабского: эсир (асир), гулам (гулам) для мужского, карие (дджарии) и галайика (халаи, правильно «существ») для женского. Помимо банды, у персидского есть гулама для мужского и кениза для женского.

1. До Ислама

Рабство практикуется в доисламской Аравии, как в остальной части древнего и раннего средневекового мира. Но следует признать, что редкие и противоречивые данные, доступные нам для доисламского периода, недостаточны для обеспечения надежных ответов на большинство проблем, представленных институтом. Можно позволить, что непосредственно перед хиджрой, подавляющее большинство рабов в Западной Аравии, обильный товар в Мекке, чьи продажи торговцы выросли ("Абд Аллах б. Юд’ан [qv], ср. Ламменс, Ла-Мекка …. , Бейрут, 1924, пассим), были окрашены людьми эфиопского происхождения (шабаша). Некоторые из них, должно быть, сформировали ядро Ахабиша, Мекканское ополчение (Ламменс, Я. А., 1916 = «Л’Арбее», авангард Льюис, Бейрут, 1928, с. 237—293). Билал, первый муэдзин ислама, был одним из таких рабов. Были некоторые белые рабы иностранной расы, гораздо менее многочисленные, которые, без сомнения, были принесены арабскими караванами (рабами-дилерами ещё в библейской истории Иосифа) или были продуктом бедуинских захватов (легенда о персидском Салмане Паке). Наконец, нет никаких объективных оснований для отрицания существования арабских рабов, хотя выкуп пленных среди кочевых племен был обычным делом. ¶ У нас есть пример Kalbite Zayd b. Ḥāritha, который стал усыновленным сыном Мухаммада: ценный пример, даже если он был затронут в соответствии с традицией (см. Решение, приписываемое «Умару, внизу», как правдоподобные доказательства, указывающие одинаково). Однако у нас нет ничего убедительного в отношении существования порабощения за долги или продажи детей их семьями: поздние и редкие рассказы о таких случаях (Aghānī 2, iii, 97; xix, 4) показывают, что они являются ненормальными.

Кроме того, было бы неразумно растягивать скудную информацию, которую мы имеем о состоянии рабов в Ḥidjāz до Ислама, чтобы соответствовать каждой местности и каждому социальному разделению. Кочевники и малоподвижные люди, в частности, возможно, продемонстрировали совершенно иное отношение даже в те дни: мы придем к современному периоду позже. Постоянное презрение к рабской родословной, даже если только на стороне матери, сатира нацелилось на человека, который женится на пленнице (Дж. Иаков, Алтараб, Бедуиненлебен, Берлин, 1897, стр. 137-8, 213; Бихр Фарес, L "honneur chez les Arabes avant l’Islam, Paris 1932, стр. 71), пожалуй, характерны для бедуинского менталитета, а не для обозначения общего мировоззрения горожан. Биография в литературной форме знаменитого воина-поэта «Антара», сына бедуина и эфиопской рабыни, которая должна совершать ослепительные подвиги перед отцом, согласится узаконить его, — это романский (Lammens, Le berceau de l’Islam, Rome 1914, стр. 299) против дезинсекции детей таких союзов, а также против их содержания в рабстве: доказательство того, что этот вопрос имел некоторую непосредственность и требовал, во всяком случае, либерального ответа.

Вероятно, на обычную практику доисламских арабов повлияло древнее семитское различие между двумя классами рабов, которое никогда, возможно, не сводилось к строгому правовому принципу (И. Мендельсон, «Рабство на древнем Ближнем Востоке», Нью-Йорк, 1949 г. , стр. 57-8) и никогда не был ратифицирован мусульманским правом, но который оставил следы кое-где в коде поведения исламизированных земель: в отличие от купленного раба ('abd u mamluka tin), раб, родившийся в его мастерской (позднее был применен к рабу, над которым были полные и полные права собственности) в обычном ходе событий вряд ли был продан или иным образом утилизирован мастером (LA, xvii, 227-8; Ḏjurdjani, Ta’rifāt, ḳinn). Мы находимся на более твердой почве, потому что практика явно осуждается в Ḳu’rān, xxiv, 33, признавая это фактом, что в доисламские времена женщины-рабы были проституированы на благо своих хозяев, опять же в соответствии с восточно-восточным обычаем великой древности (Мендельсон, op. cit., стр. 54).

2. Ḳor'ān. Религиозная этика
А.

Ислам, как и его два родительских монотеизма, иудаизм и христианство, никогда не проповедовал отмену рабства как доктрины, но он следовал их примеру (хотя и совсем по-другому) в попытке смягчить институт и смягчить его юридические и моральные аспекты (в той части, которую сыграл в этом христианство, см. М. Блох, в Annales, 1947 и Imbert, в Mélanges F. de Visscher, Brussels, 1949, vol. i). Духовно, раб имеет такое же значение, как и свободный человек, и та же вечность ждет его душа; в этой земной жизни, неспособной к эмансипации, остается факт его более низкого статуса, которому он должен свято отступить.

Шуран рассматривает эту дискриминацию между людьми как в соответствии с божественно установленным порядком вещей (xvi, 71, 75; xxx, 28). Но снова и снова, начиная от начала и до конца проповеди, это делает освобождение рабов достойным поступком: благотворительную деятельность (ii, 177; xc, 13), которой могут быть посвящены правовые милостыни (ix, 60) или акт искупления для определённых уголовных преступлений (непреднамеренное убийство: iv, 92, где указано «верующий раб», лжесвидетельство: v, 89; Iviii, 3); согласие должно быть легко предоставлено на контрактную эмансипацию (xxiv, 33). Беззаконный раб упоминается среди тех, кого следует относиться «любезно» (iḥsān an, iv, 36). Более того, его достоинство как человека проявляется в некоторых таинствах, касающихся сексуальной стороны социальных отношений. Мы уже упоминали о запрете на проституцию женщин-рабов (xxiv, 33); никто не может законно пользоваться ими, кроме своего хозяина (xxiii, 6; xxxiii, 50; lxx, 30) или своего мужа, поскольку законный брак открыт для рабов, мужчин и женщин. У мастеров есть моральный долг жениться на своих «добродетельных» рабах обоих полов (xxiv, 32); если это необходимо, мусульманским рабам разрешено жениться на свободных мусульманах (ii, 221, iv, 25). Рабыня, которая, получив согласие своего хозяина, которая необходима, выходит замуж за свободного человека, имеет право на «разумное приданое» от своего мужа. Она обязана оставаться верной ему; но если она совершает прелюбодеяние, её статус раба вновь появляется в любопытном положении о том, что она не может нести только половину наказания, предназначенного для свободной замужней женщины (iv, 25). Наконец, Ḳur'ān защищает жизнь раба, в какой-то мере, законом возмездия, но формула «свободный для свободного, раб рабов» (ii, 178) ясно показывает, как в уголовном деле принцип неравенства поддерживается.

Библиография R. Roberts, Das Familien, Sklaven …. Recht im Qorân, Leipzig 1908, 41-47

Социальные законы Корана, Лондон, 1925, 53 и далее.

Б.

Более или менее официальная мусульманская этика, выраженная в ладитах, следует линии Ḳur’anic обучения; это даже ощутимо подчеркивает гуманитарные тенденции последнего в вопросе, с которым мы имеем дело. Аль-Газали, в Илья, изд. 1346 AH, ii, 195-7 (ḥuḳūḳ al-mamlūk) (перевод G.H. Bousquet, AIEO 1952, 423-7) должен был только объединить ряд известных хадисов, чтобы произвести то, что составляет лекцию по этике для рабовладельцев, иллюстрируется примерами.

Традиция радуется утверждению, что доля раба была одной из последних забот Пророка. У этого есть довольно большой запас высказываний и анекдотов, приписываемых Пророку или его сподвижникам, предписывающие реальную доброту к этому низшему социальному классу. «Не забывайте, что они ваши братья»; во всяком случае, когда они мусульмане, как указывают некоторые тексты. — «Бог дал вам право собственности на них, он мог бы дать им право собственности на вас». — «У Бога больше власти над тобой, чем у тебя». Таким образом, мастер рекомендуется не проявлять презрения к своему рабом; не сказать «мой раб», но «мой мальчик, мой слуга» (ст. выше), поделиться с ним едой, предоставить ему одежду, похожую на его собственную, чтобы дать ему не более чем умеренную работу, а не наказать он чрезмерно, если он поступает неправильно, простить его «семьдесят раз в день» и, наконец, продать его другому хозяину, если они не смогут хорошо ладить друг с другом.

Manumission оценивается как счастливое решение во многих случаях и предлагается как способ для мастера исправиться за чрезмерное наказание своего раба. Рекомендуется в той же категории ¶, как подаяние милостыни, во время затмения и включается в число возможных возможных способов изгнания добровольного разрыва почащения Раманана (Шуран предписывает не более, чем "кормление бедный человек ": ii, 184). Двукратная награда на небесах обещана человеку, который воспитывает свою рабовладельцу, освобождает её и женится на ней. Известная Шади утверждает: «Человек, который освобождает раба-мусульманина (против веры), Бог освободится от ада, конечности для конечности».

Обязанность раба, в свою очередь, оказывать верное служение. Он «пастух богатства своего хозяина», и его попросят рассказать об этом в следующем мире. Его награда в раю будет двоякой, если, помимо выполнения обычных религиозных обязанностей, у него есть особая заслуга в том, что он дал хороший совет своему хозяину.

Если Ḳur'ān и Tradition показывают определённый фаворитизм по отношению к таким рабам, как мусульмане, другое направление проявляется в хадисах, запрещающих держать мужчин-арабов в рабстве; они ссылаются на решение по этому поводу, которое, как утверждается, было дано халифом «Умар» в пользу распоряжения случаями рабства против выплаты выкупа, когда они были результатом «доисламской практики» (см. особенно Ибн Саллам, K. al-Amwāl, pp. 133-4).

Библиография Wensinck, Handbook, s.v. рабы.

3. фикх

Под заголовком fihh должным образом так называемый, мы прибегаем к основным положениям, согласованным великими школами Sunnī. В дальнейшем мы кратко остановимся на некоторых типичных решениях, принятых Имами-шиизмом.

А.

Помимо периодически действующего различия между мусульманскими и немусульманскими рабами, мусульманское право признает только одну категорию рабов, независимо от их этнического происхождения или источника их состояния. Учреждение держится только двумя законными средствами: рождением в рабстве или захватом на войне, и даже из них последнее не применимо к мусульманам, поскольку, хотя они могут оставаться порабощенными, они не могут быть сведены к рабству. Поэтому законно, что единственными мусульманскими рабами являются те, кто родился в обеих категориях или которые были уже рабами во время их обращения в ислам. Их число имеет тенденцию уменьшаться как посредством эмансипации, особенно рекомендуется в таких случаях, так и с помощью следующего положения: тогда как обычный принцип мусульманского права заключается в том, что ребёнок принимает при рождении статус матери, свободный или раб, исключение, тем более важность с учетом его широкого применения, делается в пользу ребёнка, рожденного от свободного человека и принадлежащего ему рабыни; такой ребёнок считается свободным (иначе он будет рабым своего отца). Это означает, что рабство вряд ли может существовать в исламе без постоянно обновляемого вклада периферийных или внешних элементов, непосредственно захваченных в войну или импортированных на коммерческой основе, под фикцией Святой войны с чужой территории (dār al-ḥarb).

Приятно видеть, что в глазах мусульманских правоведов рабство является исключительным условием: «Основным принципом является свобода» (al-aṣl huwa’l-ḥurriyya). Следовательно, для большинства из них презумпция в пользу свободы; в целом они сошли на сторону, считая, что свободен раскольник (laḳiṭ), происхождение которого неизвестно. Но можно с полным основанием утверждать, что, несмотря на строгость, выраженную некоторыми докторами закона, нигде не было разработано достаточно четкой системы санкций для подавления похищения или продажи свободных лиц, мусульман или немусульман. Тем не менее мы видим позитивное осуждение практики казни молодых рабов, хотя в принципе это было осуждено.

Б.

На юридико-религиозном уровне раб имеет своеобразное составное качество, принимая участие в природе как вещи, так и личности. Считается как вещь, он подчиняется праву собственности — действительно, именно в этом заключается строгое определение рабства, осуществляемое мужчиной или женщиной, и он может быть объектом всех юридических операций, исходящих из этой позиции: продажа, подарок, прокат, наследование и так далее. В этом отношении он является «простым товаром» (sil’a min al-sila'). В различных классах собственности, отличных от fiḳh, он, как правило, относится к животным, и его партия похожа на их: новорожденный раб, например, является «плодом» (гхалла) его матери, как и молодняк крупного рогатого скота, и принадлежит её господину; в теоретических трактатах по публичному праву мутасиб обязан обеспечить, чтобы мастера правильно относились к своим рабам и их животным. Раб может (как среди римлян, так и в христианской Европе) одновременно принадлежать двум или более владельцам: тогда он считается «общим» (муштарак); такая совместная собственность порождает некоторые чрезвычайно сложные юридические позиции, которые предоставляют богатый материал для казуизации врачей. Опять же, следует отметить, что закон устанавливает сумму вознаграждения, которое может потребовать тот, кто восстанавливает рабского раба (ābiḳ) своему хозяину.

Однако раб, даже с точки зрения права собственности, объектом которого он является, не всегда рассматривается точно так же, как и другое свойство. Например, закон Малики позволяет в городах, где это обычное использование, автоматическую гарантию на три дня, за счет продавца раба, против любых «недостатков» («ауюб») в последнем (один год в случай безумия или проказы). Тот факт, что хозяин может юридически иметь сексуальные отношения со своими женщинами-рабами, порождает систему регулирования этих отношений, что имеет последствия в других областях его осуществления права собственности: таким образом, иногда проводится различие между дорогостоящими женщинами-рабами, предназначенными для сожительство и обычные женщины-рабы (например, Mudawwana, vi, 192 seqq., относительно оговорки о нестраховании в продаже), между женщинами-рабами внутри и за пределами запрещенных степеней отношения к заинтересованной стороне (например, в отношении займа завершение, ḳarḍ, кроме ханафов, которые запрещают его со всем живым существом). Кроме того, отношение к родству имеет ещё более впечатляющий эффект. Запрещается отделять рабовладельческую мать и её маленького ребёнка в возрасте до семи лет, когда они становятся собственностью разных мастеров (ḥadīth работает: "Кто отделяет мать от своего ребёнка, Бог отделяет его от своего дорогие в День Воскресения "), под страхом недействительности юридической сделки; ханафи, более неохотно вводящие юридические санкции, маркируют как «нежелательные» отделяния раба, ещё не достигшего половой зрелости, от любого близкого родственника в пределах запрещенных степеней, независимо от того, является он последним или нет. Эмансипация следует автоматически, за исключением школы Ẓāhirī, когда раб становится собственностью очень близкого родственника: согласно шафии, только в восходящей и нисходящей чертах: малики также добавляют братьев и сестер, в то время как шанафи расширяют правило до всех родственников в пределах запрещенных степеней. Религиозная принадлежность также принимается во внимание, поскольку немусульмане не могут удерживать мусульманских рабов; они должны либо освобождать их, либо распоряжаться ими для мусульманских мастеров.

Если мастер не выполняет свои моральные обязательства по обеспечению физического содержания (нафаны) своего раба, закон требует, в крайнем случае, чтобы последний был продан, также было предписано решение, за исключением шанафов, в случае животных , Малики считают, что эмансипация является обязательной (см. Исход, xxi, 26-7), когда хозяин жестоко обращается с его рабым с целью увечий или обезображивания. Позже, когда мы приступим к решению личных прав, мы встретимся с другими примерами ограничения абсолютного права собственности, а также с другими особенностями уголовного права.

С

По личным правам раба, то есть по его юридико-религиозной компетенции, интересно посмотреть, пытались ли классические юристы общей теории, которая выявила бы принципы, лежащие в основе решений, рассеянных под разными заголовками. Одну из таких попыток можно найти в работах Ханафи аль-Паздави (д. 482/1089), прокомментированных и подражаемых в поздних трактатах по uṣūl al-fiḳh; основные идеи, Ḥanafī, конечно, следующие (Uṣūl, ed. Istanbul 1307 AH, стр. 1401—1426): статус рабов несовместим с «родовым владением» (mālikiyyat al-māl), откуда следует, например, что раб не может взять наложницу, но совместим с «не-патримониальной властью» (mālikiyyat ghayr al-māl), откуда, например, следует, что раб может жениться. Его статус не отменяет раба от управления имуществом и претендует на «владение» (яд) его, но несовместим с полным осуществлением высших юридических способностей человека: его дхимма (абстрактная финансовая ответственность) и его ḥill (свобода действий в сексуальных вопросах) сокращаются, и все wilāyāt (государственные или частные органы власти) запрещены ему. Более поздние работы, относящиеся к типу Ашбаха ва-На’а’ира Шафиата Суюни и ханафита Ибн Нуджайма, просто дают сухие и довольно разрозненные списки многообразных правил о том, что рабы могут и не могут делать.

D.

Мусульманский раб имеет религиозный статус ('ibādāt), теоретически идентичный с его свободными единоверцами (противоположное мнение является исключительным, например, в одном одиночном Малики, см. Ибн Фарюн, Дибад, 1329, 268); но некоторые отклонения были более или менее неизбежны в определённых пунктах. Большинство властей считают, что его зависимость от мастера освобождает его от строгой необходимости совершать такие благочестивые действия, которые включают свободу передвижения: пятничную молитву, паломничество, Святую войну. Другим следствием этой зависимости является то, что хозяин несет ответственность за ежегодную выплату его «милостыни при разрыве поста» (zakāt al-fiṭr). Мусульманская рабыня не подчиняется столь строгой обязанности «скрывать свою наготу» (сатр аль-авра) в ритуальной молитве как свободная женщина. Рабу не запрещено выступать в качестве лидера (imām) молитвы в общине, хотя ханафы не одобряют эту практику, а некоторые другие власти не позволяют ему стать наемным имамом или, во всяком случае, предпочитают, чтобы свободный человек держал если у вас есть необходимая компетенция. Вопрос о том, что он действует как имам в полуденной молитве по пятницам и двух канонических фестивалях, более спорный, особенно если эта должность рассматривается как эманация от государственной власти; даже в разных школах есть несогласие относительно того, допустимо ли это. В целом, однако, утвердительный ответ, по-видимому, преобладал, за исключением шанбали. Раб не более квалифицирован для ¶ занимать должность религиозной магистратуры (судейство, ḥisba), чем официальное положение светской власти; он, тем не менее, приемлем как подчиненный сотрудник отдела доходов.

Е.

В вопросах права в строгом смысле (mu'āmalāt) некомпетентность раба действовать (ḥadjr) принимается в принципе, но не является абсолютной. Если он мусульманин, то он подтверждает и прямо заявляет о своей компетентности заключать брак, как это четко указано в Кур’ане (ст.); но согласие мастера требуется как для мужчин, так и для женщин-рабов (согласно маликицам, мужчина-раб полного возраста может жениться сам по себе, но тогда хозяин имеет право либо ратифицировать брак, либо прекратить его путем отказа) и это мастер, который действует как «опекун для супружеских целей» (walī) своих женских рабов. Мастер может даже жениться на «принуждении», (дьябр) мужчине-рабыне, ещё не достигшем возраста, или женщине-рабыне (отец семьи имеет аналогичное право над своими детьми); школы Абу-Шанифы и Малика уступают ему такую же власть над мужским рабы полным возрастом. С другой стороны, только ланбалиты считают, что раб может настаивать на том, чтобы его хозяин женился на нём. Несмотря на оговорки и ограничения, основанные на словах Ḳur'ān, и, несмотря на обычное требование «совместимости» (kafā'а) между сторонами, юристы допускают и устанавливают правила брака между мусульманами, из которых один является рабом, а другой свободно. У нас есть убедительные доказательства того, что в течение столетий такие неравные браки имели место (в интересах раба, мужчины или женщины), чаще, чем можно было бы подумать. Рабская жена, будучи эмансипированной, имеет право выбирать развод, если её муж является рабом и, по словам ханафов, даже если он свободен.

Мусульманин не может быть мужем или женой своего раба (и даже, может быть, не прибавить, раба, принадлежащего его или её сыну); существует абсолютная несовместимость, для тех же людей, между connubium и собственностью. В отличие от других обрядов, ханафы разрешают мусульманину, даже свободному мусульманину, жениться на еврейской или христианской рабыни. Раб имеет право на максимум две жены, за исключением взгляда Малики, который дает ему четыре, точно так же, как свободный человек. Малики также являются одними из тех, кто признает, что рабская жена имеет право делиться в ночи своего мужа на равных условиях со свободной супружкой; другие юристы разрешают ей только одну ночь в три. Обязательство, которое в целом признается подчиненным рабовладельцем, поддерживать свою жену, порождает различные решения, если у него нет законных средств адекватных средств.

Хотя большинство властей отрицают, что мужчина-раб полного возраста может заключить действующий брак по своей собственной воле, но все согласны с тем, что у него есть обычное право мужа на отказ (ṭalāḳ), как он считает нужным. Но в соответствии с общей тенденцией к сокращению на половину, в случае раба, всех фигур, предписанных для свободных людей, он может только вернуть свою жену после одной единственной формулы отказа, вместо двух, которые Коран (ii, 229) лежит как максимум. Следовательно, двоякое отрицание с его стороны имеет тот же решающий результат, что и трехкратное отречение от свободного человека; только ханафиты, которые в вопросе об отказе больше относятся к женщине, чем к человеку, применяют это сокращение, если это жена, которая является рабом, независимо от того, является ли её муж свободным человеком. Шанафы также отделились от других школ, не позволяя замужнему рабыням использовать устройство «проклятия» (li'ān), учрежденное ¶ Ḳur'ān (xxiv, 6-9), в пользу мужа, который может обвинить его супруга прелюбодеяния без каких-либо юридических доказательств.

«Юридический период ухода» («идда»), который должен соблюдаться вдовами или отречёнными женщинами (Ḳur'ān, ii, 228, 334; lxv, 4), также сокращается наполовину, когда рассматриваемая женщина является рабом: 1) два месяца и пять дней для вдовы, а не четырёх месяцев и десяти дней; 2) два менструальных или межменструальных периода (в зависимости от школы) вместо трех (едва ли можно сказать один с половиной) для отреченной женщины, которая обычно регулярно, за исключением того, что шахири держат цифру в три раза; 3) полтора месяца для отречённой женщины, которая обычно не является регулярной, кроме как по маликицам, которые, как ни странно, как замечает Аверроус (Бидайя, ред. 1935, II, 93, т. Лаиме, 233-4) здесь держится цифра три.

Ф.

Гораздо важнее на практике, из-за его широкого применения и значительного влияния на социальную жизнь, является система юридического сожительства. В fihh, как и в Ḳur'ān, внебрачное сожительство допустимо только между мужчиной и его собственной женщиной-рабыней; ему запрещено сожительствовать с рабом, принадлежащим его жене, даже с согласия последнего (вопреки библейскому обычаю), но снисходительность проявляется, если он имеет отношения с рабыней, принадлежащей его сыну. Совладельцы женщины-рабыни могут не сожительствовать с нею, а также не может быть единоличным владельцем замужней женщины-рабыни. Когда у наложницы (surriyya) есть ребёнок у своего хозяина, она пользуется званием umm walad [qv] и улучшенным статусом в том, что она не может быть продана и освобождается от смерти своего хозяина (см. Кодекс Хаммурапи, пункт 170 , но для колебаний в старой исламской практике см. J. Schacht, в EI 1 sv и Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, 264-6); этот ребёнок и любые другие, которых она может впоследствии иметь, рождаются бесплатно. Количество наложниц не ограничено количеством жен, но почти все власти учат, что существуют такие же бары для совместного проживания в браке: естественное или приобретенное родство, две сестры вместе, женщина, исповедующая язычников религии.

С особой целью избегать путаницы в отношении происхождения, в отсутствие какой-либо первоначальной церемонии или «идда», юристы предписывали временный запрет на сексуальные отношения, в случае рабыни, для «проверки нетестия» или istibrā'a, , когда по какой-либо причине она становится собственностью нового хозяина или изменяет свой статус (эмансипация, брак). Если она беременна, этот запрет длится до её заключения, как с «дидой»; если нет, то его продолжительность — один менструальный период. Если она ещё не является регулярной в свои периоды или перестала быть регулярной, власти отличаются: один месяц или три месяца — обычное правило. Маликис и Шанбалис делают продавцом доли рабовладельца в обязанности истибра; первая доверяет ей (мувашаа) надзиранием третьего лица. Существует значительная разница во мнениях по деталям в многочисленных случаях, когда итибра, как представляется, уже не является обязательной, поскольку она не имеет никакой цели; чтобы избежать этого, прибегают к определённым процедурам процедуры, в частности, преданными Ханафи «обходами закона» (ḥiyal) (известный анекдот Харуна аль-Рашида и хади Абу Юсуфа, который нашел свой путь в Арабские ночи).

Дети, рожденные законным сожительством, являются законными и в вопросе о наследстве своего отца находятся на том же уровне, что и дети, рожденные в браке. Но юридически законно — отцовство мастера со всеми его юридическими и социальными последствиями, чем у мужа; кроме того, старые «юристы Ираи» не заявляли об этом официально, если бы не было выражения желания со стороны соответствующего мастера. Шанафи тоже выделяются среди других школ, не отчаивая ребёнка на хозяине, если последний не признает этого, и разрешив ему отречься от него, если есть правовая презумпция в пользу его отцовства, поскольку наложница уже уму. В других школах хозяин незамужней женщины-рабы юридически считается отцом своего ребёнка, причем не только если он признает его своим, но и если он подразумевает признание отношений с ней, то, как очевидно, если она уже umm walad. Ему открыто отрицать отцовство только в том случае, если сожительство было явно невозможным в пределах очень широко признанных пределов срока беременности или если он принимает клятву, что он наложил наложницу в истибра, по крайней мере за шесть месяцев до даты рождение, и что он не сожительствовал с ней с тех пор. Приписывание отцовства усложняется в таких ненормальных ситуациях, когда два совладельца раба сожительствуют с ней в течение того же межменструального периода или когда две правозащитные партии имеют с ней отношения без исключения; тогда регресс должен был быть применен к «физиогномистам» (ḳā'if pl. ḳāfa), древнеарабской цели, трудно применимой в определённое время. В противном случае ребёнку остается выбирать себя в период полового созревания. Здесь снова шанафы отказываются ратифицировать это архаическое учреждение; они предпочитают, если это решение окажется разумно невозможным, установить своеобразное отцовство.

г.

Большинство властей отказывают рабыне в праве под стражей (ḥaḍāna) над своими детьми, на которые имеет право свободная женщина, и они не позволяют мужчине-рабыню быть «опекуном для супружеских целей» (walī). Шейфийские и ханафитские школы (которые не ратифицировали частичную терпимость Абу-Ганифы) отказываются разрешать рабов действовать как исполнитель завещания (waṣī). Свидетельство (шахада) раба недопустимо в суде, кроме как среди ланбалитов, и даже они не принимают его в связи с наиболее серьезными наказуемыми преступлениями. Его утверждение (iḳrār) принято в вопросах, затрагивающих его лицо (помимо ограничений, налагаемых определёнными органами), но не в вопросах собственности.

h

Все школы согласны с тем, что мастер может делать то, что ему нравится, находясь в собственности своего раба, и свободен отнять его у него. В глазах третьих сторон обычный раб не имеет собственного собственного достояния: его деловая деятельность, которая строго ограничена, принадлежит от имени его хозяина, который один является финансово компетентным действовать. Тем не менее малики занимают замечательную позицию (для интересного обоснования см. «Абд аль-Ваххаб, Ишарф, и, 270) о признании» владения "рабов (молока) его пекулия, источником которого являются главным образом дары или завещания, которые он допустимо для него принимать за свой счет, хотя право собственности здесь неустойчиво и не может быть уничтожено без согласия. Два важных следствия этой доктрины заключаются в том, что, по словам маликитов, раб может на законных основаниях иметь наложниц, не вызывая каких-либо теоретических трудностей, и что, получив свободу, он может сохранить свой peculium, если его хозяин официально не объявил о своем желании сохранить Это.

Наконец, по поводу достояния, существует довольно распространенная практика, известная из далекой семитической древности ¶ и из классического мира, которая предоставляет рабов реальную, хотя и не неограниченную юридическую компетенцию: она состоит в том, что хозяин ставит своего подчиненного бизнеса или определённых определённых деловых операций, в случае необходимости поручая ему капитальную сумму. Затем раб называется «санкционированным» (ma’dhūn или ma’dhūn lah). Последствия этого «авторизации» (idhn), которые, тем не менее, могут быть отозваны, в более или менее щедрых условиях рассматриваются разными юристами. Получатель всегда фактически становится относительно независимым, чтобы иметь возможность свободно общаться с третьими лицами. Власти почти единодушны в том, что он не возлагает ответственность за долги своего «уполномоченного» раба; ханафиты, за которыми последовали некоторые сандалы, позволили им быть вызваны на «физическое лицо» (рашаба) рабского должника, если капитал в его распоряжении неадекватен; другими словами, он может быть продан, чтобы заплатить им. С другой стороны, малики и шафии признают его «абстрактную ответственность» (dhimma); «обязанность платить» (dayn) они оставляют на счет тех кредиторов, которых активы недостаточно для удовлетворения, в то же время откладывая «взыскание платежа» (muṭālaba, «Haftung») до тех пор, пока раб не будет эмансипирован.

i

Именно в связи с наказаниями ('uḳūbāt) гибридный и неопределенный характер правовой природы раба, который одновременно является вещью и человеком более низкого статуса, прорывается через сложную сеть решений, представленных fiḳh. Вот любопытный пример необычного вида, но упомянутый как ясно демонстрирующий эту двойственность: «юридическая компенсация» (дийа) за плод, прерванный свободной женщиной, — это молодой раб любого пола, технически известный как гурра, тогда как компенсация для жертв, которые родились должным образом, считаются верблюдами или деньгами.

В какой мере закон возмездия (ḳiṣāṣ) применяется к рабам, на основе Ḳur'ān, ii, 178 (ст. Выше)? В случае преднамеренного убийства он действует против раба, независимо от того, является ли жертва связным или свободным (если он свободен, это, несомненно, не совсем идея возмездия, лежащего в основе наказания); но школы возражают против смерти свободного человека за убийство раба с примечательным исключением из ханафов (а также из этого выдающегося, хотя и довольно диссидентского, ланбали, Ибн Таймийи, ср. Лауст, Эссай, 418, 438), и даже они освобождают человека, который убивает своего раба или человека, принадлежащего его сыну. Малкики почти одиноки в предоставлении жертве ближайшего родственника в отношении виновного раба (опять же с большим количеством оговорок), чтобы делать с ним, как ему заблагорассудится: он может предать его смерти, удержать его в рабстве или освободить его. Это может быть выживание архаичного решения, в другом месте которого вместо простого выбора, как и в случае свободных людей, вместо возмездия и компенсации в соответствии с тарифом. В случаях преднамеренного ранения шафии применяют ответные меры между теми же лицами, что и в случаях убийства; Малики и Шанбали настаивают на равенстве статуса, рабства или свободы между виновной стороной и его жертвой; Шанафи вообще не отказываются от возмездия.

Что из денежной компенсации, в соответствии с тем, что раб виновен или является жертвой кровопролития? −1) Жертва-раб: компенсация переходит к мастеру. Дия несет ответственность только за виновного, за исключением того, что Шафии не определились с тем, чтобы взять «группу, совместно ответственную за кровопролитие» («āḳila»), которая является правилом Шанафи только в случаях убийства. Эта дия не фиксирована, как для свободного человека, а рассчитывается в ¶ случае смерти по рыночной стоимости (īīma) жертвы; только один ханафит установил для него верхний предел, а именно дийу свободного человека, менее символическое сокращение десяти дирхамов. Если существует только ранение, определённого в тарифе, установленном Законом для свободного человека, большинство властей считают, что рыночная стоимость потерпевшего раба должна быть уменьшена на величину разницы между показанной на рисунке правовой шкалой для идентичной раны и максимальной компенсацией за свободного человека. Мэлкики и некоторые ханбалы обучают, хотя и с некоторыми оговорками, что выплаченная сумма должна точно соответствовать износу рыночной стоимости раба.

2) Раб виноват: большинство властей дают хозяину выбор между тем, чтобы отдать преступника (daf', noxalis deditio) и заплатить соответствующую дию. Но Шафии, за которыми следуют несколько ланбалитов, рассматривают дию как действующую на «физическую личность» (рашабу) раба, о котором идет речь о его хозяине, и передают цену, полученную в обмен на него, вплоть до количество дийи, если он не предпочитает выплачивать сумму, не продавая его.

Раб, виновный в краже, и мусульманский раб, виновный в отступничестве, наказывается так же, как и свободные люди: отрезая руку в первом случае, смертью в последнем, когда необходимые условия для этих наказаний выполняются.

Прелюбодеяние (зина), совершенное рабыней любого пола, юридически не предусматривает смертную казнь в результате Ḳur’anic ordinance (ст.) И потому, что ни мужчины, ни женщины-рабы не могут получить конкретное юридическое состояние мукана а) супруг, который ограничивает свободные лица, которые завершили брак и которые он считает необходимыми до вынесения смертного приговора за сексуальное преступление. Как указано в Ḳur'ān, наказание составляет половину от установленного (xxiv, 2) для свободного человека, который не является muḥṣan (a); а именно пятьдесят ударов плетью вместо ста, к которым некоторые власти добавили бы дальнейшее наказание за изгнание. Следует отметить, что Шанафи и Шанбали отказываются считать мужана супругой любого, кто не является муланом, поэтому, согласно им, муж или жена раба не могут быть казнены за прелюбодеяние. В рамках общей тенденции смягчения наказания за сексуальные преступления, связанные с рабами, некоторые случаи незаконного сожительства с женщиной-рабыней (например, совладельцем или отцом мастера) не рассматриваются как зина.

Наконец, раб, виновный в «ложном обвинении в прелюбодеянии» (ḳadhf) против свободного человека, теперь несет ответственность за половину штрафа, назначенного Ḳur'ān (xxiv, 4) против клеветника, который свободен; а именно сорок ударов вместо восьмидесяти. Но раб, который является жертвой такой клеветы, не имеет никакого права на такое удовлетворение, поскольку Закон, который в определённой степени защищает человека раба, не заходит так далеко, чтобы считать его или её как мужчина или женщина чести.

Огромное поле «произвольных наказаний» (таазир), оставленное на усмотрение судьи, почти полностью бросает вызов расследованию путем изучения письменных источников. Мы осознаем нашу неспособность достаточно внимательно изучить, как в вопросах наказания позиция раба действительно сравнивается на протяжении всей истории с ситуацией свободного человека в глазах судебных органов ислама.

J.

Эмансипация ('itḳ,'ataḳa, i’tāḳ) раба — это работа благочестия; это односторонний акт со стороны мастера, заключающийся в явной или неявной декларации; в первом случае не обязательно ¶ показывать намерение. В принципе эмансипация не может быть отменена, и бенефициар не может её отказать. Если, однако, вместо того, чтобы быть незамедлительным, он должен вступить в силу в какой-то фиксированной будущей дате или на определённых условиях, все власти, но малики разрешают продавать раба в то же время. Это разрушает эффект эмансипации (за исключением, скажем, некоторых, если раб затем повторно приобретается его бывшим владельцем). Дети женщины-рабыни, рожденные или нерожденные, как правило, освобождаются от её эмансипации. Частичное лишение раба его единственным хозяином эквивалентно его полному лишению прав (Абу Шанифа формулирует оговорку, но не следует его ученикам). Этот вопрос больше связан с тем, что раб удерживается в совместной собственности, и один из его владельцев разрешает его в той мере, в какой это касается его собственной доли; если этот владелец является состоятельным, то лишение прав является полным, и он будет компенсировать своим товарищам-владельцам стоимость своих акций. Если эмансипатор недостаточно богат для этого, раб остается «частичным» (muba’aḍ), за исключением, по словам ханафов, которые освобождают его и позволяют другим владельцам восстанавливать свою долю из дохода от его работы (сиайа). Есть ещё один момент, по которому шанафы отказываются от решения, легко принимаемого другими школами: они не позволяют прибегать к жребию (ḳur’a), чтобы определить, какое из нескольких рабов должно быть разрешено, когда обстоятельства делают необходимым выбирать; их отказ от этой процедуры диктует некоторые из их решений.

Грант лишения прав человека от смерти мастера, желательная практика для Верных и тот, для которого они часто проявляли пристрастность, известен как тадбир, из выражения «duburin minnī», «после меня» (это мнение Mālikīs, которые настаивают на формуле, содержащей слово из корня dbr). Шафии также применяют этот термин для вступления в силу, начиная с даты смерти хозяина, которая для других школ будет считаться не более чем отменным завещанием. Сам Тадбир в принципе безответственный, в глазах всех властей, но и здесь Шафии и Шанбали позволяют ему стать недействительными в результате продажи рабства мудаббар. Ханафи разрешают это только в том случае, если тадбир ограничен (муджайяд) условием, связанным с смертью эмансипатора. Доминируемому разрешено сожительствовать с его рабом-муладбарой; и её дети, за исключением доминирующего взгляда Шафи, следуют условию их матери. Когда смерть хозяина, мудаббар, считающийся частью его имения, подчиняется правилу одноразового третьего, и по этому правилу зависит способ его эффективного освобождения, который отличается для каждой школы. За исключением Ханафиса, он остается в рабстве, если долги умершего не могут быть разрешены без его продажи.

Контрактное лишение прав человека имеет большое доктринальное и практическое значение. Это рекомендуется Ḳur'ān (xxiv, 33: интерпретация текста как подразумевающего строгое обязательство, как правило, не преобладала). Он заключается в том, что хозяин предоставляет рабу свою свободу в обмен на выплату сумм денег, согласованных между ними. Некоторые называют это условным лишением прав, по мнению других, это выкуп рабыней его собственного человека: расхождение, которое влечет за собой решения, различающиеся подробно. Сделка известна в Ḳur'ān как kitāb, вербальное существительное третьей формы. На классическом языке, без сомнения, можно отличить это от kitāb = "letter; книга ", он был заменен его морфологическим эквивалентом мукатаба или китаба.

Хотя платежи обычно распределяются между ¶ (munadjdjama), и большинство юристов считают урегулирование в рассрочку существенным для договора, ханафиты принимают один единственный и немедленный платеж; Маликики довольны одной партией, а Шафии и Шанбали настаивают как минимум на двух. Суммы, подлежащие выплате, конечно, вычитаются из пекулия раба, который ipso facto «уполномочен» заниматься бизнесом; предоставление китаба женщине-рабу, не имеющему честного источника дохода, неодобрительно. Мукатаб освобождается только тогда, когда его платежи завершены (по некоторым архаическим расхождениям, см. «Шахт», «Происхождение», 279-80). Но хозяину запрещается продавать его в то же время, за исключением ланбалитов, которые тем не менее удерживают покупателя до условий договора лишения свободы. Малики дают хозяину ограниченное право распоряжаться заранее суммой сумм, которые мукатаб берет на себя (они известны как китаба, как и сами контракты). Конфискация с «освобожденной по контракту женщиной-рабыней» является незаконной. Грант мукатабы может быть наложен на одного из тадбиров, на то преимущество одного и того же человека. Когда мукатаб достигает конца своих выплат, ему обычно предоставляется «скидка» (ītā') в соответствии с текстом Ḳur’anic: фиксированным или дискреционным, обязательным или просто рекомендованным, по мнению разных властей.

K.

Как только он получил свободу, вольноотпущенник ('atīḳ, mu’taḳ) сразу же обладает такой же полной правоспособностью, как и свободный. Но и он, и его потомки-мужчины в бесконечности остаются привязанными к эмансипатору (му’ти) и его или её семье, по смыслу «клиента» или «вала», термин, обозначающий обратную сторону отношений: «патронаж». «Патрон» и «клиент» называются мавла (pl. Mawālī) по отношению друг к другу; при необходимости они дифференцируются посредством эпитетов: «высший» (аль-а’ла) для первого и «нижний» (аль-асфаль) для последнего. Только один ханафит поддерживает, помимо этого walā', который происходит в рабстве, юридическое учреждение, известное как walā al-muwālāt между свободными мужчинами, которое выходит за рамки настоящей дискуссии.

Поговорка, применяемая с небольшими вариациями в разных школах, работает: «Патронаж принадлежит эмансипатору» (аль-вала-ли-а-а-а); он не может быть передан третьей стороне любыми переговорами или сменой в момент эмансипации. Более того, он настаивает на том, чтобы ассимилировать патронаж к естественному родству (ḥadīth: al-walā' luḥma ka-luḥmat al-nasab), преуспел в том, чтобы сделать его неотъемлемым и непереводимым, тогда как случаи продажи не были известны раньше и даже в исламе (см. Aḥmad Amīn, Fadjr al-Islām, i, 110; Schacht, Origins, 173). Тем не менее, в силу своеобразной концепции «привлечения патронажа» (djarr al-walā'), это право может быть передано в определённых случаях; например, от непосредственного эмансипатора до того, кто его освободил, или от эмансипатора матери до последующего освободителя отца при определённых условиях. Малики и Шанбали, не без особого колебания, и в совершенно иных окончательных формах, древний тип лишения свободы без покровительства, известный как «аль-са’иба» в отношении доисламского обычая, действительно осужден в Ḳur'ān (v, 103), который состоял в том, чтобы разворачиваться в полной свободе одной особой верблюды стада, охраняемой табу.

Покровитель и его «агаты» («дабаба») или покровители стоят в положении агатов, за исключением, по словам шахири, эмансипированного раба, у которого нет естественных агатов, особенно в связи с опекой в целях брака и с совместной ответственностью по уголовным делам. В свою очередь, собственность освобожденного раба или его или её потомков в мужской линии, которые умирают, не оставляя ни приоритетных наследников, ни агатов, обращается к покровителю или покровительнице или к их наследникам-аграриям в соответствии с системой деволюции (последовательной поколений среди родственников, макси: аль-вала-ли-л-кубр) более архаичны, чем в обычных случаях преемственности (см. Р. Бруншвиг, Revue Historique de Droit, 1950). Женщина полностью исключена из этого «наследства покровительства» (митрат аль-вала): она может быть покровителем только своих вольноотпущенников или вольноотпущенников последних; её сыновья наследуют патронаж, в то время как они не учитываются среди её агатов в целях совместной ответственности в уголовных делах, особенно консервативного учреждения. Несмотря на одно древнее изолированное мнение, юристы не предоставили вольноотпущеннику право наследовать имущество покровителя, который умирает без наследников.

Библиография Помимо ссылок в тексте, все собрания хадисов и трактатов по фих, не забывая о работах на ichtilāf. Исследования на европейских языках: Weckwarth, Der Shlave im Muham. Recht, Berlin 1909, упомянутый ради полноты

Абд Эльвайд, «Взносы в социологию де л’экзаважа», Париж, 1931 год, более важен, но предвзято. Только для трех основных школ сунни, прежде всего, см .: D. Santillana, Istituzioni, i 2, 141—160

Juynboll, Handleiding 4, 232-40, Bergsträsser-Schacht, Grundzüge, 38-42

и для уголовного права Л. Берчер, Les delits et les peines de droit commun prévus par le Coran, Tunis 1926, passim. О взгляде Малики на отцовство в законной сожительстве, Лапанна-Жуанвилл, в Revue Marocaine de Droit, 1952.

Л.

Строго юридический статус рабства среди имами-шиитов, для которого можно отнестись к классическому труду аль-Шилли, Шарай’иль-Ислам (т. Квирр, 2 т., Париж, 1871-2), свидетельствует о том, от великих принципов суннитов. Среди предлагаемых нами решений мы ограничимся следующим: как особенно выявление некоторых интересных юридических или социальных точек зрения.

Ребёнок, родившийся в браке, не следит за статусом своей матери, не имеет права на связь или свободен, но при отсутствии каких-либо положений об обратном, рождается бесплатно, если любой из его родителей является свободным. Если оба являются рабами, но не одного и того же мастера, он принадлежит совместно с хозяевами обоих родителей. Владелец рабыни может предоставить третьему лицу «использование» её для целей работы или сексуальных отношений. Существует много споров о допустимости использования немусульманского раба; с другой стороны, рекомендуется, чтобы мусульманский раб был освобожден после семилетнего служения (сравните с Исходом, xxi, 2; Втор., xv, 12). По мнению большинства властей, манумтация имеет право, когда раб искалечен мастером, как держатся малики, или если он поражен слепотой, проказой или параличом в ходе его рабства. Наложница, которая родила ребёнка, автоматически не освобождается от смерти своего хозяина, если её ребёнок ещё жив; её стоимость затем вычитается из доли этого ребёнка в наследстве. Аннулирование с эффектом смерти мастера может быть отменено, как и наследие; это не препятствует продаже раба, что равносильно аннулированию. Контрактное лишение прав имеет два вида: «условный», который оставляет в полном рабстве раба, который дефолт по своим долгам, как среди суннитов; «Безусловный», который дает рабу ¶ его свободу пропорционально сумме, которую он платит.

В уголовном законодательстве нет возмездия на производителю за убийство раба. Вали свободного человека, убитого рабыней, может, как и в законе Малики, требовать обладания виновным рабом. Дия раба не может превышать (в то время как шанафы говорят: количество) того, что имеет свободный человек того же пола.

Некоторые из этих положений показывают независимое развитие доктрины, в то время как другие ясно отражают древние решения, которые сунниты в целом не сохранились (см. Два примера в J. Schacht, Origins, 265, 279).

Практика рабства
A) В средние века

На протяжении всей исламской истории вплоть до 19-го века рабство всегда было институтом, живущим в жизни и глубоко укоренившимся в обычае. Турки, которые должны были прийти на помощь арабам в победоносной борьбе против христианства, похоже, мало практиковали его в своем первобытном кочевом государстве (Üçok, Revue Historique de Droit français, 1952, 423): после предоставления до тех пор, пока их нежелательная квота, путем похищения или покупки, рабскому классу мусульманского мира, они все чаще становились сторонниками этого учреждения, поскольку они принимали ислам и оседлый образ жизни.

Войны завоеваний, которые после фульгурового расширения ислама в первом веке хиджры продолжались на протяжении всего средневековья в целях дальнейшего распространения в том или ином направлении, несмотря на неудачи в других местах, обеспечили завоевателей почти непрерывным потоком узников оба пола, многие из которых остались в рабстве. Даже в тех местах, где в настоящее время границы гер-Ислама были установлены, вооруженные набеги во вражескую страну, организованные центральной властью или отдельными группами, продолжали реализовывать принцип «Святой войны», , когда официальное перемирие или сиюминутный альянс не вступили в силу; и эти рейды вернули пленников. Пиратство в Средиземном море в сочетании с капитующей войной, из которой она часто едва различима, дополненной мрачными рацзями против христианского побережья, способствовала обеспечению рабов соседними мусульманскими землями в той степени, которая варьировалась в разные периоды, но была всегда значительная.

Средиземноморский христианский мир, от Испании до Византии, платил этому агрессивному исламу в своей собственной монете, землей и морем. Любопытная глава в экономической и социальной истории этих христианских стран обеспечивается периодическими притоками на их территорию «мавров» или «сарацин», сведенными к рабству, затем внимательно наблюдаемыми, работающими в качестве рабочих, иногда избегающими или выкупаемыми, но обычно смешивания. понемногу, в местное население, после их медленного обращения в христианство (см. подробное исследование Ч. Верлиндена, в «L’Esclavage dans le monde ibérique médiéval», в Anuario Historia Derecho Español, 1934; idem, на Каталонии, в Annales du Midi , 1950, и его полезную библиографию для разных стран, в Studi … .G. Luzzatto, Милан, 1949, ожидая его книги о L’Esclavage dans l’Europe Médiévale; из-за появления в 1954 году; интересную документацию по одному конкретному обществу можно найти в A. González Palencia, Los Mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid 1930, prel. том 242-6; о квазидуховном приглашении мусульманских пленников к банкету императора Константинополя в 10 веке см. М. Кандар, в «Васильеве», «Визанс и ле арабес», т. ii, часть 2, Брюссель, 1950, 387-8) .¶

Иногда это случалось, по общему признанию, в ограниченном масштабе, что мусульмане стали рабами других мусульман. Так было, например, когда члены фанатичных сект рассматривали остальную часть человечества как за пределами ислама и, следовательно, не стеснялись нападать на них и, если они спасли свою жизнь, держать их в плену. Был исключительный случай в 1077 году, когда тысячи женщин восставшего берберского племени были публично проданы в Каире. То, что происходило более часто, на границах мусульманских государств, заключалось в том, что официальные или частные рацции против населения, все ещё в значительной степени языческие, уносят без разбора людей, особенно детей, которые могут принадлежать исламу. С распространением Ислама в негритянской Африке и усилением марокканского давления в этом направлении, начиная с последних веков средневековья, вопрос о законности последующих продаж должен был быть отдан некоторым великим юристам; они ответили осторожно, давая дилерам пользу сомнений относительно происхождения людей, предлагаемых для продажи (в 15-ом столетии, аль-Ваншариси, Ми’яр, том., 171-2, т. Архивы Марокаины, xiii, 426-8 , к 1600 году, Aḥmad Bābā из Тимбукту, цитируется в P. Zeys, Esclavage et guerre sainte, Paris, 1900).

Импорт рабов мирными средствами с раннего возраста имел тенденцию конкурировать с насильственным методом. Рабы были включены в известный baḳt [q.v.] (латинский pactum?) Или ежегодный нубийский дань, несомненно, продолжение древней традиции, которая была представлена Египту почти регулярно на протяжении многих сотен лет. Но в обычном ходу событий именно торговля привела обильный поток рабов извне на рынки Дар-аль-Ислама. Караваны работорговцев отправились в самое сердце Африки или Азии, чтобы приобрести их товар, купленный или украденный; на Темном континенте, наклонность рабов и внутренняя борьба туземцев способствовали бизнесу дилеров. Объектами этой международной торговли были не только негры и эфиопы, берберы и турки; кроме того, главным образом в раннем средневековье, различные европейские элементы, прежде всего, «славяне», чье имя породило наш термин «раб», а также было распространено на арабском языке (Шалалиба) для охвата других этнических групп центральной или восточной Европы, их географических соседей. Движение осуществлялось как морем, так и землей; Красное море никогда не прекращало путь из Африки в Аравию; Средиземноморье, с его придатком Чёрное море, предлагает маршрут, который всегда посещался, от христианской или языческой Европы до мусульманского мира. Кажется, что некоторые порты имели большую долю, чем другие, в разное время, в получении этого товара: Альмерия в мусульманской Испании, Фарама, а затем в Александрии в Египте. Дарбанд (Баб аль-Абваб), на берегах Каспия, с довольно раннего времени был очень занятым пограничным рынком для рабов, а также Бухара и Самарканд в интерьере.

С середины 8-го века венецианцы, к большому негодованию папства, начали свою карьеру в качестве поставщиков рабов — иногда христианских — на исламские земли. В IX и X веках еврейские купцы играли важную роль в движении «славян» в центральной и западной Европе (включая знаменитую евнухскую «фабрику» в Вердене) и их распространение по всему Исламу (знаменитый отрывок из Ибн-Хурададхбиха Радхания воспроизводится и переводится Хадж-Садоком в Bibliothèque arabe-française, vi, Algiers 1949, 20-3). Позднее мамлюки Египта с согласия ¶ византийского императора импортировали новых рабов, чтобы служить или заменять их, из генуэзских или венецианских торговых пунктов Крыма или Азовского моря.

Даже в мусульманском мире в средние века происходило значительное движение рабов, каждого расового происхождения; дань, отправленная халифам провинциальными губернаторами и вассальными амирами или коммерческим движением. Мы не знаем всех деталей организации этого трафика, но мы знакомы с некоторыми его аспектами. У каждого крупного города был свой общественный славянмаркет, который в некоторых странах назывался «местом показа» (ma’riḍ). Один в Самарре, в IX веке, описывается как обширный четырёхугольник с внутренними переулками и домами-резидентами, в которых есть комнаты и магазины (аль-Яюби, Булдан, 260 = тр. Вит, Каир, 1937, 52). Торговец рабов, который был известен как «импортер» (дьяллаб) или «крупный рогатый скот» (наххха), в то же время вдохновлял его занятие и зависть к своему богатству: он фактически использовал огромные прибыли, часто через умную фальсификацию его товаров, если он на самом деле не обманул неискушенного клиента довольно возмутительно. Некоторые замечательные подробности в этой связи можно найти из пера восточно-христианского доктора Ибн Булана в середине 11 века (см. Мез, Ренессанс, 156-7) и в трудах добросовестного мусульманина аль-Сатхати Малага, к 1100 году (Мануэль де Ḥisba, ред. Колин и Леви-Провансаль, Париж, 1931, 47-58).

Я не считаю, что здесь будет полезной цель указывать отпускные цены, особенно если цены являются исключительными. Такие цифры не имеют реального смысла, если они не подвергаются критике и не сравниваются с коммерческой стоимостью других товаров — исследование, которое ещё предстоит сделать, и материалы, для которых, кажется, могут быть собраны без особых трудностей. Но уже ясно и хорошо известно, что существуют различия на том же рынке, что и между различными категориями рабов, в зависимости от места их происхождения, их пола, возраста, физического состояния и способностей; эти различия кажутся огромными в случае предметов выбора, особенно женщин: молодых, красивых, талантливых. Как правило, белые составляли больше, чем чернокожие; Восходящий порядок ценности среди них, в Испании 11-го века, был: берберами, каталонцами, галичанами. В Александрии, в 15 веке, татары и черкесы ценились выше греков, сербов и албанцев. Элементарный и традиционный вид сравнительной психофизиологии решает типичные качества и недостатки, которые, в широком смысле, задают представителям различных рас и, следовательно, функции, для которых они считаются наиболее подходящими. Например, берберские женщины уважают работу по дому, сексуальные отношения и деторождение; считаются нерелигиозными («можно было бы сказать, что они рождены ради рабства»), крепкими и превосходными медсестрами; Греческим женщинам можно доверять, чтобы заботиться о драгоценных вещах; Армянские и индийские женщины не любезно относятся к рабству и им трудно управлять.

Почти все рабы-одиночки предназначены для внутренних занятий, к которым можно добавить, когда они физически привлекательны, удовлетворение удовольствий мастера. В этом и заключается самый распространенный мотив — законный в глазах мусульман — для их покупки. Те из них, кто проявляет склонность к учёбе, могут получить полное музыкальное или даже литературное образование, раб-дилер или богатый мастер, и обманывают своими достижениями часы досуга высокого общества (музыкант-рабыня называется ḳayna). ¶ Некоторые снова встречаются здесь и там передаются на проституцию, несмотря на запрет Ḳур’ана.

Мужские рабы имеют более широкий круг обязанностей, начиная с их плена. Большое число составляют личные телохранители или огромные рабовладельцы, черные или белые, часто в соперничестве, которые быстро укрепляют или заменяют арабских, берберских и иранских боевиков. Эта военная функция была главной причиной вербовки египетских и североафриканских рабов в землю негров и для введения в «Ири» халифам Багдада турецких рабов, одинаково применяемых саамамидами Бухары (подробности об их образовании и карьере в Ниаме аль-Мульке, Сиясет-нама, изд., т. Шефер, Париж, 1891-3, 95/139). Но, безусловно, самый замечательный режим в этом отношении, замечательный как по масштабу явления, так и по большому этническому разнообразию белых воинов-рабов, участвующих в нём, должен был быть у мамлюков [q.v.].

У других рабов-мужчин есть домашние обязанности, иногда сомнительные, в домах людей умеренных средств, а также у людей великих. Среди них евнухи, которые, главным образом, по образцу Византии, наполнили дворцы халифов, амиров и всех дворян, сначала в качестве хранителей ḥarīm. Они редко упоминаются по их конкретному наименованию «кастрат» (хаши) или «евнух» (ṭawāsh in); они обычно обозначаются нейтральным термином: «слуга» (хадим), или, как знак высокой чести, «хозяин» в смысле «учитель» (утадх, см. Канар, Гистоар д’ар-Раши, Алжир 1946, 210), что также указывает на функцию, выполняемую некоторыми из них. В раннем средневековье доля «славян» среди евнухов, ввозимых, а затем реэкспортированных мусульманской Испанией, была настолько высока, что Шиляби (var siḳlabī) часто использовался там в смысле «евнух» (Dozy, Suppl. , i, 663). В IX веке прославленный писатель аль-Ḏjāḥiẓ утверждает, что большинство белых евнухов в «Ирине» были «славянами», и в ходе замечательного эссе, которое он посвящает влиянию кастрации на людей, он утверждает, что в этих " Славяне ", в отличие от чернокожих, операция поощряет развитие всех естественных способностей (аль-Ḥayawān, Cairo 1938, i, 106 seqq., Tr. Asín Palacios in Isis, 1930, 42-54). В следующем столетии интересные подробности можно найти в работе географа Маддиси, о категориях евнухов и процессах кастрации (см. Pellat, Algiers 1950, 56-9, см. Также Ibn Ḥawḳal, i, 110). В то время как чернокожие обычно подвергались полной и варварской ампутации, «уровень с животом», по мере того, как более позднее выражение бегало, белые, которые были оперированы с немного большей осторожностью, сохраняли способность выполнять коитус (это различие также ругается в наше время); некоторые из них брали наложниц или даже жен, как это допускала школа Ḥanafī.

За пределами дома многие рабы служили помощниками в бизнесе или занимались бизнесом в соответствии со своим правовым положением со значительной степенью независимости. Другие культивировали поля своих мастеров. Приводятся примеры монументальных строительных работ, выполняемых рабским трудом, особенно военнопленными на государственной службе. Но следует подчеркнуть, что средневековый ислам едва ли знал систему широкомасштабной сельской эксплуатации, основанную на огромной и анонимной работорговли. Одна большая попытка в этом направлении, проведенная «Аббасидами» для возрождения земель «Иры», центра их империи, закончилась во второй половине IX века в результате длительного и ужасного восстания Зандж [qv ] рабов, которые были импортированы с восточного побережья Африки, чтобы довести болота нижней Месопотамии до культивирования.

Поэтому подавляющее большинство рабов избегало системы коллективного принудительного труда, которая осуждает человека на одно из самых страшных из всех существований. Это не значит, что они были единодушны в своей судьбе; количество побегов, которое кажется очень высоким в определённые периоды, указывает на обратное. Но, отбросив страдания, вызванные работорговлей (тем более, если кастрация была выполнена), и с учетом общей суровости времен, состояние большинства рабов с их мусульманскими мастерами было терпимым и не слишком расходимо с довольно либеральными нормами, которые установили официальная мораль и закон. Несмотря на очевидные недостатки неполноценности, им даже было известно, что они достигли счастливых и завидных позиций, в материальном достатке и влиянии, особенно в богатых и высокопоставленных семьях и, более того, в непосредственном окружении государя. У них была, кроме того, перспектива освобождения, на которую не всегда можно было надеяться.

Это освобождение, если речь идет о военнопленных или жертвах рациций по суше или на море, может возникнуть в результате переговоров между заинтересованными державами: обмен пленными или восстановление в обмен на выкуп. История полна таких переговоров, иногда бесполезных, иногда увенчанных успехом, между христианскими и мусульманскими государствами. Многие были пленниками, выкупленными в обоих направлениях, благодаря коллекциям официального характера, но все чаще и чаще обычными людьми. В последнем случае евреи часто играли полезную роль в качестве посредников; в Испании их иногда называли «аль-факеками» (Ar. fakkāk, «освободитель»). Кроме того, великие католические религиозные ордена, организованные по большей части с конца XII века и начала 13-го, посвятили себя тому, чтобы помогать и выкупать своих единоверцев, которые были пленниками в мусульманских странах: в выполнении этой обязанности тринитарии и Мерсерианцы должны были иметь долгую и плодотворную карьеру, которую, по мнению их эгидологов, древних и современных, с сожалением считали необходимым ещё больше приукрасить с помощью преувеличенных фигур.

Также заслуживают рассмотрения, за их численность и за их влияние на мусульманское общество, были обязательные казны в соответствии с условиями, налагаемыми Законом, наложниц, которые родили детей, а также добровольные казни рабов обоих полов, особенно мусульман, их мусульманскими мастерами. Таким образом, отступничество было привлекательным для христиан; хотя это, как правило, не навязывали им, было настойчиво предложено. Мы уже говорили, что лишение прав человека — это акт благочестия, широко практикуемый; это часто является результатом обета или присяги (условная клятва, искупление за нарушенную присягу). Бенефициар безоговорочно становится свободным мужчиной или женщиной; связь с клиентами, которая продолжает существовать и чье существование ощущается, представляет собой не столько незначительное моральное отступление, сколько неоценимое преимущество в реальности очень компактной социальной структуры. Начиная с «Аббасидских времен» более одного вольноотпущенника очень высоко поднялись в военной и политической иерархии даже в самых возвышенных рядах, к которым мог бы достичь свободный мусульманин. Их имена, которые они продолжали нести, предавали миру их прежнее рабство и даже их непоправимое состояние как евнухов (некоторые из них командовали армиями), не были препятствием для такого подъёма. В IV / X в. Такие люди, как Мунис в Багдаде и негр Кафур в Египте, представляют собой замечательную иллюстрацию системы. Ряд мусульманских династий, как в Испании, так и в Египте и в самом сердце Азии, имеет откровенно рабское происхождение. Турецкая «рабская» династия воцарилась в Дили в 13 веке [см. Dihlī султанат]. Султаны «мамлюка» Каира фактически сделали такое происхождение условием прихода к власти через признанный cursus honorum (см. G. Wiet, в Hanotaux, Histoire de la Nation Egyptienne, vol. Iv, 1937, 393-5; D Ayalon, L’Esclavage du Mamelouk, Jerusalem 1951 и mamlūks). Что касается материнской родословной, то правящие государы почти повсюду, в том числе «халифы Аббасидов», обычно были сыновьями назойливых наложниц, имеющих разное происхождение.

Поэтому легко представить себе важность рабства в этом смешивании населения, к которому мусульманские учреждения были настолько благоприятны. Число новых рабов, внесенных в великие города в определённые годы, можно было бы назвать тысячами; рабский элемент составлял значительную часть городского населения и имел заметную тенденцию сочетаться с ним не только посредством лишения прав, но и посредством сексуального смешения, что было обычным явлением. Скрещивание с чернокожими могло иметь этнологические последствия, которые не в нашей компетенции анализировать. Рабская торговля имела первостепенное значение в экономической жизни; налоги, налагаемые на него, были источником прибыли для властей. Хотя рабский труд был в основном занят в хозяйственных обязанностях и обычно не применялся к продуктивной работе, но военная функция большого числа рабов-мужчин была одной из характерных черт этой цивилизации и имела последствия для иностранных и внутренних политики многих средневековых государств (см. М. Кандар, о договоре между Византией и Египтом в XIII веке, в Mélanges Gaudefroy-Demombynes, Cairo 1935-45, 197 ff.).

Библиография В дополнение к ссылкам в тексте: Le Strange, 184, 429, 437, 459, 487

Мез, Ренессанс, 152-62

Heyd, Histoire du commerce du Levant au moyen âge, Leipzig 1885-6, ii 555-63 и passim

Schnaube, Handelsgeschichte der roman Völker …., Мюнхен-Берлин 1906, 22-3, 102, 272 и passim

Глава Verlinden, L’Esclavage dans l’Espagne musulmane, Anuario de Historia del Derecho español, 1935, 361—424

Lévi-Provençal, L’Espagne Musulmane au Xe siècle, Paris 1932, 29, 191-3

idem, Histoire de l’Espagne musulmane, vol. III

R. Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Ḥafṣides, i, 450-1, 454-8.

В) В современный период

Практика рабства среди мусульман, похоже, не претерпела радикальных изменений в современный период, вплоть до прошлого века. Основные источники и средневековые маршруты работорговли были изменены лишь в ограниченной степени из-за исчезновения ислама из Испании, а с другой стороны, его расширения или консолидации на Балканах, в Индии и Индонезии. Более значительным должно было быть влияние позиции, принятой Европейским христианским миром; почти полностью подавив рабство на собственной земле, он должен был перестать вносить свой вклад в коммерческое предложение белого человеческого товара задолго до того, как он принял всемирную политику аболиционизма, последствия которой по-прежнему ощутимы в наши дни. Тем не менее христианский мир занялся поставкой своих американских колоний африканскими неграми, брошенными в жестокое рабство. Среди этих неудачников мусульмане, по-видимому, были особенно многочисленны в Бразилии, где с 1807 по 1835 год они разжигали великие рабские восстания, строго подавленные, которые потрясли Баию (об их культурном влиянии и их исчезновении см. Р. Рикрд и Р. Бастид, в Хесперисе в 1950 и 1952 годах соответственно). В Средиземном море, где корсары и пираты «Барбары» продолжали свои разрушения, возможно, в ещё большей степени, после установления Оттоманского превосходства (см. О. Эк, Серауберей в Миттельмейер, Мюнхен-Берлин, 1940), пограничные христианские державы ответили почти вплоть до конца 18-го века, как это было сделано ранее, многочисленными захватами. В этой работе рыцари Мальты принимали активное участие: в первой половине века они продавали французскому флоту мужчинам, которые им нужны, как гребцы на галерах. Более десяти тысяч мусульманских рабов пытались восстать на острове в 1749 году; Бонапарт освободил двух тысяч рабов Барбара, которых он нашел там в 1798 году (см. Godeschot and Emerit, R.Arr., 1952, 105-13).

На судьбе христианских пленников или рабов в руках корсаров Барбари есть большая европейская документация; возможно, даже слишком много, ввиду того, что он не всегда имеет хорошее качество. Если захват Сервантеса в Алжире является вопросом уверенности и имел удачный результат в его работе, то Сент-Винсент де Поль в Тунисе вряд ли правдоподобен. Информация, представленная в том, что может быть названа классическими описаниями предмета, такими как фраэ-хаедо или отец Дэн (17-й век, расцвет корсаров), должна быть тщательно проверена на основании других данных, предпочтительно, по возможности, из консульские архивы (по всем аспектам рабства в Алжире см. твердое исследование HD de Gramont в Revue Historique, 1884-5, которое будет дополнено Венчурным де Парадисом, под ред. Фагнаном, Алжиром 1898 и Лепесом, Алжиром, Париж, 1930 год), ii, главы 3-5, для Туниса мы имеем разумное изложение фактов Дж. Пиньона в RT, 1930, см. также в качестве более поздней публикации Гарсиа Наварро, Рецензирование de cautivos en África, ред. Васкес Паджаро, Мадрид, 1946). Важно различать, в частности, между рабами, которые были выкуплены, которые были богаты и хорошо обработаны, и работорговцами, чьи широко варьируемые судьбы могут удерживать для них горькую жизнь на галерах или убогий труд в сельской местности, или часто намного легче жить в или за пределами города. В то время Барбари изобиловала «матаморами» (Ar. Maṭmūra: «silo») и «bagnios» (Ital. Bagno: «bath»), в которых были написаны рабы. Сама Атлантика была прочесана марокканскими корсарами со своей базы в Рабат-Сале (см. Пенц, Les capifs français du Maroc au XVIIe siècle, Rabat 1944). Как и в средние века, освободительные религиозные ордена и евреи принимали активное участие в освобождении от выкупа. Отступники достигли высоких позиций на флоте или в армии. Но в начале 19-го века, после медленного снижения, которое ускорилось усилением давления со стороны европейских держав, число христианских пленников значительно уменьшилось. Во время французского завоевания в 1830 году у Алжира было не более 122 человек, против нескольких тысяч два столетия назад.

С другой стороны, Северная Африка оставалась выходом для движения негров, вплоть до французской оккупации. В этом движении Марокко играло преобладающую роль, особенно в тот период во второй половине 17-го века, когда султан Мулаи Исмаил поднял настоящую армию негров и полукровка («аль-Бухари», в результате ¶ клятвы они взял эту коллекцию «аутентичных» традиций, см. H. Terrasse, Histoire du Maroc, ii, Casablanca 1950, 256-7). Черные рабы обоих полов продолжали ввозить в Марокко до 20-го века с некоторым притворством к тайне с открытого движения из Тимбукту и публичной продажи (ярмарки Сиди Ашмад у-Муса на южных границах, в Фесе и Рабате особый рынок назывался бирка, как в Тунисе) стал невозможным. Следует отметить, насколько их присутствие окрашивает семью и социальную жизнь городов (см. R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat, Casablanca 1949, 200-3, со ссылками и, в соответствии с Protectorate, J. and J Тарауд, Фесоу ле Бурже де ла Ислама, Париж, 1930, 17-43).

К 1810 году компетентный наблюдатель, д-р Луис Фрэнк, специально изучил вопрос о ввозе рабов в Тунис (L’Univers Pittoresque, Tunis, 115 seqq.), Как он это делал в Египте десять лет назад под Бонапартом (его Памятник коммерция des nègres au Kaire, Париж, 1802). Общая организация движения, в центре внимания которого были публичные продажи, записанные в письменной форме, была одинаковой в обоих местах, с той разницей, что в то время как Каир поставлялся исключительно крупными караванами (два годовых, один из Сеннара и один из Дарфура — см. Также JS Trimingham, Islam in the Sudan, Oxford 1949, passim — и один раз в два года — от Bornu или Fezzān), Тунис обычно получал некоторые изолированные партии, за исключением одного большого каравана каждый год из Fezzan или за его пределами (см. Также J Despois, Géographie humaine du Fezzan, Paris 1946, 35-7, со ссылками): ежегодная сумма в три тысячи долларов для Каира и одна тысяча для Туниса. В последнем городе черные чернокожие рабы попали под власть аги или главного евнуха бека, в то время как у негритянцев была «прелюдия, чтобы править и защищать их». В Египте смертность этих негров была высокой; в Тунисе, по словам д-ра Фрэнка, их младенцы выжили только в том случае, если они были смешанной крови (на черных в современном Тунисе, см. Zawadowski, в En terre d’Islam, 1942). Во времена Мухаммеда Али, к 1835 году, египетская армия использовала свои силы в виде ежегодных раций из баз в Дарфуре и Кордофане; он зачислял самых сильных пленников и отдавал остальных жителям этих провинций и торговцам, некоторые из которых сами были черными обращенными в ислам (см. TF Buxton, De la traite des esclaves en Afrique, French tr., Париж, 1840, 70-5).

Моральное и социальное положение рабов в городской среде в XIX веке, по-видимому, было довольно однородным в таких разнообразных городах, как Тунис, Каир и Мекка (большой центр для движения по случаю ежегодного паломничества). С раннего века белые рабы стали редкими; они были дорогими и мало нуждались, кроме как возвышенными персонажами или богатыми турками; белые рабы были преимущественно кавказцами, славящимися своей красотой. Аравия могла собрать небольшое количество индонезийцев. Основная часть рабов была чёрной, но на востоке было проведено различие между эфиопами, которые были бледнее и высоко ценились, а негры в строгом смысле слова. Евнухи были импортированы уже кастрированными; в Мекке большинство из них находилось на службе в мечетях. Все европейские писатели подчеркивают хорошее обращение с этими чернокожими, которые обычно получают от их хозяев города, в отличие от ужасных условий их захвата и последующей транспортировки под ударом арабских или арабских работорговцев. Они с готовностью приняли ислам и стали глубоко привязаны к нему (некоторые даже поблагодарили Бога за то, что привели их к истинной вере через их плен: Doughty, Arabia Desería 2, i, 554-5), хотя их новая вера не помешала им исполняя свои традиционные песни и танцы или даже свои африканские обряды экзорцизма (zār [qv], см. Trimingham, op. cit., 174-7, аналогичные факты в Barbary). Они сформировали, можно сказать, часть семьи и, особенно в качестве наложниц, рабыни пришли к ней с одной кровью. Личные права были обычными, но для наложницы не было неизвестно, кто родил ребёнка, чтобы от своего хозяина отказать в отцовстве, поскольку для неё было больше преимуществ в том, чтобы оставаться рабыней, чем жениться и рисковать отказом (см., В частности, Лейн, манеры и обычаи, Лондон 1895, 147, 168, 194-7, Буркхардт, «Путешествия в арабском», французский тр., Париж 1835, i, 251-2, Snouck Hurgronje, Mekka, ii (Гаага 1889), 11- 24,132-6). Поэтому неудивительно, что около 1860 года швейцарский Генри Дюнант, основатель Красного Креста, который знал тунисское общество, очень сильно подчеркивал обычную мягкость городского рабства среди мусульман по сравнению с методами американских рабовладельцев, держатели.

В конце 18-го века Мурадгеа д’Оссон, которому мы так много рассказывали о структуре Османской империи, заявил: "Возможно, нет народа, где пленники, рабы, самые трудящиеся в галеры лучше обеспечены или лечится с большей добротой, чем среди магометанцев "(Tableau général de l’empire othoman, iv / 1, 381).

Под султанами Константинополя рабство увековечивало средневековые традиции исламских народов: оно снабжало прислужников, наложниц, должностных лиц и солдат. Например, для использования частными лицами рабыни (эсцилер), находившиеся под наблюдением кайи, имели в своем распоряжении общественное здание в столице, недалеко от которого жили опытные матроны, которые действовали как — если пожелают покупатели. У каждого раба после прохождения границы был документ гражданского статуса с его именем, который оставался титулом в руках его последовательных владельцев. Люди с качеством, которые подражали суду в уменьшенном масштабе, имели ряды близких сотен рабов. Шалит султана насчитывал несколько сотен человек, классифицированных в строгой иерархии из пяти рангов, только две из них (те из кадинов, «дама» и «ниже» из гедикли, «привилегированные»), были прикреплены к лицу суверен. Некоторые из женщин самого высокого ранга были бывшими рабами, которых султан освободил и впоследствии женился неофициально. Хотя на протяжении многих лет ни одна из султанских жен не была свободна, эти бывшие рабы не испытывали трудностей в оказании очень большого влияния при дворе. Помимо этого женского элемента, в сериале жили многочисленные евнухи, условно известные как «ага» (турецкий язык также использует в этом смысле арабский хадим) хадим). Черные евнухи под «ага девочек» (ki̊zlar aǧasi̊) соперничали с белыми евнухами под «ага ворот» (kapi̊ aǧasi̊) для прецедента и власти; в итоге это был тот, кто носил этот день. Наконец, мы должны отметить важность во всех общественных службах, гражданских и военных, рабов различного происхождения, «рабов ворот» (kapi̊kullari̊), которые, часто переходящие в ислам сами по себе и лишенные прав, достигли самых желанных должностей. С 15-го века, когда число белых рабов, принесенных войной и покупкой, сократилось почти до середины 17-го века, функционировала система, «вопреки Священному Закону», деввирме [см. Dewshirme] или принудительное зачисление молодых христиан империи, главным образом из Балканов, в качестве рабов правительства. Эти непроизвольные, но преданные слуги Порты привыкли к обучению, соответствующему их способностям; самые одаренные войдут во дворец или высшее управление; остальные были переданы военно-морскому флоту или различным военным корпусам, в том числе янычарцам, чья блестящая репутация была им связана (см. M. d’Ohsson, op. cit., vi and vii, и HAR Gibb and H. Bowen’s solid and хорошо документированное исламское общество и Запад, i / 1, Oxford 1950, 42-4, 56-60, 73-82, 329-33).

Дальше на восток, в современной Персии, по существу во внутренней форме практикуется рабство. Там встречаются общие характеристики, которые уже отмечались: как правило, хорошее обращение, интеграция в семье, простота лишения прав, с некоторыми изменениями, относящимися к закону Имами Шиита (ст.). Европейские путешественники семнадцатого века были поражены большим количеством евнухов и властью, которые у них были, как в лафайдовском дворе, так и в домах великих; согласно Шардину (Voyages en Perse, Amsterdam 1711, ii, 283-5), на службе у государя было около 3000, в то время как дворяне и даже богатые частные граждане имели штаны евнухов. Им было дано внимательное название «наставник, хозяин» (ххджа, эквивалентный уштаду, который мы встретили выше). Их покупная цена была чрезвычайно высокой; большинство белых было в основном из Малабарского побережья Индии. В первой половине 19-го века под шаджарами белые рабы стали немногими и вскоре исчезли совсем, за исключением хорошеньких кавказских девушек, которые продолжали входить в шары; но, вопреки самой распространенной мусульманской практике, их дети не смогли преуспеть на престоле, который был зарезервирован для сыновей, чьи матери были королевской крови. Численность черных рабов увеличилась; они были либо эфиопами, которые пересекли Аравию, либо Занд из Восточной Африки, которые пришли через Занзибар, Маскат и Бушир (об этом движении в арабских руках см. Р. Купланд, «Эксплуатация Восточной Африки», Лондон, 1939, 136- 46, со ссылками), чтобы привлечь заказчиков на рынок Шираза. Высокая смертность, которая настигла этих цветных людей в Персии, не позволила им стать важным элементом в населении (см. Полак, Персиен, Лейпциг, 1865, i, 248-61, 661, Э. Обин, La Perse d’aujourd’hui, Paris 1908 , 148).

Персы в ходе своих вооруженных конфликтов с суннитами Туркестана иногда сводились к рабству, как к еретикам. В середине 19-го века было возможно, что так много тысяч из них, военнопленных, сразу будут проданы на рынке в Бухаре, что цены упали. Некоторые из них в этом же городе, завоевав уважение их хозяев и будучи лишенными прав, поднялись на все официальные почетные посты. Другие, однако, менее обеспеченные, пошли оттуда, чтобы набухать число рабов, на плечах которых выпала большая часть сельскохозяйственных работ в ханстве Хивы (см. A. Vambéry, Travels in Central Asia, London, 1864, 192- 3, 331, 371).

Среди относительно редких примеров существенной сельскохозяйственной задачи, выполняемой компактной рабской рабочей силой, мы можем ссылаться на регион Занзибара, где в XIX веке сохранилось тело чернокожих, собранных почти до тех пор, великих озёр и предназначенных в массе для экспорта. Суровая жизнь труда на плантациях сахара или гвоздики, которыми управляли арабские или индийские плантаторы, вдоль побережья, была совершенно лишена удобств ¶ городского подневольного состояния. Много тысяч рабов, занятых в жемчужной рыбалке в Персидском заливе, также, кажется, было очень суровым в течение длительного периода.

Гораздо менее обременительным, безусловно, но дико дискриминационным, является рабство, которое до сих пор сохраняется в пустыне: в Сахаре, с одной стороны, в Аравии, с другой, в интересах кочевых племен. Туарегское общество, разделенное на три жесткие касты, использовалось, чтобы оставаться на самом низком уровне, под знати и их вассалами, рабские группы (акли, пл. Iklān), лишенные прав или нет, почти все из них черные, которые использовались доминирующие кланы либо как земледельцы, либо как слуги для людей и зверей. Среди бедуинов Аравийского полуострова и его окраин (см., В частности, А. Яуссена, «Коутус де Арабез ай платит де Моав», Париж 1908, 26, 60-1, 125-6, А. Мусил, «Манеры и обычаи беглецов Рувала» , Нью-Йорк, 1928, 276-8), черные рабы могут вступать в брак и приобретать собственность, но как бы они ни были близки к хозяину и его семье, как бы ни отличались обычаями, которые им нравятся, они никогда не считаются равными даже после лишения свободы: они «убиты» и «убиты» они остаются; и брак с сыновьями или дочерьми из них считается нисходящим, самым низким из белых.

Библиография К ссылкам в тексте можно добавить Р. Леви, «Введение в социологию ислама», 117-27.

Упразднение

Хотя ислам, в учении и на самом деле, выступал за освобождение рабов, он был только под влиянием подавляющего иностранного влияния, которое началось около ста лет назад, эволюция в доктрине и на практике в отношении полного подавления рабства, его отмены в законе и обычае. Эта эволюция, которая продолжается, в некоторых регионах все ещё не завершена. Здесь у нас есть один из наиболее типичных примеров трансформации, которую мусульманский мир претерпел, по европейскому давлению или примеру, с середины XIX века до наших дней.

Соответствующие европейские державы были, в какой-то мере, новичками в этой области: они давно предпочитали движение и поддерживали рабство в своих колониях. Одна из них, Россия, сохранила крепостничество на своей земле. Французские «философы» 18-го века, начиная с Монтескье, осудили сам принцип рабства: его кратковременное подавление в Первой республике, к сожалению, было проверено. Но с 1806 года Британия взяла на себя инициативу в движении за подавление работорговли, а затем и за рабство. Её можно обвинить в том, что она не раз позволяла своим морским и колониальным интересам диктовать её внутреннее рвение или, в других случаях, мягкость её действий. Однако, когда все говорят, она выделяется как великий пионер отмены на всей поверхности земли, включая земли ислама.

Дипломатическая история 19-го века, с 1814 по 15 год, усеяна договорами и другими международными соглашениями, направленными на запрещение движения негров, морем и по всему континенту Африки, в более точных условиях. Подавление рабства как такового упоминается только к концу века, а затем робко. Но меры в этом направлении уже были приняты в нескольких частях мусульманского мира, особенно тех, которые находятся под властью европейских государств. Британия, освободив рабов в своих колониях ¶ знаменитым Биллом от 28 августа 1833 года, сделала в 1843 году первое общее решение об отмене рабства в Индии (дополненное рядом других Деяний вплоть до 1862 года). 27 апреля 1848 года Франция полностью отменила рабство на всех своих заморских территориях, включая Алжир, декретом Второй Республики; Нидерланды сделали то же самое для своих индонезийских владений по законам 1854-59 годов, начиная с 1 января 1860 года (3 года до их колоний в Вест-Индии); и России для её центрально-азиатских зависимостей 12 июня (О. С.) 1873 года, до того, как завершили завоевание Туркестана.

Параллельно с этим прямым и радикальным действием держав мусульманские государства, которые, оставаясь независимыми, были наиболее подвержены влиянию Запада и имели наибольшие контакты с европейской цивилизацией, медленно и осторожно приступали к ограничительным мерам. Ещё в 1830 году османский султан исключил в свои ряды тех белых рабов христианского происхождения, которые остались верны своей религии, в то же время явно удерживая мусульман в рабстве (G. Young, Corps de droit ottoman, ii, Oxford 1905, 171-2). Тунис принадлежит честь того, что он первым обнародовал общий указ об освобождении черных рабов (ipso facto, мусульманских рабов: в Regency практически не было белых рабов). Постановлением от 23 января 1846 года, в том же году, в котором он должен был совершить свое сенсационное путешествие во Францию, бей Азмад приказал, чтобы письма с разрешения были предоставлены каждому рабу, который так пожелал, и что каждый случай рабства которого религиозные магистраты могут быть проинформированы, должны быть переданы ему. Преамбула к этому решению, которая была одобрена двумя высшими сановниками обрядов Ханафи и Малики в стране, стоит упомянуть: в ней рабство объявлено законным в принципе, но прискорбным в его последствиях. Из трех рассмотренных соображений два имеют религиозный характер, третий политический (maṣlaḥa siyāsiyya): первоначальное порабощение заинтересованных людей вызывает подозрение в незаконности из-за нынешнего расширения ислама в их странах; мастера больше не соблюдают правила хорошего обращения, которые регулируют их права и защищают их от неправильного поведения. Поэтому необходимо избегать риска увидеть несчастных рабов, ищущих защиту иностранных властей (М.Бомпард, Législation de la Tunisie, 398, арабский текст в Сануси, Маджмуат аль-Шаванин аль-Тунусия, факс 1, стр. 4).

Тридцать лет спустя, в договоре, заключенном с Англией 19 июля 1875 года, бей Мухаммад аль-Шади взял на себя не только то, что декрет 1846 года был в полном объёме, но и сделать все, что в его силах, чтобы подавить рабство и наказать любого нарушение. В соответствии с французским протекторатом различные тунисские министерские циркуляры (1887-91) и указ Бэя от 28 мая 1890 года завершили формальный запрет рабства в Регентстве и организацию освобождения черных рабов на судебные и административные планы (М.Бомпард, op. cit., 472; P. Zeys, Code annoté de la Tunisie, i, 384-6).

В Стамбуле первые имперские фирмы против датской торговли датируются периодом Tanẓīmāt под «Abd al-Madjīd», и особенно из лет тесного взаимопонимания с Францией и Великобританией: октябрь 1854 года для белых, февраль 1857 г. для чернокожих (религиозно-вдохновляющая оговорка освободила Ḥиджаз от реформы). Насколько малое влияние этих документов на предотвращение импорта чернокожих было очевидным из-за множества решений одного и того же рода, циркуляров и инструкций, которые продолжали повторять друг друга, в условиях, более настойчивых и явных, вплоть до раунда 1900. Соглашение, заключенное с Великобританией в 1880 году, но не применявшееся до 1889 года, а затем присоединение Турции к общему Акту Брюссельской конференции 1890 года, стало важным двойным шагом в направлении подавления движения, которое уже значительно сократилось за счет аболиционистских действий в Африке и Красном море: до тех пор «более или менее подпольно», отныне предполагалось «природа контрабанды и рассматривалась как таковая» (G. Young, op. cit., 172—206). Более того, иностранные консулы обеспечили от османских властей запрет рабов, которые искали убежища у них. Конституция 1876 года, гарантирующая личную свободу всех субъектов империи, оставалась мертвой буквой до тех пор, пока она не была введена в действие младотурками в 1908 году. В это время было лишь очень мало рабов, все из которых были внутренними, в капитала и тех провинций, которые находятся под эффективным контролем центральной власти (см. Dr. Millant, L’esclavage en Turquie, Paris 1912).

Египет был номинально включен в Османские территории в рамках самой старой фирмы, запрещающей движение негров. Действительно, это должно было быть, потому что это движение расширилось только в тот момент, когда египтяне установили себя в самом сердце Судана. Пашас, подчиненный Порту, организовал несколько антирабочих экспедиций на юге; результаты были лишь посредственными (см. J. Cooper, Un continent perdu, Fr. tr. Paris 1876, 25-8). Под хедивом Исмаилом миссия такого типа, доверенная сэру Сэмюэлю Бейкеру (1869-73), была в равной степени разочаровывающей (С. Бейкер, Исмаила, Лондон, 1874, т. Т. Париж, 1875), тогда как после 1874 года была усилена борьба с рабством, вместе с египетской экспансией, под командованием полковника Чарльза Джорджа Гордона и его европейских коллег (см. P. Crabitès, Gordon, Sudan and Slavery, London 1933, H. Dehérain, в Hanotaux, Histoire de la nation égyptienne, vi, 481—552). В этот период хедив в соответствии с условиями своего соглашения с Англией от 4 августа 1877 года официально запрещал всю торговлю неграми, а затем открывал отделения по делам лишения свободы в разных провинциях. Но только в конце века, под протекторатом английского де-факто, были приняты самые энергичные меры: с 1895 года любое нарушение свободы личности было квалифицировано как преступление в Египте, а с 1898 года рабская торговля, с поражением махдистского движения, возродившего его в Судане, было не более чем редким и тайным явлением.

Британец снова напал с заметным упорством на один из самых продуктивных источников мусульманского рабства: восточная Африка. Движение там, по суше и на море, предполагало ужасающие масштабы, так как Саид, Имам Маскат, сумел закрепиться на побережье Африки в начале 19 века. Этапы, через которые проходила английская дипломатическая деятельность, были симптоматичными: в 1822 году, после десяти лет разговора, Саид согласился просто запретить своим подданным экспортировать рабов за пределы морской полосы, соединяющей Африку с Оманом; в 1845 году он запретил вывоз рабов из Африки в Аравию и за её пределы, но все время настаивал на законности импорта рабов и работорговцев на территории Африки. Его сын Баргаш, султан Занзибара, должен был пойти дальше, благодаря знаменитой миссии сэра Бартла Фрера: по договору от 5 июня 1873 года он запретил движение на море и общественные рабовладельческие рынки; затем, в 1876 году, он объявил незаконным движение по земле (см. R. Coupland, «Восточная Африка и его захватчики», Оксфорд, 1938 год, «Эксплуатация Восточной Африки», Лондон, 1939 год); если бы это не остановило его немедленно, это было во всяком случае значительным смущением для торговли. Далее, под британским протекторатом, декрет султана в 1897 году предоставил свою свободу любым рабам, которые должны его попросить, и запретил судам уступить претензии рабовладельцев. 6 июля 1909 года окончательный указ полностью отменил статус раба. То же самое произошло два года назад в Британской Восточной Африке (в настоящее время в Кении) против возмещения ущерба владельцам (вопрос был урегулирован в 1916 году).

Можно с уверенностью сказать, что к концу XIX века и началу 20-го года экспорт негров был очень низким. Мы можем добавить, что Персия, одна из принимающих стран, также публично отказалась от этой торговли в своем соглашении 1882 года с Англией, а её недавно созданное Национальное собрание приняло в октябре 1907 года «фундаментальный закон» в пользу индивидуальной свободы (E. Обин, La Perse d’aujourd'-hui, Paris 1908, 210); если рабство не было подавлено этими мерами, это нанесло серьезный удар. В самой Африке большая часть обширной зоны, в которой господствовала мусульманская работорговца, простирающаяся от Атлантики до Вадай, к востоку от озера Чад, была завоевана по частям и занята Францией; за этим последовало почти полное исчезновение работорговли из этой огромной территории, и рабство было отменено почти повсеместно внутри него. Италия, последний посетитель колониальных держав, проводила ту же политику на территориях, которые она вела на востоке (Сомалиленд, Эритрея) и на севере (Триполитания, Киренаика) континента. Но последнее независимое государство в Африке, Эфиопия, все ещё управляемое христианской династией, оставалось (несмотря на эдикты против неприятия против движения) заметным оплотом работорговцев, стоящих перед Суданом и Аравией и экспортируя по возможности; в провинциях исламизация и интенсификация работорговли часто шли рука об руку (Тримингем, Ислам в Эфиопии, Оксфорд 1952, 203-4 и пассим). Во время войны 1914-18 годов отказ итальянских итальянцев, которые только что взяли его у турок и его оккупацию сануситами, позволил трафику возобновить большую часть своей деятельности: каждую неделю в Мурзуке проводился славянмарк (Петрагнани, в L’Italia в Ориенте, февраль 1921, тр. В L’Afrique française, апрель 1922 г.).

В конце первой мировой войны, когда у победителей были видения организации мира и обеспечения в соответствии с их Конвенцией Сен-Жермена от 10 сентября 1919 года «полное подавление рабства во всех его формах», опыт дал им предварительную информацию о проблемах, которые должны были быть подняты задачей такого рода; о тех успехах, на которые можно надеяться, и о сопротивлении, которое можно было бы ожидать на мусульманских землях. Подавление трафика, ставшего в основном подпольной, было трудным делом, требующим применения мощных сил и привлечения моря к риску возникновения правового конфликта между нациями (Франция и Великобритания, 1905 г., в Индийский океан). Однако прекращение торговли не означает положить конец рабству или передаче рабов от одного владельца другому. Что касается официальной отмены, нелегко обеспечить защиту под протекторатом; и на практике это не всегда эквивалентно положительному и немедленному подавлению.

Дело в том, что, если рабство является таким прочно укоренившимся институтом в некоторых исламских странах, оно связано скорее с социальным консерватизмом, чем с коллективной экономической потребностью. Мы установили выше, что роль работорговли в этих странах редко необходима для продуктивной работы. Это объясняет, почему политика аболициониста, если она не применяется слишком высоко, не вызывает серьезных волнений и не вызывает сильной реакции. Преобладающее желание в рабах рабовладельцев состоит в том, чтобы наслаждаться комфортом, предоставляемым большим домашним персоналом, находящимся под строгим контролем; из которых, кроме того, могут быть завербованы законные наложницы. У них на их стороне не только молчаливое согласие большинства их рабов, но и обширное общественное мнение и религиозные традиции ислама. Внутренний раб находится в силе своего хозяина через страх и уважение, через личные интересы, через любовь. Мы должны помнить, что он, как правило, хорошо лечится; мы можем подумать, что он живёт в семейной атмосфере, не думая о завтрашнем дне. Для рабыни, сожительство предлагает, помимо различных преимуществ для себя и своих детей, возможность восхождения в социальном масштабе, из которого безвременная эмансипация лишила бы её. Даже когда его освобождают, раб часто, вероятно, остается близким к своему хозяину. Если он заручился своей свободой в отношении своих желаний или был схвачен с когтями работорговца, он безжалостно лишен ресурсов во враждебной среде, если только он не получит особых мер, которые должны принять правительства, и которые они время от времени — с целью его социальной перестройки.

Тот факт, что в Ḳur'ān, что рабство в принципе законно, удовлетворяет религиозные сомнения. Полная отмена может даже казаться предосудительным нововведением, вопреки букве святой Книги и образцовой практике первых мусульман. Тем не менее, контакт с реалиями современного мира и его идеологии начал проявлять заметную эволюцию в мышлении многих образованных мусульман до конца XIX века. Они, возможно, уделили особое внимание тому, что ислам в целом предоставил исключительно выгодную долю жертвам рабства. Тем не менее они готовы видеть, что этот институт, который связан с одной конкретной экономической и социальной стадией, имеет свой день. Реформатор Sayyid Aḥmad Ḵhān в Индии зашел так далеко, что в специальном труде Ибхал-и Гулами, появившийся в 1893 году, переведен на арабский язык в 1895 году, что Ḳur'ān (xlii, 4) запрещал создавать новых рабов (Baljon, The Reforms … of Sir Sayyid Aḥmad Ḵhān. Leiden, 1949, 28-29). Не дожидаясь, его знаменитый соотечественник Амир Али («Дух ислама», Лондон, 1-е изд., 1893, ред. 1935, 262) включает в себя рабство среди преисламских практик, которые ислам допускал только через временную необходимость, фактически уничтожая их: которые позднее не могли быть совершены внезапной и полной эмансипацией (см. Египетский Ахмед Чафик, примерно в том же духе: L’esclavage au point de vue musulman, Cairo 1891, 2-е изд., 1938). Этот тезис постепенно в той или иной мере нашел свой путь в круг «гуламы» (для школы Мухаммеда Абдуха, см. Тафсир аль-Манар, xi, 288 и далее), уже открыт для более старых аргументов тунисских муфтиев, которые были более сдержанными и более законными. Но очевидно, что он не смог получить поддержку ваххабитов Аравии, тех бескомпромиссных реставраторов сунны Пророка; до настоящего времени они энергично поддерживали свой прямой антагонизм к отмене.

Лига Наций с самого начала своей работы проявляла активный интерес ко всем проблемам ¶, касающимся рабства. Этот интерес был особенно выражен в принятии международной Женевской конвенции от 25 сентября 1926 года, в которой сформулировано юридическое определение рабства ("статус или состояние лица, в отношении которого все или все полномочия, связанные с правом собственности осуществляются «, которые соотносятся с концепциями мусульманского права), и подписавшие стороны обязуются» добиться, постепенно и как можно скорее, полной отмены рабства ". Один за другим почти все заинтересованные государства придерживались настоящей Конвенции, но не Саудовской Аравии или Ямана. С тех пор консультативный комитет экспертов неустанно работал, собирая официальные декларации (некоторые из которых, в основном, британские и итальянские правительства, очень поучительны) и публикуют многочисленные отчеты. Юридические меры умножаются независимо от этой международной организации, а также под её эгидой. Само собой разумеется, что в новой турецкой республике отменена отмена, которая отвергла все следы мусульманского права, как в левантских территориях, отрезанных от старой Османской империи и непосредственно управляемых Францией или Великобританией. В Египте Конституция 1923 года подтвердила гарантию личной свободы. Один за другим Афганнистан (1923, 1931), «Ири» (1924), Калат (1926), Персия [Īrān] и Трансиордан (1929) подавляли правовой статус раба. Базран последовал его примеру в 1937 году.

В Африке приказ 1922 года в сочетании с уголовными санкциями в 1930 году отменил рабство в Танганьике (бывшая Германия Восточная Африка) под британским мандатом; англо-египетский Судан предпринял шаги, столь же дальновидные, как они были энергичными, чтобы постепенно положить конец остаткам движения и помочь освобожденным рабам. В Северной Нигерии, под британской администрацией, отмена, начавшаяся в 1907 году и перенесшая кратковременную проверку в 1933 году от нового наступления со стороны торговли, была выполнена по приказу 1936 года. В Марокко циркуляр от администрации французского протектората в 1922 году подавил общественное рабство и предоставил свою свободу всем, кто должен его просить. Умиротворение сахарских границ Марокко французской армией около 1930 года позволило положить конец тому, что осталось от движения в неграх. Итальянцы вновь оккупировали Фецан в 1929 году и вновь заслужили уважение за отмену. Наконец, Эфиопия показала добрую волю: указы 1923, 1924 и 1931 годов запрещали захват свободных лиц или распоряжение рабами, при этом приказывая многим из них быть освобожденными. Был предпринят шаг по осуществлению этих мер; с августа 1932 года были созданы офисы по правам человека. Это мероприятие было огромным и сложным. Итальянцы торопились со своим вооруженным вмешательством; они упразднили рабство в Эфиопии декретом от 12 апреля 1936 года.

Единственным оставшимся прибежищем рабства была Аравия (за пределами британской колонии Адена). Но следует отметить, что даже в Аравии европейское и особенно британское упорство с местными властями было неэффективным. Царь Ибн Са’дд, хозяин Шидзя и Надьда, отменил таможенную пошлину, ранее взимаемую за ввоз рабов шарифом Ḥusayn; в 1927 году он официально подтвердил британской миссии в Ḏjidda общее право на румын всех рабов, которые заявили о своей свободе (в период с 1930 по 1935 год их было около 150). Великобритания отказалась от этого права на следующий день после обнародования в Саудовской Аравии постановления о рабстве 2 октября 1936 года, которое запрещало ввоз рабов морем (причина в том, что религиозный закон запрещает захват или покупку предметов стран ¶ к которому привязан договор, но это же постановление объявляет рабский статус законным и организует его согласно строгой букве мусульманского права, см. Nallino, Scritti, i, 43, 124-5 и Appendice). В феврале 1934 года Иман Ямана вошел в обязательство с Великобританией запретить въезд рабов из Африки. Из султанов и шейхов южного побережья (Восточный Аденский протекторат) и Персидского залива Великобритания получила аналогичные решения, усиливая любые ранее сделанные. Ещё один шаг вперед был предпринят в марте 1935 года, когда султан Лахиджа запретил всю продажу рабов. В 1938 году двое султанов Шарамаута и шейха Кувейта объявили, что всякое движение в рабах было незаконным и разрешало рабы требовать их свободы (ст. H. Ingrams, Arabia and Isles, London 1942, 349-50, и UN Экономический и Социальный Совет, Официальные отчеты, Сентябрь 1951, 644).

Под покровом второй мировой войны (1939-45), похоже, произошел некоторый регресс с мелким возобновлением торговли, особенно в некоторых эфиопских провинциях. На момент написания статьи обычно признается, что транспортировка рабов из Африки в Аравию практически отсутствует. Тем не менее правовой статус рабы сохраняется на полуострове. Очевидно, что пример соседних независимых государств Саудовской Аравии и Ямана препятствует Британии усилить давление на государства, находящиеся под её контролем, в целях полной отмены. Другие соображения, несомненно, не позволяют Франции отказаться от рабства, отмененного законом в Марокко, где в любом случае есть только умеренные пережитки в городах или южных оазисах (см., Например, для изгиба Дра, Dj. Jacques-Meunié, в Hespéris 1947, 410-2); устойчивость к окончательному решению исходит не из класса «аулама» (для современного юридического аспекта см. «Gazette des Tribunaux du Maroc», 1944, 5-7 и Revue Marocaine de Droit, 1952, 154, 183-5). В Сахаре французская администрация, которая ещё в 1916 году лишила туарегов своих сельскохозяйственных рабов, отняла у них дома рабов от них в 1946 году (Р. Капот-Рей, Le Sahara français, Paris 1953, 288-9). Соединенное Королевство Ливия (прежнее владение Италией) в своей конституции от октября 1951 года в качестве принципа основало личную свободу своих подданных.

Объединенные народы. Организация (ООН), моральный наследник Лиги Наций, возобновила изучение рабства и осудила её, недвусмысленно, в своей «Всеобщей декларации прав человека», проголосованной Генеральной Ассамблеей 10 декабря 1948 года (хотя и не ратифицированы каждым государством): "Ст. 4. Никто не должен содержаться в рабстве или рабстве. Рабство и работорговля запрещены во всех их формах ". Специальный комитет по рабству под эгидой Экономического и Социального Совета ведет расследования с помощью вопросников, адресованных правительствам и признанным ассоциациям (Саудовская Аравия и Яман, оба члена У. Н.О., не ответили) и предлагают согласованные решения. Его Отчет от 4 мая 1951 года (ссылка E./1988) выступает за то, чтобы начать с отмены правового статуса раба и требует, чтобы каждое заинтересованное государство помогало освобожденным рабам создавать новую жизнь для себя. Организация Объединенных Наций ещё не приняла резолюцию, которая разделена по этому вопросу как на многих других и гораздо более озабочена серьезными формами рабства, которые продолжают существовать или появились в современном мире, чем с последними следами мусульманского рабства, которые, несомненно, неизбежно исчезнут в разумно близком будущем ".

Библиография В дополнение к ссылкам в тексте: Дж. Х. Харрис, «Столетие эмансипации», Лондон, 1933

H. H. Wilson, в American Journal of International Law, 1950, 505-26

Организация Объединенных Наций, «Подавление рабства», Нью-Йорк, июль 1951 года (документы XIX века и библиография Лиги Наций). Также необходимо проконсультироваться с Сделкой Общества по борьбе с рабством, публикациями Лиги Наций (Официальным журналом и отчетами, которые были классифицированы в вышеупомянутой брошюре ООН) и ООН (Доклады Комитета по рабству, и Официальные отчеты Экономического и Социального Совета, см. Бюллетень Организации Объединенных Наций, 15 апреля 1950 года и 15 мая 1951 года).

Бруншвиг, Р., «Абд», в: Энциклопедия ислама, второе издание, Под редакцией: П.Берман, Т. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Хайнрикс. Проконсультировался онлайн 10 января 2017 года <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0003>

ʿAbd (18,779 words)

Article Table of Contents

1. Before Islam
2. The Ḳorʾān . The Religious Ethic
3. Fiḳh

The Practice of Slavery

is the ordinary word for «slave» in Arabic of all periods (the usual plural in this sense is ʿabīd, although the Ḳurʾān has ʿibād : xxiv, 32), more particularly for «male slave», «female slave» being ama (pl. imāʾ). Both words are of old Semitic stock; Biblical Hebrew uses them in the same meaning. Classical Arabic also expresses the idea of «slave», in the singular of both genders and in the collective, by the generic term raḳīḳ , which however is not found in the Ḳurʾān. On the other hand, the Ḳurʾān frequently uses the term raḳaba, literally «neck, nape of the neck», and, still more frequently, the periphrasis mā malakat aymānukum (-hum), «that which your (their) right hands possess». The ʿabd an mamlūk an of xvi, 75 is to be regarded in the light of this formula: it should properly be rendered «a slave, who is (himself) a piece of property». Hence, no doubt, the development in the classical language of mamlūk as a noun meaning «slave» (later also «exslave»). In the course of the history of Arabic, as of other languages, various vicissitudes have been undergone by euphemisms literally denoting «boy, girl» or «manservant, maidservant»: fatā (fem. fatāt), which is Ḳurʾanic, g̲h̲ulām for «male slave», d̲j̲āriya for «female slave», both very common, waṣīf particularly for men (the fem. waṣīfa is also found), and k̲h̲ādim particularly for women (also, at an early date, for «eunuch»). Both these last have in some countries finally come to mean «negro, negress». Another term sometimes used for «slave» is asīr, properly «captive».

The abstract «slavery» is expressed by riḳḳ or by a derivative of ʿabd, such as ʿubūdiyya . The «master» is sayyid; he may also be referred to as «patron» (mawlā) or, in legal parlance, «owner» (mālik). The opposite of slave, «free man or woman» is ḥurr (fem. ḥurra).

Turkish has, as equivalents for «slave», kul or köle, as well as loan-words from Persian: bende, and from Arabic: esir (asīr), gulam (g̲h̲ulām) for the masculine, cariye (d̲j̲āriya) and halayi̊k (k̲h̲alāʾiḳ , properly «creatures») for the feminine. Besides banda , Persian has g̲h̲ulām for the masculine and kenīz for the feminine.

1. Before Islam

Slavery was practised in pre-Islamic Arabia, as in the remainder of the ancient and early mediaeval world. But it must be admitted that the sparse and controversial data available to us for the pre-Islamic period are insufficient to provide reliable answers to most of the problems presented by the institution. It may be allowed that, immediately before the Hijra, the great majority of slaves in western Arabia, a plentiful commodity at Mecca, by whose sale merchants grew rich (ʿAbd Allāh b. Ḏj̲udʿān [q.v.]; cf. Lammens, La Mecque …., Beirut 1924, passim), were coloured people of Ethiopian origin (Ḥabas̲h̲a). Some of them must have formed the nucleus of the Aḥābīs̲h̲ , the Meccan militia (Lammens, JA, 1916= L’Arabie occidentale avant l’hégire , Beirut, 1928, pp. 237—293). Bilāl, the first muezzin of Islam, was one such slave. There were some white slaves of foreign race, far less numerous, who were no doubt brought by Arab caravaneers (slave-dealers as far back as the Bible story of Joseph), or were the product of beduin captures (legend of the Persian Salmān Pāk). Finally, there are no objective grounds for denying the existence of Arab slaves, although the ransoming of captives among nomad tribes was a matter of common practice. ¶ We have the example of the Kalbite Zayd b. Ḥārit̲h̲a, who became the adopted son of Muḥammad: a valuable example, even if it has been touched up in the manner of Tradition (see the decision attributed to ʿUmar, infra, as plausible evidence pointing the same way). We have, however, nothing conclusive on the existence of enslavement for debt or the sale of children by their families: the late and rare accounts of such occurrences (Ag̲h̲ānī 2, iii, 97; xix, 4) show them to be abnormal.

It would moreover be unwise to stretch the scanty information we have on the condition of slaves in the Ḥid̲j̲āz before Islam, to fit every locality and every social division. Nomads and sedentaries, in particular, may have shown evidence of quite a different attitude, even in those days: we shall come to the modern period later. The abiding scorn of slave ancestry, even if only on the mother’s side, the satire aimed at the man who marries a captive girl (G. Jacob, Altarab . Beduinenleben , Berlin 1897, pp. 137-8, 213; Bichr Farès, L’honneur chez les Arabes avant l’Islam, Paris 1932, p. 71) are perhaps characteristic of beduin mentality, rather than indicative of the general outlook of town-dwellers. The biography in literary form of the renowned warrior-poet ʿAntara, son of a beduin and an Ethiopian slave-girl, who has to perform dazzling feats of arms before his father will consent to legitimize him, is a roman à thèse (Lammens, Le berceau de l’Islam, Rome 1914, p. 299) against disinheriting the children of such unions, indeed against keeping them in slavery: proof that the question had some immediacy and demanded a liberal answer, at any rate in some quarters.

It is probable that the usual practice of the pre-Islamic Arabs was influenced by an ancient Semitic distinction between two classes of slave, never perhaps reduced to a strict legal principle (I. Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East , New York, 1949, pp. 57-8) and never ratified by Muslim law, but which has left traces here and there in the code of behaviour of Islamicized lands: in contrast with the purchased slave (ʿabd u mamluka tin), the slave born in his master’s house (ʿabd u ḳinn in; a term later applied to the slave over whom one has full and complete rights of ownership) was, in the ordinary course of events, unlikely to be sold or otherwise disposed of by the master (LA, xvii, 227-8; Ḏj̲urd̲j̲ani, Taʿrifāt , ḳinn). We are on firmer ground—because the practice is expressly condemned in the Ḳuʾrān, xxiv, 33—in accepting it as fact that in pre-Islamic times female slaves were prostituted for the benefit of their masters, again in accordance with a Near Eastern custom of great antiquity (Mendelsohn, op. cit. p. 54).

2. The Ḳorʾān . The Religious Ethic
a.

Islam, like its two parent monotheisms, Judaism and Christianity, has never preached the abolition of slavery as a doctrine, but it has followed their example (though in a very different fashion) in endeavouring to moderate the institution and mitigate its legal and moral aspects (for the part played in this by Christianity, see M. Bloch, in Annales , 1947, and Imbert, in Mélanges F. de Visscher , Brussels, 1949, vol. i). Spiritually, the slave has the same value as the free man, and the same eternity is in store for his soul; in this earthly life, failing emancipation, there remains the fact of his inferior status, to which he must piously resign himself.

The Ḳurʾān regards this discrimination between human beings as in accordance with the divinely-established ¶ order of things (xvi, 71, 75; xxx, 28). But over and over again, from beginning to end of the Preaching, it makes the emancipation of slaves a meritorious act: a work of charity (ii, 177; xc, 13), to which the legal alms may be devoted (ix, 60), or a deed of expiation for certain felonies (unintentional homicide: iv, 92, where «a believing slave» is specified; perjury: v, 89; Iviii, 3); consent must be readily given to contractual emancipation (xxiv, 33). The unemancipated slave is mentioned among those who should be treated «kindly» (iḥsān an, iv, 36). Furthermore, his dignity as a human being is shown in certain ordinances relating to the sexual side of social relationships. We have already mentioned the ban on the prostitution of female slaves (xxiv, 33); nobody may lawfully enjoy them except their master (xxiii, 6; xxxiii, 50; lxx, 30) or their husband, for legal marriage is open to slaves, male and female. Masters have the moral duty to marry off their «virtuous» slaves of both sexes (xxiv, 32); if need be it is even permissible for Muslim slaves to marry free Muslims (ii, 221; iv, 25). The slave-woman who, obtaining her master’s consent, which is essential, marries a free man, is entitled to «a reasonable dowry» from her husband. She is obliged to remain faithful to him; but if she commits adultery her slave status re-emerges in the curious provision that she is liable to only one-half of the punishment reserved for the free married woman (iv, 25). Finally, the Ḳurʾān protects the slave’s life, to some extent, by the law of retaliation, but the formula «the free for the free, the slave for the slave» (ii, 178) shows clearly how in penal matters the principle of inequality is maintained.

Bibliography R. Roberts, Das Familien, Sklaven…. Recht im Qorân, Leipzig 1908, 41-47

Social Laws of the Qorân, London 1925, 53 ff.

b.

The more or less official Muslim ethic, expressed in the ḥadīt̲h̲s, follows the line of Ḳurʾanic teaching; it even lays perceptible stress on the humanitarian tendencies of the latter in the question with which we are dealing. Al-G̲h̲azālī, in the Iḥyāʾ , ed. 1346 A.H., ii, 195-7 (ḥuḳūḳ al-mamlūk) (transl. G.-H. Bousquet, AIEO 1952, 423-7) had only to string together a number of well-known hadiths to produce what amounts to a lecture on ethics for slave-owners, illustrated by examples.

Tradition delights in asserting that the slave’s lot was among the latest preoccupations of the Prophet. It has quite a large store of sayings and anecdotes, attributed to the Prophet or to his Companions, enjoining real kindness towards this inferior social class. «Do not forget that they are your brothers»; at any rate when they are Muslims, as some texts specify.—"God has given you the right of ownership over them; He could have given them the right of ownership over you". —"God has more power over you than you have over them". Thus the master is recommended not to show contempt for his slave; not to say «my slave» but «my boy, my servant» (v. supra), to share his food with him, to provide him with clothing similar to his own, to set him no more than moderate work, not to punish him excessively if he does wrong, to forgive him «seventy times a day», and finally to sell him to another master if they cannot get on well together.

Manumission is commended as a happy solution in many cases and is suggested as a way for the master to make amends for excessive chastisement of his slave. It is recommended, in the same category ¶ as alms-giving, at the time of an eclipse, and is included among the various possible ways of expiating a voluntary breaking of the fast of Ramaḍān (the Ḳurʾān prescribes no more than «the feeding of a poor man»: ii, 184). A twofold reward in heaven is promised to the man who educates his slavegirl, frees her and marries her. A famous ḥadīt̲h̲ affirms: «The man who frees a Muslim (v. l. ‘a believer’) slave, God will free from hell, limb for limb».

It is the duty of the slave, for his part, to give loyal service. He is «the shepherd of his master’s wealth» and will be asked for an account of it in the next world. His reward in paradise will be twofold if, in addition to performing the usual religious obligations, he has the especial merit of having given good advice to his master.

If the Ḳurʾān and Tradition show a certain favouritism towards such slaves as are Muslims, another direction is shown in ḥadīt̲h̲s forbidding the keeping of male Arabs in slavery; they invoke a decision to this effect said to have been given by the caliph ʿUmar, in favour of disposing of instances of slavery against the payment of a ransom, where these were the result of «pre-Islamic practices» (see especially Ibn Sallām, K. al-Amwāl, pp. 133-4).

Bibliography Wensinck, Handbook, s.v. slaves.

3. Fiḳh

Under the heading of fiḳh properly so-called, we shall have recourse to the main provisions agreed on by the great Sunnī schools. Thereafter we shall note very briefly some typical solutions adopted by Imāmī S̲h̲īʿism.

a.

Apart from the occasionally operative distinction between Muslim and non-Muslim slaves, Muslim law recognizes only one category of slaves, regardless of their ethnic origin or the source of their condition. The institution is kept going by only two lawful means: birth in slavery or capture in war, and even of these the latter is not applicable to Muslims, since though they may remain enslaved they cannot be reduced to slavery. Legally therefore, the only Muslim slaves are those born into both categories or who were already slaves at the time of their conversion to Islam. Their number tends to diminish both through emancipation, particularly recommended in such cases, and through the following provision: whereas the usual principle of Muslim law is that the child assumes at birth his mother’s status, free or slave, an exception, of all the more importance in view of its wide application, is made in favour of the child born of a free man and a female slave belonging to him; such a child is regarded as free-born (otherwise he would be his father’s slave). What this amounts to is that slavery could scarcely continue to exist in Islam without the constantly renewed contribution of peripheral or external elements, either directly captured in war or imported commercially, under the fiction of the Holy War, from foreign territory (dār al-ḥarb).

It is pleasing to see that in the eyes of Muslim jurists slavery is an exceptional condition: «The basic principle is liberty» (al-aṣl huwa ʾl-ḥurriyya). Consequently, for the majority of them, the presumption is in favour of freedom; on the whole they have come down on the side of regarding as free the foundling (laḳiṭ) whose origin remains unknown. But it may fairly be stated that, despite the strictness professed by certain doctors of the law, the fiḳh has never evolved an adequately clear system ¶ of sanctions to suppress the kidnapping or sale of free persons, Muslim or non-Muslim. Still less do we see any positive denunciation of the practice of castrating young slaves, although it was condemned in principle.

b.

On the juridico-religious level, the slave has a kind of composite quality, partaking of the nature both of thing and of person. Considered as a thing, he is subject to the right of ownership—indeed it is in this that the strict definition of slavery lies—exercised by a man or woman, and he may be the object of all the legal operations proceeding from this position: sale, gift, hire, inheritance and so on. In this respect he is «a mere commodity» (silʿa min al-silaʿ). In the various classes of property distinguished by the fiḳh, he generally ranks with the animals and his lot is like theirs: the new-born slave, for instance, is the «fruit» (g̲h̲alla) of his mother, like the young of cattle, and belongs to her master; in the theoretical treatises on public law, the muḥtasib is given the duty of ensuring that masters treat their slaves and their animals properly. The slave may (as among the Romans and in Christian Europe) belong to two or more owners at the same time: he is then said to be «held in common» (mus̲h̲tarak); such joint ownership gives rise to some extremely complex legal positions, which provide abundant material for the casuistry of the doctors. Again, it should be noted that the law lays down the amount of the reward which may be claimed by the one who restores a runaway slave (ābiḳ) to his master.

Yet the slave, even from the point of view of the right of ownership, of which he is the object, is not always treated exactly like other property. Mālikī law, for example, allows, in towns where it is the customary usage, an automatic guarantee of three days, at the expense of the seller of the slave, against any «faults» (ʿuyūb) in the latter (one year in the case of madness or leprosy). The fact that a master may legally have sexual relations with his female slaves gives rise to a system of regulating these relations, which has repercussions elsewhere on his exercise of the right of ownership: thus a distinction is sometimes drawn between costly female slaves, intended for cohabitation, and ordinary female slaves (e.g. Mudawwana, vi, 192 seqq., concerning a clause of non-guarantee in sale), between female slaves within and outside the prohibited degrees of relationship to the interested party (e.g. in the matter of the loan of consummation, ḳarḍ , except among the Ḥanafīs, who forbid it with all living things). Further, the regard for kinship has an even more striking effect. It is forbidden to separate a slave mother and her young child, up to about the age of seven, by their becoming the property of different different masters (a ḥadīt̲h̲ runs: «Whoever separates a mother from her child, God will separate him from his dear ones on the Day of Resurrection»), under pain of nullity of the legal transaction; the Ḥanafīs, more reluctant to impose legal sanctions, brand as «objectionable» the separating of a slave, not yet arrived at puberty, from any close blood-relative within the prohibited degrees, whether the latter is of age or not. Emancipation follows automatically, except in the Ẓāhirī school, when a slave becomes the property of a very close relative: according to the S̲h̲āfiʿīs, only in the ascending and descending lines: the Mālikīs add brothers and sisters too, while the Ḥanafīs extend the rule to all relatives within the prohibited degrees. Religious affiliation is also taken into account, inasmuch as non-Muslims cannot ¶ keep Muslim slaves; they must either free them or dispose of them to Muslim masters.

If the master fails to meet his moral obligation of providing for the physical maintenance (nafaḳa) of his slave, the law requires in the last resort that the latter be sold, a solution also enjoined, except by the Ḥanafīs, in the case of animals. The Mālikīs hold that emancipation is compulsory (cf. Exodus, xxi, 26-7) when the master carries his ill-treatment of his slave to the point of mutilation or disfigurement. Later, when we come to deal with personal rights, we shall meet with other instances of curtailment of the absolute right of ownership, as of other features of penal law.

c.

On the personal rights of the slave, that is, on his juridico-religious competence, it is interesting to see whether the classical jurists have ever attempted a general theory that would bring out the principles underlying the solutions scattered under the various headings of fiḳh . One such attempt is to be found in the works of the Ḥanafī al-Pazdawī (d. 482/1089), commented on and imitated in the later treatises on uṣūl al-fiḳh; the basic ideas, Ḥanafī of course, are as follows (Uṣūl, ed. Istanbul 1307 A.H., pp. 1401—1426): slave-status is incompatible with «patrimonial ownership» (mālikiyyat al-māl), whence it follows for example, that the slave cannot take a concubine, but is compatible with «non-patrimonial ownership» (mālikiyyat g̲h̲ayr al-māl), whence it follows, for example, that the slave may marry. His status does not debar the slave from administering property and laying claim to the «possession» (yad) of it, but is incompatible with the full exercise of the higher legal faculties of the human being: his d̲h̲imma (abstract financial responsibility) and his ḥill (freedom of action in sexual matters) are reduced, and all wilāyāt (public or private offices of authority) are forbidden to him. More recent works, of the type of the As̲h̲bāh wa-Naẓāʾir by the S̲h̲āfiʾite Suyūṭī and the Ḥanafite Ibn Nud̲j̲aym, merely give dry and rather disjointed lists of the manifold rules about what slaves may and may not do.

d.

The Muslim slave has a religious status (ʿibādāt) theoretically identical with that of his free coreligionists (the contrary opinion is exceptional; e.g. in one solitary Mālikī, cf. Ibn Farḥūn, Dibād̲j̲ , 1329 268); but some derogations were more or less inevitable on certain points. Most authorities hold that his dependence on a master absolves him from the strict necessity of performing such pious acts as involve freedom of movement: the Friday prayer, pilgrimage, the Holy War. Another consequence of this dependence is that the master is responsible for the annual payment of his «alms at the breaking of the fast» (zakāt al-fiṭr). The Muslim slave-woman is not under as strict an obligation to «hide her nakedness» (satr al-ʿawra) at the ritual prayer as the free woman. The slave is not forbidden to act as leader (imām) of congregational prayer, although the Ḥanafīs disapprove of the practice, and some other authorities do not permit him to become a salaried imām, or at any rate they prefer a free man to hold the office, if one is available of the required competence. The question of his acting as imām at the midday prayer on Fridays and the two canonical festivals is more debatable, especially if this office is regarded as an emanation from the public authority; even within the various schools there is disagreement about whether or not it is allowable. On the whole, however, the affirmative answer seems to have prevailed, except among the Ḥanbalīs. The slave is no more qualified to ¶ hold a position of religious magistrature (judgeship, ḥisba) than an official position of secular authority; he is nevertheless acceptable as a subordinate officer in the revenue department.

e.

In matters of law in the strict sense (muʿāmalāt), the slave’s incompetence to act (ḥad̲j̲r) is assumed in principle, but is not absolute. If he is a Muslim, the fiḳh confirms and expressly states his competence to contract a marriage, as clearly laid down in the Kur’an (v. supra); but the master’s consent is required both for male and female slaves (according to the Mālikīs, the male slave of full age may marry of his own accord, but the master then has the right either to ratify the marriage or to terminate it by repudiation) and it is the master who acts as «guardian for matrimonial purposes» (walī) of his female slaves. The master can even marry off by «compulsion», (d̲j̲abr) a male slave, not yet of age, or a female slave (the father of a family has a similar right over his children); the schools of Abu Ḥanīfa and Mālik concede him the same power over a male slave of full age. The Ḥanbalīs alone, on the other hand, hold that the slave may insist on his master’s marrying him off. Notwithstanding reservations and restrictions based on the words of the Ḳurʾān, and in spite of the customary requirement of «compatability» (kafāʾā) between the parties, the jurists admit and lay down rules for marriage between Muslims of whom one is a slave and the other free. We have convincing evidence that, in the course of the centuries, such unequal marriages occurred (to the advantage to the slave, male or female, concerned) more often than one might think. A slave wife, on being emancipated, has the right to opt for divorce if her husband is a slave and, according to the Ḥanafīs, even if he is free.

A Muslim cannot be the husband or wife of his or her slave (nor even, some would add, of the slave belonging to his or her son); there is an absolute incompatibility, for the same persons, between connubium and ownership. In contradistinction to the other rites, the Ḥanafīs permit a Muslim, even a free Muslim, to marry a Jewish or Christian slave-girl. The slave is entitled to a maximum of two wives, except in the Mālikī view, which grants him four, just like a free man. The Mālikīs are also alone in conceding that a slave-wife has the right to share in her husband’s nights on equal terms with a free co-wife; the other jurists allow her only one night in three. The obligation, which is generally recognized as incumbent on a slave-husband, to maintain his wife, gives rise to various solutions if he is not legitimately possessed of adequate means.

Although the majority of authorities deny that the male slave of full age can contract a valid marriage of his own free will, yet all agree that he has the husband’s usual right of repudiation (ṭalāḳ) as he thinks fit. But in accordance with the general tendency to reduce by one-half, in the case of the slave, all figures prescribed for free men, he may only take back his wife after one single formula of repudiation, instead of the two which the Koran (ii, 229) lays down as a maximum. Consequently a twofold repudiation on his part has the same decisive result as a threefold repudiation by a free man; the Ḥanafīs alone, who in the matter of repudiation have more consideration for the woman than for the man, apply this reduction if it is the wife who is a slave, whether or not her husband is a free man. The Ḥanafīs also set themselves apart from the other schools in not permitting the married male slave to use the device of «cursing» (liʿān), instituted by the ¶ Ḳurʾān (xxiv, 6-9) to the advantage of the husband who may accuse his wife of adultery with no legal proof.

The «legal period of withdrawal» (ʿidda) which must be observed by widows or repudiated woman (Ḳurʾān, ii, 228, 334; lxv, 4) is also halved when the woman in question is a slave: 1) two months and five days for a widow, instead of four months and ten days; 2) two menstrual or intermenstrual periods (depending on the school) instead of three (one could hardly say one-and-a-half) for the repudiated woman who is usually regular, except that the Ẓāhirīs keep the figure at three; 3) one month and a half for the repudiated woman who is not usually regular, except according to the Mālikīs, who oddly enough, as Averroes remarks (Bidāya, ed. 1935, ii, 93; tr. Laïmèche, 233-4), here hold to the figure of three.

f.

Far more important in practice, on account of its wide application and great bearing on social life, is the system of legal concubinage. In fiḳh as in the Ḳurʾān, extramarital cohabitation is permissible only between a man and his own female slave; he is forbidden to cohabit with a slave belonging to his wife, even with the latter’s consent (contrary to the Biblical custom), but indulgence is shown if he has relations with a slave belonging to his son. Co-owners of a female slave may not cohabit with her, nor may a sole owner cohabit with a married female slave. When the concubine (surriyya) has a child by her master, she enjoys the title of umm walad [q.v.] and an improved status in that she cannot be sold and becomes free on her master’s death (compare the Code of Hammurabi, para. 170; but for the fluctuations in old Islamic practice see J. Schacht, in E.I. 1 s.v., and The Origins of Muhammadan Jurisprudence , Oxford, 1950, 264-6); that child and any others she may subsequently have are born free. There is no limit to the number of concubines as there is to the number of wives, but almost all the authorities teach that there are the same bars to cohabitation as to marriage: natural or acquired kinship, two sisters together, the woman’s professing a heathen religion.

With the especial aim of avoiding confusion over parentage, in the absence of any initial ceremony or ʿidda, the jurists have prescribed a temporary ban on sexual relations, in the case of a slave-woman, for «verification of non-pregnancy» or istibrāʾ , when for any reason she becomes the property of a new master or changes her status (emancipation, marriage). If she is pregnant, this ban lasts till her confinement, as with the ʿidda; if not, its duration is one menstrual period. If she is not yet regular in her periods or has ceased to be regular, the authorities differ: one month or three months is the usual rule. Mālikis and Ḥanbalis make the seller of the slave-woman share in the responsibility of the istibrāʾ; the former entrust her (muwāḍaʿa) to the supervision of a third person. There is considerable difference of opinion on points of detail in the numerous cases where the istibrāʾ would appear to be no longer obligatory, as serving no purpose; to avoid it, recourse is had to certain devices of procedure, particularly by the Ḥanafi devotees of «circumventions of the law» (ḥiyal) (well-known anecdote of Hārūn al-Ras̲h̲īd and the ḳāḍī Abū Yūsuf, which has found its way into the Arabian Nights).

The children born of legal concubinage are legitimate and, in the matter of succession to their father’s estate, are on the same footing as children born in wedlock. But it is harder to establish legally ¶ the paternity of a master, with all its legal and social consequences, than that of a husband; besides, the old ʿIrāḳī jurists were loth to declare it officially if there was no expression of willingness on the part of the master concerned. The Ḥanafīs too stand apart from the other schools in not fathering a child on the master unless the latter acknowledges it, and in permitting him to disown it if there is a legal presumption in favour of his paternity inasmuch as the concubine is already umm walad. In the other schools, the master of an unmarried female slave is legally regarded as the father of her child, not only if he acknowledges it as his own but also if he makes an implicit admission of having had relations with her, as is obviously the case if she is already umm walad. It is open to him to deny paternity only if cohabitation was manifestly impossible within the—very wide—officially recognized limits of the term of pregnancy, or if he takes an oath that he put his concubine in istibrāʾ at least six months before the date of the birth, and that he has not cohabited with her since. The ascription of paternity becomes complicated in such abnormal situations as when two co-owners of a slave cohabit with her during the same intermenstrual period, or when two entitled parties in succession have had relations with her without istibrāʾ; recourse is then had to the ruling of the «physiognomists» (ḳāʾif pl. ḳāfa), an ancient Arabian expedient difficult of application at certain times. Failing this, the child is left to choose for himself at puberty. Here again the Ḥanafīs stand alone in refusing to ratify this archaic institution; they prefer, if the decision proves to be rationally impossible, to set up a kind of twofold paternity.

g.

Most authorities deny the slave-woman the right of custody (ḥaḍāna) over her children to which the free woman is entitled, nor do they permit the male slave to be a «guardian for matrimonial purposes» (walī). The S̲h̲āfiʿī and Ḥanafī schools (who have not ratified the partial tolerance of Abū Ḥanīfa) refuse to allow the slave to act as executor of a will (waṣī). The testimony (s̲h̲ahāda) of a slave is not admissible in court, except among the Ḥanbalīs, and even they do not accept it in connection with the most serious punishable offences. His affirmation (iḳrār) is generally accepted in matters affecting his person (apart from restrictions imposed by certain authorities) but not in matters of property.

h.

All the schools agree that the master can do as he likes with property in the possession of his slave and is at liberty to take it away from him. In the eyes of third parties, the ordinary slave has no patrimony of his own: his business activities, which are severely restricted, are on behalf of his master, who alone is financially competent to act. Nevertheless the Mālikīs take up the remarkable position (for an interesting justification see ʿAbd al-Wahhāb, Is̲h̲rāf, i, 270) of recognizing the slave’s «ownership» (milk) of his peculium, whose source is mainly from gifts or bequests which it is permissible for him to accept on his own account, although the ownership here is precarious and may not be disposed of without consent. Two important consequences of this doctrine are that, according to the Mālikīs, the slave may lawfully have concubines without giving rise to any theoretical difficulties, and that on gaining his freedom he may keep his peculium, unless his master has formally announced his wish to retain it.

Finally, apropos of patrimony, there is quite a common practice, known from remote Semitic antiquity ¶ and from the Classical world, which provides the slave with a real, though not unrestricted, legal competency: it consists in the master’s putting his slave in charge of a business or of certain specified business dealings, entrusting him with a capital sum where necessary. The slave is then said to be «authorized» (maʾd̲h̲ūn or maʾd̲h̲ūn lah). The effects of this «authorization» (id̲h̲n), which may nevertheless be revoked, are conceived in more or less generous terms by different jurists. The recipient always in fact becomes relatively independent, so as to be able to deal quite freely with third parties. The authorities are well-nigh unanimous in not making the master responsible for the debts of his «authorized» slave; the Ḥanafīs, followed with some hesitation by the Ḥanbalīs, allow them to be recovered on the «physical person» (raḳaba) of the slave debtor, if the capital at his disposal is inadequate; in other words he may be sold to pay them. On the other hand, the Mālikīs and S̲h̲ăfiʿīs recognize his «abstract responsibility» (d̲h̲imma); the «obligation to pay» (dayn) they leave standing to the account of those creditors whom the assets are insufficient to satisfy, while deferring the «exaction of payment» (muṭālaba, «Haftung») till such time as the slave is emancipated.

i.

It is in connection with punishments (ʿuḳūbāt) that the hybrid and indeterminate character of the legal nature of the slave, who is simultaneously a thing and a person of inferior status, breaks through the complicated web of solutions presented by the fiḳh . Here is a curious example, of an unusual kind but mentioned as clearly showing this ambivalence: the «legal compensation» (diya) for the foetus aborted by a free woman is a young slave of either sex, technically known as g̲h̲urra, whereas the compensation for victims duly born is reckoned in camels or money.

To what extent is the law of retaliation (ḳiṣāṣ) applied to slaves, on the basis of Ḳurʾān, ii, 178 (v. supra)? In a case of intentional homicide it works against the slave, whether the victim be bond or free (if he is free, it is no doubt not precisely the idea of retaliation which underlies the punishment); but the schools object to putting a free man to death for killing a slave, with the noteworthy exception of the Ḥanafīs (and also of that illustrious, albeit somewhat dissident, Ḥanbalī, Ibn Taymiyya; cf. Laoust, Essai , 418, 438), and even they exempt the man who kills his own slave or one belonging to his son. The Mālikīs are almost alone in conferring on the victim’s next-of-kin the ownership of the guilty slave (again with a great many reservations), to do with him as he pleases: he may put him to death, keep him in slavery or set him free. This may be a survival of an archaic solution, elsewhere replaced by the simple choice, as in the case of free men, between retaliation and compensation according to the tariff. In cases of deliberate wounding the S̲h̲āfiʿīs apply retaliation between the same persons as in cases of homicide; Mālikīs and Ḥanbalīs insist on equality of status, slave or free, between the guilty party and his victim; the Ḥanafīs forego retaliation altogether.

What of the monetary compensation, according as the slave is guilty of or is the victim of bloodshed? —1) Slave victim: The compensation goes to the master. The diya is the responsibility of the guilty person alone, except that the S̲h̲āfiʿīs are undecided whether or not to bring in the «group jointly responsible for the bloodwit» (ʿāḳila), which is the Ḥanafī rule in cases of homicide only. This diya is not fixed, as for the free man, but is calculated, in the ¶ event of death, on the market value (ḳīma) of the victim; the Ḥanafis alone set an upper limit to it, namely the diya of a free man less a token reduction of ten dirhams. If there is only wounding, of a type specified in the tariff laid down by the Law for a free man, the majority of authorities hold that the market value of the injured slave should be reduced by the amount of the difference between the figure shown in the legal scale for an identical wound and the maximum compensation for a free man. The Mălikīs and some Ḥanbalīs teach, though with certain reservations, that the sum paid should exactly equal the depreciation in the market value of the slave.

2) Slave guilty: The majority of authorities give the master the choice between surrendering the culprit (dafʿ , noxalis deditio) and paying the appropriate diya. But the S̲h̲āfiʿīs, followed by several Ḥanbalīs, regard the diya as incumbent on the «physical person» (raḳaba) of the slave in question, whom his master will therefore sell, and hand over the price received in exchange for him, up to the amount of the diya, unless he prefers to pay the sum due without selling him.

The slave guilty of theft and the Muslim slave guilty of apostasy are punished in the same way as free men: by cutting off the hand in the former case, by death in the latter, when the necessary conditions for these punishments are fulfilled.

Fornication (zinā) committed by a slave of either sex does not legally involve the death penalty, in consequence of the Ḳurʾanic ordinance (v. supra) and because neither male nor female slaves are held capable of acquiring the particular legal condition of a muḥṣan (a) spouse, which the fiḳh restricts to free persons who have consummated marriage and which it regards as necessary before a death-sentence can be imposed for a sexual offence. As laid down in the Ḳurʾān, the punishment is half of that decreed (xxiv, 2) for the free person who is not muḥṣan(a); viz. fifty lashes instead of one hundred, to which some authorities would add the further penalty of banishment. It should be noted that Ḥanafīs and Ḥanbalīs refuse to regard as muḥṣan the spouse of anybody who is not muḥṣan: so, according to them, the husband or wife of a slave cannot be executed for adultery. As part of the general tendency to mitigate the punishment for sexual offences involving slaves, certain cases of unlawful cohabitation with a female slave (e.g. by a co-owner or the master’s father) are not looked upon as zinā.

Finally, the slave who is guilty of a «false charge of fornication» (ḳad̲h̲f) against a free person is liable, here again, to half the penalty decreed by the Ḳurʾān (xxiv, 4) against the slanderer who is free; viz. forty lashes instead of eighty. But the slave who is the victim of such a slander has no right at all to any such satisfaction, since the Law, which to a certain extent protects the person of the slave, does not go so far as to regard him or her as a man or woman of honour.

The vast field of the «arbitrary punishments» (taʿāzīr), left to the judge’s discretion, almost completely defies investigation through the study of written sources. We are conscious of our inability to make a sufficiently close study of how, in matters of punishment, the slave’s position really compares, throughout history, with that of the free man, in the eyes of the judicial authorities of Islam.

j.

The emancipation (ʿitḳ , ʿataḳa, iʿtāḳ) of the slave is a work of piety; it is a unilateral act on the part of the master, consisting in an explicit or implicit declaration; in the former case it is not necessary ¶ to show intention. In principle, emancipation cannot be revoked, nor may the beneficiary refuse it. If, however, instead of being immediate, it is to take effect at some fixed future date or subject to certain conditions, all authorities but the Mālikīs permit the slave to be sold in the meantime. This destroys the effect of the emancipation (except, some say, if the slave is then re-acquired by his former owner). The children of a female slave, born or unborn, as a rule become free on her emancipation. The partial enfranchisement of a slave by his sole master is equivalent to his total enfranchisement (Abū Ḥanīfa formulates a reservation, but is not followed by his disciples). The question is more involved when the slave is held in joint ownership and one of the owners enfranchises him insofar as his own share is concerned; if this owner is well-to-do, the enfranchisement is total and he will compensate his fellow-owners for the value of their shares. If the emancipator is not wealthy enough for this, the slave remains «partial» (mubaʿʿaḍ), except according to the Ḥanafīs, who free him and allow the other owners to recover their share out of the income from his work (siʿāya). There is another point on which the Ḥanafīs reject the solution readily accepted by the other schools: they do not permit recourse to the drawing of lots (ḳurʿa) to determine which of several slaves is to be enfranchised when circumstances make it necessary to choose; their rejection of this procedure dictates certain of their rulings.

A grant of enfranchisement with effect from the master’s death, a desirable practice for the Faithful and one for which they have often shown partiality, is known as tadbīr, from the expression ʿan duburin minnī , «after me» (this is the view of the Mālikīs, who insist on a formula containing a word from the root dbr). The S̲h̲āfiʿīs also apply the term to an enfranchisement to take effect from a date after the master’s death, which for the other schools would count as no more than a revocable testamentary disposition. Tadbīr itself is in principle irrevocable, in the eyes of all the authorities, but here too the S̲h̲āfiʿīs and Ḥanbalīs allow it to be made void by the sale of the mudabbar slave. The Ḥanafīs permit this only if the tadbīr is limited (muḳayyad) by a condition connected with the emancipator’s death. It is permissible for a master to cohabit with his mudabbara slave; and her children, except in the dominant S̲h̲āfiʿi view, follow the condition of their mother. On the master’s death, the mudabbar, being regarded as part of his estate, is subject to the rule of the disposable third and on this rule depends the manner of his effective liberation, which is different for each school. Except according to the Ḥanafis, he remains in slavery if the debts of the deceased cannot be settled without selling him.

Contractual enfranchisement is of great doctrinal and practical importance. It is recommended by the Ḳurʾān (xxiv, 33: the interpretation of the text as implying a strict obligation has not generally prevailed). It consists in the master’s granting the slave his freedom in return for the payment of sums of money agreed between them. Some call this conditional enfranchisement, according to others it is ransom by the slave of his own person: a divergence which entails solutions differing in detail. The transaction is known in the Ḳurʾān as kitāb, the verbal noun of the third form. In the classical language, no doubt to distinguish this from kitāb = «letter; book», it has been replaced by its morphological equivalent mukātaba or by kitāba .

Although the payments are usually spaced out ¶ (munad̲j̲d̲j̲ama) and the majority of jurists regard settlement by instalments as essential to the contract, the Ḥanafis accept one single and immediate payment; the Mālikīs are satisfied with one instalment, while S̲h̲āfiʿīs and Ḥanbalīs insist on a minimum of two. The sums to be paid are of course deducted from the peculium of the slave, who is ipso facto «authorized» to engage in business; the granting of kitāba to a female slave who has no honest source of income is frowned upon. The mukātab is set free only when his payments are completed (on some archaic divergences, see Schacht, Origins , 279-80). But the master is forbidden to sell him in the meantime, except by the Ḥanbalīs, who nevertheless hold the purchaser to the terms of the contract of enfranchisement. The Mālikīs give the master a limited right to dispose in advance of the total of the sums which the mukātab undertakes to pay (they are known as kitāba, like the contracts itself). Concubinage with a «contractually emancipated female slave» is unlawful. A grant of mukātaba may be superimposed on one of tadbīr, to the same person’s advantage. When the mukātab reaches the end of his payments, a «rebate» (ītāʾ) is usually accorded to him, in compliance with the Ḳurʾanic text: fixed or discretionary, obligatory or merely recommended, according to the different authorities.

k.

Once he has gained his liberty, the freedman (ʿatīḳ , muʿtaḳ) immediately enjoys the same full legal capacity as the freeborn. But both he and his male descendants in perpetuity remain attached to the emancipator (muʿtiḳ), and to his or her family, by a bond of «clientship» or walāʾ , a term equally denoting the converse side of the relationship: «patronage». «Patron» and «client» are both referred to as mawlā (pl. mawālī) in relation to each other; if necessary they are differentiated by means of epithets: «higher» (al-aʿlā) for the former and «lower» (al-asfal) for the latter. The Ḥanafīs alone maintain, besides this walāʾ which originates in slavery, a legal institution known as walā al-muwālāt between free men, which is outside the scope of the present discussion.

A saying, applied with slight variations in the different schools, runs: «Patronage belongs to the emancipator» (al-walāʾ li-man aʿtaḳ); it cannot be made over to a third party by any negotiation or shift at the moment of emancipation. The fiḳh, moreover, which insists on assimilating patronage to natural kinship (ḥadīt̲h̲: al-walāʾ luḥma ka-luḥmat al-nasab), has succeeded in making it inalienable and untransferable, whereas cases of sale were not unknown before and even under Islam (cf. Aḥmad Amīn, Fad̲j̲r al-Islām, i, 110; Schacht, Origins, 173). Nevertheless, on the strength of the peculiar concept of «attraction of patronage» (d̲j̲arr al-walāʾ), this right may be transferred in certain cases; for example, from the immediate emancipator to the one who emancipated him, or from the emancipator of the mother to the subsequent emancipator of the father, subject to certain conditions. Mālikīs and Ḥanbalīs sanction, not without much wavering, and under very different final forms, an ancient type of enfranchisement without patronage, known as ʿitḳ al-sāʾiba in reference to the pre-Islamic custom, condemned indeed in the Ḳurʾān (v, 103), which consisted in turning loose in complete freedom one particular she-camel of the herd, protected by taboos.

The patron and his «agnates» (ʿaṣaba), or those of the patroness, stand in the position of agnates, except according to the Ẓāhirīs, to the emancipated slave who has no natural agnates, particularly in ¶ connection with tutelage for purposes of matrimony and with joint responsibility in penal matters. In return, the property of the emancipated slave or of his or her descendants in the male line who die leaving neither priority heirs nor agnates, reverts to the patron or patroness or to their agnatic heirs, in accordance with a system of devolution (by successive generations among the kin; maxim: al-walāʾ li-l-kubr) more archaic than in usual cases of succession (see R. Brunschvig, in Revue Historique de Droit , 1950). A woman is absolutely excluded from this «inheritance of patronage» (mīrāt̲h̲ al-walāʾ): she can be patron only of her own freedmen or the freedmen of the latter; her sons inherit the patronage, while they are not counted among her agnates for purposes of joint responsibility in penal matters, a particularly conservative institution. One ancient isolated opinion notwithstanding, the jurists have not granted the freedman the right to inherit the property of the patron who dies without heirs.

Bibliography Apart from references in the text, all the collections of hadith and treatises on fiḳh, not forgetting the works on ik̲h̲tilāf. Studies in European languages: Weckwarth, Der Shlave im Muham. Recht, Berlin 1909, mentioned for the sake of completeness

Abd Elwahed, Contributions à une théorie sociologique de l’esclavage, Paris 1931, is more important but biassed. For the three main Sunnī schools only, see first of all: D. Santillana, Istituzioni, i 2, 141—160

Juynboll, Handleiding 4, 232-40, Bergsträsser-Schacht, Grundzüge, 38-42

and, for penal law, L. Bercher, Les delits et les peines de droit commun prévus par le Coran, Tunis 1926, passim. On the Mālikī view of paternity in legal concubinage, Lapanne-Joinville, in Revue Marocaine de Droit, 1952.

l.

The strictly juridical statute of slavery among the Imāmī Shīʿites, for which one may refer to the classic work of al-Ḥillī, S̲h̲arāʾiʿ al-Islām (tr. Querry, 2 vols., Paris 1871-2) is indicative of attitudes sometimes considerably removed from the great Sunnī principles. Among the solutions it offers we shall confine ourselves to the following, as being particularly revealing of some interesting legal or social viewpoints.

The child born in wedlock does not follow the status of his mother, bond or free, but failing any stipulation to the contrary, is born free if either of his parents is free. If both are slaves but not of the same master, he belongs jointly to the masters of both parents. The master of a female slave may grant a third party the «use» of her, for purposes of work or sexual relations. There is a great deal of controversy about the permissibility of manumitting a non-Muslim slave; on the other hand it is recommended that the Muslim slave should be freed after seven years’ service (compare with Exodus, xxi, 2; Deut ., xv, 12). Manumission is of right, according to most authorities, when the slave is mutilated by the master, as the Mālikīs hold, or if he is smitten with blindness, leprosy or paralysis in the course of his slavery. The concubine who has borne a child is not automatically freed on her master’s death unless her child is still alive; her value is then deducted from this child’s share of the inheritance. Enfranchisement with effect from a master’s death may be revoked, just like a legacy; it does not prevent sale of the slave, which is tantamount to a revocation. Contractual enfranchisement is of two kinds: «conditional», which leaves in total slavery the slave who defaults in his debts, as among the Sunnīs; «unconditional», which gives the slave ¶ his freedom in proportion to the amount he pays.

In penal law, there is no retaliation on the freeman for the murder of a slave. The walī of a freeman killed by a slave can, as in Mālikī law, claim the possession of the guilty slave. The diya of the slave may not exceed (whereas the Ḥanafīs say: amount to) that of a free person of the same sex.

Some of these provisions show an independent development of doctrine, while others clearly echo ancient solutions which the Sunnīs as a whole have not retained (see two examples in J. Schacht, Origins , 265, 279).

The Practice of Slavery
A) In the Middle Ages

Throughout the whole of Islamic history, down to the 19th century, slavery has always been an institution tenacious of life and deeply rooted in custom. The Turks, who were to come to the relief of the Arabs in the victorious struggle against Christianity, seem to have practised it but little in their primitive nomadic state (Üçok, in Revue Historique de Droit français , 1952, 423): after providing for so long their unwilling quota, through kidnapping or purchase, to the slave class of the Muslim world, they became themselves supporters of the institution in an ever-increasing degree, as they adopted Islam and the sedentary way of life.

The wars of conquest, which, after the fulgurous expansion of Islam in the first century of the hid̲j̲ra, continued throughout the Middle Ages to further its spread in one direction or another despite setbacks elsewhere, provided the conquerors with an almost ceaseless stream of prisoners of both sexes, many of whom remained in slavery. Even in those places where the frontiers of the dār al-Islām were, for the time being, established, armed raids into enemy country, organized by the central power or individual groups, continued to put into practice the principle of the «Holy War», when no official truce or momentary alliance happened to be in force; and these raids brought back captives. Piracy in the Mediterranean, coupled with the privateering war from which it was often barely distinguishable, both augmented by grim razzias against the Christian seaboard, contributed to the supply of slaves to the adjacent Muslim lands, to an extent which varied at different periods but was always considerable.

Mediterranean Christendom, from Spain to Byzantium, paid this aggressive Islam in its own coin, by land and by sea. A curious chapter in the economic and social history of these Christian countries is afforded by the periodic influxes to their territory of «Moors» or «Saracens», reduced to slavery, then closely watched, employed as labourers, sometimes escaping or being ransomed but usually blending. little by little, into the local population, after their slow conversion to Christianity (see Ch. Verlinden’s detailed study, in L’Esclavage dans le monde ibérique médiéval, in Anuario Historia Derecho Español , 1934; idem, on Catalonia, in Annales du Midi , 1950, and his useful bibliography, for various countries, in Studi ….G. Luzzatto, Milan, 1949, while awaiting his book on L’Esclavage dans l’Europe Médiévale; due to appear in 1954; interesting documentation on one particular society is to be found in A. González Palencia, Los Mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid 1930, prel. vol., 242-6; on the quasiritual invitation of Muslim captives to the Emperor of Constantinople’s banquet, in the 10th century, see M. Canard, in Vasiliev, Byzance et les Arabes, vol. ii, part 2, Brussels 1950, 387-8).¶

It sometimes happened, admittedly on a restricted scale, that Muslims made slaves of other Muslims. This was the case, for example, when members of fanatical sects regarded the rest of mankind as beyond the pale of Islam and consequently did not scruple to attack them and, if they spared their lives, to keep them in captivity. There was an exceptional instance in 1077, when thousands of women of a revolted Berber tribe were publicly sold in Cairo. What happened more frequently, on the borders of Muslim states, was that official or private razzias against populations still largely pagan carried off indiscriminately human beings, particularly children, who might belong to Islam. With the spread of Islam in negro Africa and the intensification of Moroccan pressure in this direction, beginning in the last centuries of the Middle Ages, the question of the legality of subsequent sales had to be put to some great jurists; they answered circumspectly, giving the dealers the benefit of the doubt as to the origin of individuals offered for sale (in 15th century, al-Wans̲h̲arīsī, Miʿyār, vol. ix, 171-2, tr. Archives Marocaines, xiii, 426-8; towards 1600, Aḥmad Bābā of Timbuktu, quoted in P. Zeys, Esclavage et guerre sainte, Paris 1900).

The import of slaves by peaceful means tended, from an early date, to compete with the forcible method. Slaves were included in the well-known baḳt [q.v.] (Latin pactum ?) or annual Nubian tribute, unquestionably a continuation of an ancient tradition, which was furnished to Egypt well-nigh regularly for many hundreds of years. But, in the ordinary course of events, it was trade that brought a plentiful flow of slaves from outside into the markets of the dār al-Islām . The slavers’ caravans went into the heart of Africa or of Asia to acquire their human merchandise, bought or stolen; on the Dark Continent, the slaving propensities and internal struggles of the natives facilitated the business of the dealers. Not only Negroes and Ethiopians, Berbers and Turks were the objects of this international trade; there were in addition, chiefly in the early Middle Ages, various European elements, above all, the «Slavs», whose name has given rise to our term «slave» and has also been extended in Arabic (Ṣaḳāliba) to cover other ethnic groups of central or eastern Europe, their geographical neighbours. The traffic was carried on by sea as well as by land; the Red Sea has never ceased to provide a way from Africa to Arabia; the Mediterranean, with its appendage the Black Sea, offers a route, that has always been frequented, from Christian or pagan Europe to the Muslim world. Certain ports seem to have had a bigger share than others, at various times, in the reception of this merchandise: Almeria in Muslim Spain, Faramā and later Alexandria in Egypt. Darband (Bāb al-Abwāb), on the shores of the Caspian, was from quite an early date a very busy frontier-market for slaves, as were Bukhārā and Samarḳand in the interior.

From the middle of the 8th century, the Venetians, to the great indignation of the Papacy, began their career as purveyors of slaves—sometimes Christian— to the Islamic lands. In the 9th and 10th centuries, Jewish merchants played an important part in the traffic of «Slavs» across central and western Europe (including a celebrated eunuch-«factory» at Verdun) and their distribution throughout Islam (the famous passage from Ibn Ḵh̲urradād̲h̲bih on the Rad̲h̲āniyya is reproduced and translated by Hadj-Sadok, in Bibliothèque arabe-française, vi, Algiers 1949, 20-3). At a later date, the Mamlūks of Egypt, with the consent ¶ of the Byzantine emperor, imported new slaves, to serve or to replace them, from the Genoese or Venetian trading-posts of the Crimea or the Sea of Azov.

Even within the Muslim world, there were considerable movements of slaves, of every racial origin, in the Middle Ages; tribute sent to the caliphs by provincial governors and vassal amīrs, or commercial traffic. We do not know all the details of the organization of this traffic, but we are acquainted with certain aspects of it. Every big town had its public slavemarket, which in some countries was called the «place of display» (maʿriḍ). The one at Sāmarrā, in the 9th century, is described as being a vast quadrilateral, with internal alleys and onestorey houses, containing rooms and shops (al-Yaʿḳūbī, Buldān , 260 = tr. Wiet, Cairo 1937, 52). The slave-merchant, who was known as «importer» (d̲j̲allāb) or «cattle-dealer» (nak̲h̲k̲h̲ās), inspired at the same time contempt for his occupation and envy for his wealth: he used in fact to draw huge profits, often through clever faking of his merchandise, if he did not actually hoodwink the unsophisticated customer in a quite outrageous fashion. Some remarkable details in this connection are to be found from the pen of the eastern Christian doctor Ibn Buṭlān, towards the middle of the 11th century (see Mez, Renaissance , 156-7) and in the writings of the conscientious Muslim al-Saḳatī of Malaga, towards 1100 (Manuel de Ḥisba, ed. Colin and Lévi-Provençal, Paris 1931, 47-58).

I do not consider that it would serve any useful purpose here to quote selling-prices, particularly if the prices in question are exceptional. Such figures have no real meaning unless subjected to criticism and compared with the commercial value of other commodities — a study which has yet to be made and the materials for which, it seems, could be assembled with no great difficulty. But it is already clear and well-known that there were differences in the same market as between the various categories of slave, according to their place of origin, their sex, age, physical condition and abilities; these differences seem vast in the case of choice items, particularly females: young, handsome, talented. As a rule, whites were worth more than blacks; the ascending order of value among them, in 11th-century Spain, was: Berbers, Catalans, Galicians. At Alexandria, in the 15th century, Tartars and Circassians were prized above Greeks, Serbs and Albanians. An elementary and traditional kind of comparative psycho-physiology decides the typical qualities and defects assigned, in popular lore, to representatives of the various races and, in consequence, the functions for which they are considered best suited. Berber women, for instance, are esteemed for housework, sexual relations and childbearing; negresses are thought to be docile («one would say they born for slavery»), robust and excellent wet-nurses; Greek women may be trusted to look after precious things; Armenian and Indian women do not take kindly to slavery and are difficult to manage.

Almost all female slaves are destined for domestic occupations, to which may be added, when they are physically attractive, the gratification of the master’s pleasures. Herein indeed lies the commonest motive—lawful in Muslim eyes—for their purchase. Those of them who show an aptitude for study may be given a thorough musical or even literary education, by the slave-dealer or a rich master, and beguile by their attainments the leisure hours of high society (the slave-girl musician is called ḳayna). ¶ Some again are found here and there given over to prostitution, despite the Ḳurʾanic prohibition.

Male slaves have a wider range of duties, from the beginning of their captivity. A great number form the personal bodyguards or the enormous slave-militias, black or white, frequently in rivalry, which speedily reinforce or replace the Arab, Berber and Iranian fighting-men. This military function was the chief reason for the Egyptian and North African recruitment of slaves in the land of the negroes and for the introduction into ʿIrāḳ, by the caliphs of Bāghdād, of Turkish slaves, employed in the same way by the Sāmānids of Buk̲h̲ārā (details on their formation and career in Niẓām al-Mulk, Siyāset-nāma, ed. tr. Schefer, Paris 1891-3, 95/139 f.). But certainly the most remarkable regime in this respect, remarkable both for the extent of the phenomenon and for the great ethnic variety of white warrior-slaves involved in it, must have been that of the Mamlūks [q.v.].

Other male slaves have domestic duties—sometimes of a questionable nature—in the homes of people of moderate means, as well as in those of the great. Among them were the eunuchs who, chiefly on the model of Byzantium, filled the palaces of the caliphs, the amīrs and all the nobles, at first as guardians of the ḥarīm . They are rarely referred to by their specific appellation of «castrate» (k̲h̲aṣī) or «eunuch» (ṭawās̲h̲ in); they are more usually designated by a neutral term: «servant» (k̲h̲ādim), or, as a mark of high honour, «master» in the sense of «teacher» (ustād̲h̲ ; see Canard, Histoire d’ar-Rāḍī , Algiers 1946, 210), which also indicates the function performed by some of them. In the early Middle Ages, the proportion of «Slavs» among the eunuchs imported and then re-exported by Muslim Spain was so high that ṣiḳlabī (var. siḳlabī) was often used there in the sense of «eunuch» (Dozy, Suppl ., i, 663). In the 9th century, the illustrious writer al-Ḏj̲āḥiẓ states that the majority of white eunuchs in ʿIrāḳ were «Slavs», and in the course of the remarkable essay which he devotes to the effects of castration on men, he asserts that in these «Slavs», as opposed to the blacks, the operation encourages the development of all the natural aptitudes (al-Ḥayawān , Cairo 1938, i, 106 seqq., tr. Asín Palacios in Isis , 1930, 42-54). For the following century, interesting details are to be found in the work of the geographer Maḳdisī, on the categories of eunuchs and the processes of castration (re-ed. Pellat, Algiers 1950, 56-9; see also Ibn Ḥawḳal, i, 110). Whereas the blacks were usually submitted to a complete and barbarous amputation, «level with the abdomen», as the later expression ran, the whites, who were operated on with a little more care, retained the ability to perform coitus (this distinction is also vouched for in modern times); some of them took concubines or even wives, as the Ḥanafī school allowed.

Outside the house, many slaves served as assistants in business, or carried on business themselves, in accordance with their legal position, with a considerable measure of independence. Others cultivated their masters’ fields. Examples are found of monumental building-works carried out by slave-labour, especially by prisoners-of-war in government service. But it must be emphasized that mediaeval Islam seems scarcely to have known the system of large-scale rural exploitation based on an immense and anonymous slave labour-force. One big attempt along these lines, carried out by the ʿAbbāsids in order to revivify the lands of ʿIrāḳ, the centre of their empire, ended, during the second half of the 9th ¶ century, in the prolonged and terrible revolt of the Zand̲j̲ [q.v.] slaves, who had been imported from the eastern coast of Africa to bring the swamps of Lower Mesopotamia under cultivation.

The vast majority of slaves therefore escaped the system of collective forced labour, which condemns a man to one of the most distressful of all existences. This does not mean that they were one and all contented with their lot; the number of runaways, which seems very high at certain periods, would indicate the reverse. But setting aside the suffering caused by the slave traffic (all the more if castration was performed), and taking into account the general harshness of the times, the condition of the majority of slaves with their Muslim masters was tolerable and not too much at variance with the quite liberal regulations which the official morality and law had striven to establish. Despite the obvious points of inferiority, it was even known for them to attain happy and enviable positions, in material prosperity and influence, especially in rich and highly-placed families and, even more, in the immediate entourage of the sovereign. They had, in addition, the prospect of liberation, which it was not always overbold to hope for.

This liberation, in the case of prisoners-of-war or victims of razzias by land or sea, might result from negotiations between the powers concerned: an exchange of captives or restoration in return for a ransom. History is full of such negotiations, sometimes futile, sometimes crowned with success, between Christian and Muslim states. Many were the captives ransomed, in both directions, thanks to collections of an official nature, but also more and more by ordinary individuals. In the latter case, Jews often played a useful part as go-betweens; in Spain they were sometimes referred to as «al-faqueques» (Ar. fakkāk, «liberator»). Further, great Catholic religious Orders, organized for the most part since the end of the 12th century and the beginning of the 13th, devoted themselves to succouring and ransoming their co-religionists who were captives in Muslim countries: in discharging this duty, Trinitarians and Mercedarians were to have a long and fruitful career, which their eulogists, ancient and modern, have regrettably deemed it necessary to embellish still further by means of exaggerated figures.

Also worthy of consideration, for their number and for their effects on Muslim society, were the compulsory manumissions, under the conditions imposed by the Law, of concubines who had borne children, as well as the voluntary manumissions of slaves of both sexes, especially Muslims, by their Muslim masters. Thus apostasy was rendered attractive for Christians; though not, as a rule, imposed on them, it was insistently suggested. We have already said that enfranchisement is an act of piety, widely practised; it is frequently the result of a vow or oath (conditional oath, expiation for a violated oath). The beneficiary ranks unreservedly as a free man or woman; the bond of clientship which continues to exist, and whose existence is felt, presents not so much a slight moral derogation as an inestimable advantage in the reality of a highly compact social structure. From ʿAbbāsid times onward, more than one freedman rose very high indeed in the military and political hierarchy, even to the most exalted ranks to which a free Muslim might attain. Their very names, which they continued to bear, betraying to the world their former servitude and even their irremediable condition as eunuchs (some of them commanded armies), were ¶ no obstacle to such a rise. In the 4th/10th century, such men as Muʾnis in Bag̲h̲dād and the negro Kāfūr in Egypt afford a remarkable illustration of the system. A number of Muslim dynasties, in Spain as well as in Egypt and the heart of Asia, have an avowedly servile origin. A Turkish «slave» dynasty reigned at Dihlī in the 13th century [see dihlī sultanate ]. The «mamlūk» sultans of Cairo actually made such an origin a condition of coming to power, through a recognized cursus honorum (see G. Wiet, in Hanotaux, Histoire de la Nation Egyptienne, vol. iv, 1937, 393-5; D. Ayalon, L’Esclavage du Mamelouk , Jerusalem 1951, and mamlūks). As for maternal ancestry, reigning sovereigns almost everywhere, including the ʿAbbāsid caliphs, were commonly sons of slave concubines, of widely varying provenance.

It is therefore easy to imagine the importance of slavery in that mingling of populations to which Muslim institutions have been so favourable. The number of new slaves introduced into the great cities in certain years could be reckoned in thousands; the slave element formed a considerable part of the urban population and had a marked tendency to blend with it, not only through enfranchisement but also through sexual intermixing, which was commonplace. Crossbreeding with blacks may have had ethnological consequences, which it is not within our competence to analyse. The slave-trade was of prime importance in economic life; the taxes imposed on it were a source of profit to the authorities. Although slave-labour was for the most part employed in household duties and was not generally applied to productive work, yet the military function of large numbers of male slaves was one of the salient features of this civilization, and had repercussions on the foreign and domestic policies of many mediaeval states (see M. Canard, on a treaty between Byzantium and Egypt in the 13th century, in Mélanges Gaudefroy-Demombynes , Cairo 1935-45, 197 ff.).

Bibliography In addition to references in the text: Le Strange, 184, 429, 437, 459, 487

Mez, Renaissance, 152-62

Heyd, Histoire du commerce du Levant au moyen âge, Leipzig 1885-6, ii 555-63 and passim

Schnaube, Handelsgeschichte der roman Völker…., Munich-Berlin 1906, 22-3, 102, 272 and passim

Ch. Verlinden, L’Esclavage dans l’Espagne musulmane, Anuario de Historia del Derecho español, 1935, 361—424

Lévi-Provençal, L’Espagne Musulmane au Xe siècle, Paris 1932, 29, 191-3

idem, Histoire de l’Espagne musulmane, vol. iii

R. Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Ḥafṣides, i, 450-1, 454-8.

B) In the Modern Period

The practice of slavery among the Muslims seems to have undergone no radical changes during the modern period, down to the last century. The main sources and the mediaeval routes of the slave-trade were modified only to a limited extent by the disappearance of Islam from Spain and on the other hand its expansion or consolidation in the Balkans, India and Indonesia. Far more considerable must have been the effect of the position adopted by European Christendom; having almost entirely suppressed slavery on its own ground, it must have ceased to contribute to the commercial supply of white human merchandise long before it adopted the worldwide policy of abolitionism, whose effects are still perceptible in our own days. Christendom nevertheless busied itself with supplying its American colonies with African negroes, thrown into cruel ¶ bondage. Among these unfortunates, Muslims seem to have been particularly numerous in Brazil, where from 1807 to 1835 they fomented the great slave revolts, rigorously quelled, which shook Bahia (on their cultural influence and their disappearance, see R. Ricrd and R. Bastide, in Hesperis for 1950 and 1952 respectively). In the Mediterranean, where the corsairs and «Barbary» pirates continued their ravages, perhaps to an even greater extent, after the establishment of Ottoman supremacy (see O. Eck, Seerauberei im Mittelmeer , Munich-Berlin 1940), the bordering Christian powers retaliated almost down to the end of the 18th century, as they had done previously, by numerous captures. In this work the Knights of Malta took an active part: during the first half of the century, they sold to the French navy the men it needed as rowers on the galleys. More than ten thousand Muslim slaves attempted a revolt on the island in 1749; Bonaparte liberated the two thousand Barbary slaves whom he found there in 1798 (see Godeschot and Emerit, in R. Afr., 1952, 105-13).

On the lot of Christian captives or slaves in the hands of the Barbary corsairs, there is abundant European documentation; perhaps even too abundant, in view of its not being always of good quality. If Cervantes’ captivity at Algiers is a matter of certainty and had a felicitous result on his work, that of St. Vincent de Paul at Tunis is scarcely plausible. The information provided in what might be termed the classic accounts of the subject, such as those of Friar Haedo or Father Dan (17th century, the heyday of the corsairs), must be carefully checked against other data, preferably derived, where possible, from consular archives (for all aspects of slavery at Algiers, see the solid study by H. D. de Gramont, in Revue Historique , 1884-5, to be supplemented by Venture de Paradis, ed. Fagnan, Algiers 1898, and Lespès, Alger , Paris 1930, ii, chaps. 3-5; for Tunisia, we have a judicious statement of the facts by J. Pignon in R.T., 1930; see also, as a more recent publication, García Navarro, Redenciones de cautivos en África, ed. Vazquez Pajaro, Madrid 1946). It is important to distinguish particularly between slaves held to ransom, who were rich and well-treated, and the slave workers, whose widely-varying destinies might hold in store for them a bitter life in the galleys, or wretched toil in the countryside, or an often much easier life in or just outside the city. Barbary at that time abounded in «matamores» (Ar. maṭmūra : «silo») and «bagnios» (Ital. bagno : «bath») in which the slaves were penned. The Atlantic itself was scoured by the Moroccan corsairs, from their base at Rabat-Salé (see Penz, Les captifs français du Maroc au XVIIe siècle , Rabat 1944). As in the Middle Ages, the liberationist religious Orders and the Jews took an active part in procuring releases by ransom. Renegades attained high positions in the fleet or in the army. But at the beginning of the 19th century, after a slow decline that was hastened by increased pressure on the part of the European powers, the number of Christian captives was considerably diminished. At the time of the French conquest in 1830, Algiers had no more than 122, as against several thousands two centuries earlier.

North Africa remained an outlet for the traffic in negroes, on the other hand, right down to the French occupation. In this traffic Morocco played a preponderant part, especially at that period in the second half of the 17th century, when the sultan Mūlāy Ismāʿīl raised a veritable army of negroes and half-breeds (ʿabīd al-Buk̲h̲ārī , in consequence ¶ of the oath they took on this collection of «authentic» traditions; see H. Terrasse, Histoire du Maroc, ii, Casablanca 1950, 256-7). Black slaves of both sexes continued to be imported into Morocco until well into the 20th century, with some pretence at secrecy since the open traffic from Timbuktu and public sale (the fairs of Sīdī Aḥmad u-Mūsā on the southern borders; at Fez and Rabat the special market was called birka, as in Tunisia) had become impossible. It should be pointed out how much their presence colours the family and social life of the cities (see R. Le Tourneau, Fès avant le Protectorat , Casablanca 1949, 200-3, with references; and, under the Protectorate, J. and J. Tharaud, Fez ou les bourgeois de l’Islam, Paris 1930, 17-43).

Towards 1810, a competent observer, Dr Louis Frank, made a special study of the importation of slaves at Tunis (L’Univers Pittoresque , Tunis, 115 seqq.) as he had done in Egypt ten years previously under Bonaparte (his Mémoire sur le commerce des nègres au Kaire , Paris 1802). The general organization of the traffic, the focus of which was public sales, recorded in writing, was much the same in both places, with the difference that whereas Cairo was supplied solely by big caravans (two annual, one from Sennār and one from Dārfūr—see also J. S. Trimingham, Islam in the Sudan , Oxford 1949, passim —, and one biennial, from Bornu or Fezzān), Tunis used to receive some isolated consignments, apart from one big caravan every year from Fezzan or beyond (see also J. Despois, Géographie humaine du Fezzan, Paris 1946, 35-7, with references): an annual total of some three thousand for Cairo and one thousand for Tunis. In the latter city the male black slaves came under the authority of the ag̲h̲a or chief eunuch of the bey, while the negresses had «a forewoman to rule and protect them.» In Egypt, the mortality of these negroes was high; in Tunis, according to Dr. Frank, their infants survived only if they were of mixed blood (on the blacks in present-day Tunisia, see Zawadowski, in En terre d’Islam, 1942). In the time of Muḥammad ʿAlī, towards 1835, the Egyptian army used to make up its strength by yearly razzias from bases in Dārfūr and Kordofān; it would enrol the sturdiest of the captives and hand the rest over to the inhabitants of those provinces and to the dealers, some of whom were themselves black converts to Islam (see T. F. Buxton, De la traite des esclaves en Afrique , French tr., Paris 1840, 70-5).

The moral and social condition of slaves in an urban environment, in the 19th century, seems to have been fairly uniform in such diverse cities as Tunis, Cairo and Mecca (a great centre for the traffic on the occasion of the annual pilgrimage). White slaves had become rare since the beginning of the century; they were expensive and in little demand except by exalted personages or rich Turks; white female slaves were preferably Caucasians, famed for their beauty. Arabia could muster a small number of Indonesians. The bulk of the slaves were black, but in the east a distinction was drawn between Ethiopians, who were paler and more highly prized, and negroes in the strict sense. Eunuchs were imported already castrated; in Mecca, the majority of them were in the service of the mosques. All the European writers lay stress on the good treatment these blacks customarily received at the hands of their town-dwelling masters, in contrast to the dreadful conditions of their capture and subsequent transportation under the lash of the Arab or Arabicized slavers. They readily adopted Islam and became ¶ deeply attached to it (some even thanked God for having led them to the true Faith through their captivity: Doughty, Arabia Desería 2, i, 554-5), though their new faith did not prevent them from performing their traditional songs and dances, or even their African rites of exorcism (the zār [q.v.]; see Trimingham, op. cit., 174-7; similar facts in Barbary). They formed, one may say, part of the family and, especially as concubines, the slave-girls came to be of one blood with it. Enfranchisements were usual, but it was not unknown for a concubine who had borne a child to seek from her master a denial of paternity, since there were more advantages for her in remaining a slave than in marrying and running the risk of repudiation (see especially Lane, Manners and Customs , London 1895, 147, 168, 194-7; Burckhardt, Voyages en Arabie , French tr., Paris 1835, i, 251-2; Snouck Hurgronje, Mekka, ii (The Hague 1889), 11-24,132-6). It is therefore not surprising that, round about 1860, the Swiss Henry Dunant, founder of the Red Cross, who knew Tunisian society, laid great stress on the customary mildness of urban servitude among the Muslims, as compared with the methods of American slave-holders.

At the end of the 18th century, Mouradgea d’Ohsson, to whom we owe so much of our information on the structure of the Ottoman empire, declared: «There is perhaps no nation where the captives, the slaves, the very toilers in the galleys are better provided for or treated with more kindness than among the Mohammedans» (Tableau général de l’empire othoman, iv/1, 381).

Under the sultans of Constantinople, slavery perpetuated the mediaeval traditions of the Islamic peoples: it furnished domestics, concubines, officials and soldiers. For the use of private persons, for example, the slave-dealers (esirciler), who were under the supervision of a kâhya, had at their disposal a public building in the capital, not far from which lived the expert matrons who acted as go-betweens if the purchasers so desired. Every slave, after passing the frontier, had a document of civic status bearing his name, which remained as a title-deed in the hands of his successive owners. People of quality, who imitated the court on a reduced scale, had ḥarīms of close on a hundred slave-women. The sultan’s ḥarīm numbered several hundred, classified in a strict hierarchy of five ranks, only the two highest of which (those of kadi̊n, «lady» and, below them, of gedikli, «privileged»), were attached to the person of the sovereign. Some of the women of the highest rank were former slaves whom the sultan had freed and subsequently married informally. Although for many years none of the sultan’s wives had been freeborn, these former slaves had no difficulty in wielding very great influence at court. Besides this female element, there lived at the seraglio numerous eunuchs, conventionally known as «ag̲h̲as» (Turkish also uses in this sense the Arabic k̲h̲ādim > hadi̊m). The black eunuchs, under the «ag̲h̲a of the girls» (ki̊zlar aǧasi̊), vied with the white eunuchs, under the «agha of the gate» (kapi̊ aǧasi̊) for precedence and power; in the upshot it was the former who carried the day. Finally we must note the importance in all public services, civil and military, of slaves of various origins, «slaves of the gate» (kapi̊kullari̊), who, often converted to Islam of their own accord and enfranchised, attained the most desirable posts. From the 15th century, when the number of white slaves brought in by war and purchase had dwindled, almost down to the middle of the 17th century, there functioned the system, ¶ contrary to the Sacred Law, of devşirme [see dews̲h̲irme ], or forced enrolment of young Christians of the empire, mainly from the Balkans, as slaves of the government. These involuntary yet devoted servants of the Porte used to receive a training suited to their abilities; the most gifted would enter the palace or the higher administration; the rest were turned over to the navy or various military corps, including the Janissaries, whose brilliant reputation was due to them (see M. d’Ohsson, op. cit., vi and vii, and H. A. R. Gibb and H. Bowen’s solid and well-documented Islamic Society and the West, i/1, Oxford 1950, 42-4, 56-60, 73-82, 329-33).

Further east, in modern Persia, it is essentially in the domestic form that slavery has been practised. There one meets with the general characteristics already noted: usually good treatment, integration in the family, ease of enfranchisement, with some modifications belonging to Imāmī Shīʿite law (v. supra). Seventeenth-century European travellers were struck by the high number of eunuchs and the power they had, both at the Ṣafawid court and in the houses of the great; according to Chardin (Voyages en Perse , Amsterdam 1711, ii, 283-5) there were some 3,000 of them in the service of the sovereign, while the nobles and even rich private citizens had staffs of eunuchs. They were given the considerate appellation of «tutor, master» (k̲h̲ōd̲j̲a, equivalent to ustād̲h̲ which we have met above). Their purchase price was extremely high; the majority were white and came mostly from the Malabar coast of India. In the first half of the 19th century, under the Ḳād̲j̲ārs, white slaves became few and soon disappeared altogether, except for the pretty Caucasian girls who continued to enter the ḥarīms; but, contrary to the most widespread Muslim practice, their children could not succeed to the throne, which was reserved for sons whose mothers were of royal blood. The numbers of the black slaves had increased; they were either Ethiopians who had crossed Arabia, or Zand̲j̲ of east Africa, who came by way of Zanzibar, Mascat and Bushire (on this traffic, in Arab hands, see R. Coupland, The Exploitation of East Africa , London 1939, 136-46, with references), to draw custom to the market of Shīrāz. The high mortality which overtook these coloured men in Persia prevented their forming an important element in the population (see Polak, Persien , Leipzig 1865, i, 248-61, 661; E. Aubin, La Perse d’aujourd’hui, Paris 1908, 148).

The Persians, in the course of their armed conflicts with the Sunnī inhabitants of Turkestan, were sometimes reduced to slavery, as being heretics. In the middle of the 19th century, it was still possible for so many thousands of them, prisoners of war, to be sold at once in the market at Buk̲h̲ārā that prices slumped. Some of them in this same town, having won their masters’ regard and being enfranchised, rose to every official position of honour. Others, however, less well endowed, went from there to swell the number of the slaves on whose shoulders fell the greater portion of the agricultural work in the khanate of Khīwa (see A. Vambéry, Travels in Central Asia , London 1864, 192-3, 331, 371).

Among the relatively rare examples of an essential agricultural task performed by a compact slave labour-force, we may cite that of the region of Zanzibar itself, where, in the 19th century, there was kept a body of blacks gathered from almost as far as the great lakes and destined in the mass for export. The harsh life of toil in the sugar- or clove-plantations, run by Arab or Indian planters, all along the coast, was quite devoid of the amenities ¶ of urban servitude. The lot of thousands of slaves employed in pearl-fishing in the Persian Gulf also seems to have been a very harsh one over a long period.

Much less burdensome, certainly, but wildly discriminatory, is the slavery which still obtains today in the desert: in the Sahara on the one hand, in Arabia on the other, for the benefit of the nomad tribes. Tuareg society, divided into three rigid castes, used to keep on the lowest level, beneath the nobles and their vassals, the slave-groups (akli, pl. iklān), enfranchised or not, almost all of them black, who were utilized by the dominant clans either as tillers of the soil or as servants to men and beasts. Among the beduin of the Arabian peninsula and its fringes (see especially A. Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab , Paris 1908, 26, 60-1, 125-6; A. Musil, The Manners and Customs of the Rwala Bedouins , New York 1928, 276-8), black slaves may intermarry and acquire property, but however intimate they may be with the master and his family, however great the advantages custom permits them to enjoy, they are never regarded as equals, even after enfranchisement: they are ʿabīd, and ʿabīd they remain; and marriage with the sons or daughters of them is considered a come-down, by the lowliest of whites.

Bibliography To the references in the text may be added R. Levy, An Introduction to the Sociology of Islam, i, 117-27.

Abolition

Although Islam, in teaching and in actuality, has favoured the emancipation of slaves, it was only under an overwhelming foreign influence that it began, about a hundred years ago, an evolution in doctrine and in practice towards the total suppression of slavery, its abolition in law and custom. This evolution, which has continued, is in some regions still incomplete. Here we have one of the most typical examples of the transformation that the Muslim world has undergone, through European pressure or example, from the mid-19th century down to our own day.

The European powers concerned were themselves, to some extent, novices in this field: they had long favoured the traffic and maintained slavery in their colonies. One of them, Russia, had maintained serfdom on her own soil. The French «philosophers» of the 18th century, beginning with Montesquieu, had condemned the very principle of slavery: its short-lived suppression under the First Republic was unfortunately a check. But, from 1806 onward, Britain took the lead in the movement for the suppression of the slave-trade and then of slavery itself. She may be accused of having more than once let her maritime and colonial interests dictate her interventionary zeal or, on other occasions, the mildness of her actions. Yet, when all is said, she stands out as a great pioneer of abolition over the whole surface of the earth, including the lands of Islam.

The diplomatic history of the 19th century, since 1814-15, is dotted with treaties and other international agreements aimed at banning the traffic in negroes, by sea and across the continent of Africa, in increasingly precise terms. The suppression of slavery as such is mentioned only towards the end of the century, and then timidly. But measures in this direction had already been adopted in several portions of the Muslim world, particularly those under the authority of European states. Britain, having emancipated the slaves in her colonies by ¶ the famous Bill of 28 Aug. 1833, made in 1843 the first general decision to abolish slavery in India (completed by a series of other Acts down to 1862). France completely abolished slavery in all her oversea territories, including Algeria, by a decree of the Second Republic on 27 April 1848; the Netherlands did the same for their Indonesian possessions by the laws of 1854-59, with effect from 1 Jan. 1860 (3 years before their colonies in the West Indies); and Russia for her Central Asian dependencies on 12 June (O.S.) 1873, before even having completed the conquest of Turkestan.

Parallel with this direct and radical action by the Powers, the Muslim states which, while remaining independent, were most subject to Western pressure and had most contacts with European civilization, were slowly and cautiously embarking on restrictive measures. As early as 1830, the Ottoman sultan had enfranchised en bloc those white slaves of Christian origin who remained true to their religion, while expressly keeping the Muslims in slavery (G. Young, Corps de droit ottoman, ii, Oxford 1905, 171-2). To Tunisia belongs the honour of having been the first to promulgate a general edict of emancipation for black slaves (ipso facto, of Muslim slaves: there were practically no white slaves in the Regency). By a decree of 23 Jan. 1846, the same year in which he was to make his sensational journey to France, the bey Aḥmad ordered that letters of enfranchisement should be granted to every slave who so wished, and that every instance of slavery of which the religious magistrates might be apprised should be referred to him. The preamble to this decision, which was approved by the two highest dignitaries of the Ḥanafī and Mālikī rites in the country, is worth dwelling on: in it, slavery is declared to be lawful in principle but regrettable in its consequences. Of the three considerations particularized, two are of a religious nature, the third political (maṣlaḥa siyāsiyya): the initial enslaving of the people concerned comes under suspicion of illegality by reason of the present-day expansion of Islam in their countries; masters no longer comply with the rules of good treatment which regulate their rights and shelter them from wrong-doing. It is therefore befitting to avoid the risk of seeing unhappy slaves seeking the protection of foreign authorities (M. Bompard, Législation de la Tunisie , 398; Arabic text in Sanūsī, Mad̲j̲mūʿāt al-Ḳawānīn al-Tūnusiyya, fasc. 1, p. 4).

Thirty years later, in the treaty concluded with England on 19 July 1875, the bey Muḥammad al-Ṣādiḳ undertook not only to see that the decree of 1846 was given full effect, but also to do everything in his power to suppress slavery and punish any infraction. Under the French protectorate, various Tunisian ministerial circulars (1887-91) and the bey’s decree of 28 May 1890 completed the formal prohibition of slavery in the Regency and the organization of the freeing of black slaves on the judicial and administrative planes (M. Bompard, op. cit., 472; P. Zeys, Code annoté de la Tunisie, i, 384-6).

At Istanbul, the first imperial firmāns against the slave-trade date from the period of the Tanẓīmāt, under ʿAbd al-Mad̲j̲īd, and especially from the years of close understanding with France and Great Britain: Oct. 1854 for the whites, Feb. 1857 for the blacks (a religiously-inspired reservation exempted the Ḥid̲j̲āz from the reform). How little effect these documents had at first in preventing the import of blacks, is apparent from the multiplicity of decisions of the same sort, the circulars and instructions which continued to repeat one another, ¶ in terms ever more insistent and explicit, till round about 1900. The agreement entered upon with Great Britain in 1880 but not applied till 1889, followed by Turkey’s adhesion to the general Act of the Brussels Conference of 1890, constituted an important double step towards the suppression of the traffic, already much reduced by abolitionist action in Africa and the Red Sea: till then «more or less clandestine», it was to assume thenceforth «the nature of smuggling and was treated as such» (G. Young, op. cit., 172—206). Moreover, foreign consuls secured from the Ottoman authorities the enfranchisement of slaves who sought refuge with them. The Constitution of 1876, guaranteeing the personal liberty of all subjects of the empire remained a dead letter until it was put in force by the Young Turks in 1908. At this time there were only a very few slaves, all of them domestic, in the capital and those provinces under the effective control of the central power (cf. Dr. Millant, L’esclavage en Turquie , Paris 1912).

Egypt was nominally included in the Ottoman territories within the scope of the oldest firmān forbidding the traffic in negroes. Indeed it needed to be, for this traffic had expanded just at the moment when the Egyptians installed themselves in the heart of the Sudan. Pashas subordinate to the Porte organized some anti-slaving expeditions in the south; the results were but mediocre (cf. J. Cooper, Un continent perdu, Fr. tr. Paris 1876, 25-8). Under the khedive Ismāʿīl, a mission of this type entrusted to Sir Samuel Baker (1869-73) was equally disappointing (S. Baker, Ismaīlia , London 1874, Fr. tr. Paris 1875), whereas after 1874 the fight against slavery was intensified, hand in hand with the Egyptian expansion, under Colonel Charles George Gordon and his European colleagues (cf. P. Crabitès, Gordon, the Sudan and Slavery , London 1933; H. Dehérain, in Hanotaux, Histoire de la nation égyptienne, vi, 481—552). At this period, the khedive, under the terms of his agreement with England of 4 Aug. 1877, was formally banning all trade in negroes and then opening enfranchisement offices in the various provinces. But it was only towards the end of the century, under the English de facto protectorate, that the most energetic measures were taken: since 1895, any infringement of the freedom of the individual has been classed as a crime in Egypt, while since 1898 the slave-trade, with the defeat of the Mahdist movement which had revived it in the Sudan, has been no more than an infrequent and clandestine phenomenon.

It was again the British who attacked, with notable persistence, one of the most productive sources of Muslim slavery: that of east Africa. The traffic there, by land and sea, had assumed terrifying proportions since Saʿīd, the Imām of Mascat, had succeeded in gaining a foothold on the coast of Africa, at the beginning of the 19th century. The stages through which English diplomatic activity passed are symptomatic: in 1822, after ten years of parleying, Saʿīd consented merely to forbid his subjects to export slaves outside the maritime lane joining Africa to Oman; in 1845, he prohibited the export of slaves from Africa to Arabia and beyond, while all the time insisting on the lawfulness of the import of slaves and of the slave-traffic within African territory. His son Barg̲h̲as̲h̲, sultan of Zanzibar, was to go further, in consequence of Sir Bartle Frere’s famous mission to him: by the treaty of 5 June 1873 he prohibited the maritime traffic and the public slave-markets; then, in 1876, he declared the traffic by land illegal (see R. Coupland, ¶ East Africa and its Invaders , Oxford 1938; idem, The Exploitation of East Africa , London 1939); if this did not stop it immediately, it was at any rate a considerable embarrassment for the trade. Next, under the British protectorate, a decree of the sultan in 1897 granted their freedom to any slaves who should ask for it, and forbade the courts to concede the claims of slave-owners. On 6 July 1909, a final decree abolished the status of slave in its entirety. The same thing had happened two years before in British East Africa (now Kenya), against an indemnity to be paid to the owners (the matter was settled in 1916).

It is safe to say that, towards the end of the 19th century and the beginning of the 20th, the export of negroes was at a very low ebb. We may add that Persia, one of the receiving countries, had also publicly renounced this trade in her 1882 treaty with England, and her newly-created National Assembly adopted in Oct. 1907 a «fundamental law» in favour of individual freedom (E. Aubin, La Perse d’aujourd’-hui, Paris 1908, 210); if slavery was not suppressed by these measures, it did suffer a severe blow. In Africa itself, the greater part of the vast zone wherein the Muslim slaver held sway, extending from the Atlantic to Wadai, east of Lake Chad, was conquered piecemeal and occupied by France; this has been followed by the almost complete disappearance of the slave-trade from this immense area and slavery has been abolished almost everywhere within it. Italy, the latest comer of the colonial powers, conducted an identical policy in the territories she administered in the east (Somaliland, Eritrea) and north (Tripolitania, Cyrenaica) of the continent. But the last independent state in Africa, Ethiopia, still governed by a Christian dynasty, remained (despite the negus’s edicts against the traffic) a notable stronghold of the slavers, facing the Sudan and Arabia and exporting whenever possible; in the provinces, islamization and the intensification of the slave trade often went hand in hand (Trimingham, Islam in Ethiopia, Oxford 1952, 203-4 and passim). During the 1914-18 war, the relinquishment of Fezzān by the Italians, who had just taken it from the Turks, and its occupation by the Sanūsīs, allowed the traffic to resume much of its activity: a slavemarket was held every week at Murzūk (Petragnani, in L’Italia in Oriente , Feb. 1921, tr. in L’Afrique française , April 1922).

At the end of the first world war, when the victors had visions of organizing the peace and of securing, in accordance with their Convention of St. Germain of 10 Sept. 1919, «the complete suppression of slavery in all its forms», long experience gave them advance information on the problems that were bound to be raised by a task of this nature; on the successes that might be hoped for and the resistance that might be expected in Muslim lands. The suppression of the traffic, which had become for the most part clandestine, was a troublesome affair, demanding the use of powerful forces and involving, by sea, the risk of provoking legal conflict between nations (France and Great Britain, 1905, in the Indian Ocean). Yet making an end of the trade does not mean putting a stop to slavery or to the transfer of slaves from one owner to another. As for official abolition, it is not always easy to secure under a protectorate; nor is it always equivalent in practice to positive and immediate suppression.

The fact is that, if slavery is such a firmly-rooted institution in certain Islamic countries, it is due far more to social conservatism than to a collective ¶ economic need. We established above that the part played by slave-labour in those lands is rarely essential for productive work. This explains why an abolitionist policy, so long as it is not applied too high-handedly, provokes no serious disturbance there, nor any violent reaction. The prevailing wish in the minds of slave-owners is to enjoy the comfort afforded by having a large domestic staff, kept under strict control; from which, moreover, lawful concubines may be recruited. They have on their side not only the tacit consent of the majority of their slaves but also an extensive public opinion and the religious tradition of Islam. The domestic slave is in his master’s power through fear and respect, through self-interest, through affection. We must bear in mind that he is generally well-treated; we may reflect that he lives in a family atmosphere, without thought for the morrow. To the slave-woman, concubinage offers, besides various advantages for herself and her children, the chance of an ascent in the social scale, of which an untimely emancipation would rob her. Even when freed, the slave is often likely to remain close to his master. If he has procured his freedom against the latter’s wishes, or if he has been snatched from the claws of the slaver, he is woefully without resources in a hostile environment, unless he benefits by the special measures which governments ought to take—and which they have occasionally taken—with a view to his social readjustment.

The fact, brought out in the Ḳurʾān, that slavery is in principle lawful, satisfies religious scruples. Total abolition might even seem a reprehensible innovation, contrary to the letter of the holy Book and the exemplary practice of the first Muslims. Nevertheless, contact with the realities of the modern world and its ideology began to bring about a discernible evolution in the thought of many educated Muslims before the end of the 19th century. They may be fond of emphasizing that Islam has, on the whole, bestowed an exceptionally favourable lot on the victims of slavery. Yet they are ready to see that this institution, which is linked to one particular economic and social stage, has had its day. The reformer Sayyid Aḥmad Ḵh̲ān in India, goes so far as to maintain, in a special work, Ibṭāl-i G̲h̲ulāmī , which appeared in 1893, translated into Arabic in 1895, that the Ḳurʾān (xlii, 4) forbade the making of new slaves (Baljon, The Reforms … of Sir Sayyid Aḥmad Ḵh̲ān . Leiden 1949, 28-29). Without going so far, his illustrious compatriot Ameer Ali (The Spirit of Islam , London, 1st ed. 1893; ed. 1935, 262) includes slavery among the preIslamic practices which Islam only tolerated through temporary necessity, while virtually abolishing them: man-made laws were later to complete the abrogation of it, which could not have been done formerly by a sudden and total emancipation (cf. the Egyptian Ahmed Chafik, on much the same lines: L’esclavage au point de vue musulman, Cairo 1891, 2nd ed. 1938). This thesis gradually found its way, to a varying extent, into the circle of the ʿulamā (for the school of Muḥammad ʿAbduh, see Tafsīr al-Manār, xi, 288 ff.), already open to the older arguments of the Tunisian muftīs, which were more restrained and more legalistic. But obviously it could not gain the support of the Wahhābīs of Arabia, those uncompromising restorers of the sunna of the Prophet; up to the present day they have vigorously maintained their downright antagonism towards abolition.

The League of Nations, from the very outset of its work, displayed an active interest in all problems ¶ relating to slavery. This interest was notably expressed in the adoption of the international Geneva Convention of 25 Sept. 1926, in which the legal definition of slavery is formulated («status or condition of a person over whom any or all of the powers attaching to the right of ownership are exercised», which squares with the concepts of Muslim law) and the signatories pledge themselves «to bring about, progressively and as soon as possible, the complete abolition of slavery». One by one, almost all the States concerned adhered to this Convention, but not Saudi Arabia or the Yaman. From then on, a consultative committee of experts worked indefatigably, gathering official returns (some of which, furnished mainly by the British and Italian governments, are highly instructive) and publishing copious reports. Legal measures multiplied, independently of this international organization as well as under its aegis. Abolition came as a matter of course in the new Turkish Republic, which repudiated every trace of Muslim law, as in the Levant territories severed from the old Ottoman empire and directly administered by .France or Great Britain. In Egypt, the 1923 Constitution confirmed the guarantee of individual liberty. One after another, Afghānistān (1923, 1931), ʿIrāḳ (1924), Kalāt (1926), Persia [Īrān] and Transjordan (1929) suppressed the legal status of slave. Baḥrayn followed suit in 1937.

In Africa, an order of 1922, coupled with penal sanctions in 1930, abolished slavery in Tanganyika (the former German East Africa) under British mandate; the Anglo-Egyptian Sudan took steps, as far-sighted as they were vigorous, to put an end by degrees to the vestiges of the traffic and to assist the freed slaves. In Northern Nigeria, under British administration, abolition, which began in 1907 and suffered a momentary check towards 1933 from a new offensive on the part of the trade, was accomplished by an order of 1936. In Morocco, a circular from the French Protectorate administration in 1922 suppressed public slave-dealing and granted their freedom to all who should ask for it. The pacification of the Sahara frontiers of Morocco by the French army, round about 1930, made it possible to put an end to what remained of the traffic in negroes. The Italians reoccupied Fezzān in 1929 and secured respect once more for abolition. Finally, Ethiopia showed evidence of good will: edicts of 1923, 1924 and 1931 forbade the capture of free persons or the disposal of slaves, while ordering many of them to be freed. A move was made to carry out these measures; enfranchisement offices were set up, from August 1932. The undertaking was immense and difficult. The Italians hurried things up by their armed intervention; they abolished slavery in Ethiopia by a decree of 12 April 1936.

The sole remaining resort of slavery was Arabia (outside the British colony of Aden). But it must be noted that, even in Arabia, European and particularly British persistence with the local authorities was not without effect. King Ibn Saʿūd, master of the Ḥid̲j̲āz and Nad̲j̲d, had abolished the customs-duty formerly levied on the import of slaves by the s̲h̲arif Ḥusayn; in 1927 he officially confirmed to the British legation at Ḏj̲idda a general right to manumit all slaves who claimed their freedom (there were some 150 of them between 1930 and 1935). Great Britain renounced this right the day following the promulgation in Saudi Arabia of the regulation on slavery of 2 Oct. 1936, which forbade the import of slaves by sea (the reason being that the religious law prohibits the capture or purchase of subjects of countries ¶ to which one is bound by treaty; but this same regulation declares servile status to be lawful and organizes it according to the strict letter of Muslim law; see Nallino, Scritti, i, 43, 124-5 and Appendice). In Feb. 1934, the Imām of the Yaman entered upon an undertaking with Great Britain to prohibit the entry of slaves coming from Africa. From the sultans and s̲h̲ayk̲h̲s of the southern coast (Eastern Aden Protectorate) and the Persian Gulf, Britain obtained similar decisions, reinforcing any made previously. A further step forward was taken in March 1935, when the sultan of Lahid̲j̲ forbade all sale of slaves. In 1938, two sultans of the Ḥaḍramaut and the s̲h̲ayk̲h̲ of Kuwayt declared all traffic in slaves to be illegal, and authorised slaves to claim their liberty (v. H. Ingrams, Arabia and the Isles , London 1942, 349-50; and U. N. Economic and Social Council, Official Records , Sept. 1951, 644).

Under cover of the second World War (1939-45) there seems to have been some retrogression, with a small-scale resumption of the trade, particularly in certain Ethiopian provinces. At the time of writing, it is usually acknowledged that there is practically no transport of slaves any longer from Africa to Arabia. Nevertheless the legal status of slave persists in the peninsula. It is evidently the example of the neighbouring independent states of Saudi Arabia and the Yaman that prevents Britain from increasing her pressure on the states under her control with a view to total abolition. Other considerations, no doubt, keep France from having slavery abolished by law in Morocco, where there are in any case only mild survivals in the cities or the southern oases (see, for the bend of the Dra, Dj. Jacques-Meunié, in Hespéris 1947, 410-2); resistence to a final solution does not come from the class of ʿulamā (for the present-day legal aspect, see Gazette des Tribunaux du Maroc , 1944, 5-7; and Revue Marocaine de Droit , 1952,154-6; 183-5). In the Sahara, the French administration which as early as 1916 deprived the Tuareg of their agricultural slaves, took their house slaves away from them in 1946 (R. Capot-Rey, Le Sahara français , Paris 1953, 288-9). The United Kingdom of Libya (a former Italian possession), in its constitution of Oct. 1951, laid down as a principle the personal liberty of its subjects.

The United Nations. Organization (U.N.O.), the moral heir of the League of Nations, has resumed the study of slavery and has condemned it, in no uncertain terms, in its «Universal Declaration of Human Rights», voted by the General Assembly on 10 Dec. 1948 (though not ratified by every State): «Art. 4. No one shall be held in slavery or servitude. Slavery and the slave trade are prohibited in all their forms». An ad hoc Committee on Slavery, under the Economic and Social Council, is proceeding with enquiries by means of questionnaires addressed to governments and recognized associations (Saudi Arabia and the Yaman, both members of U.N.O., have not replied) and is proposing concerted solutions. Its Report of 4 May 1951 (ref. E./1988) advocates making a start by abolishing the legal status of slave and demands that every State concerned should assist emancipated slaves to fashion a new life for themselves. As yet no resolution has been passed by the United Nations, who are divided on this point as on so many others and are far more preoccupied with the serious forms of servitude which continue to exist, or have come into existence in the world of today, than with the last vestiges of Muslim slavery, which are doubtless bound to disappear quietly in the reasonably near future.¶

Bibliography In addition to the references in the text: J. H. Harris, A Century of Emancipation, London 1933

H. H. Wilson, in American Journal of International Law, 1950, 505-26

United Nations, The Suppression of Slavery, New York, July 1951 (19th century documents, and League of Nations bibliography). It is also essential to consult the Transaction of the Anti-Slavery Society, the publications of the League of Nations (Official Journal and Reports, these latter classified in the above-mentioned U.N. pamphlet) and of U.N. (Reports of the Committee on Slavery, and Official Records of the Economic and Social Council; cf. United Nations Bulletin, 15 April 1950 and 15 May 1951).

Brunschvig, R., «ʿAbd», in: Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1573-3912_islam_COM_0003>

Обсуждение:Рабство

Encyclopaedia of the Qurʾān

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Навигация

Поиск